Ознакомьтесь с нашей политикой обработки персональных данных


Я, наверное, последний натурфилософ, который так себя открыто называет...

Однажды Римский император послал легион дойти до края света...
Я призван во имя прошлой философии идти до края познания...
И будь, что будет.
Царёв Павел Петрович
URL
  • ↓
  • ↑
  • ⇑
 
19:20 

В настоящее время почти все философы боятся быть заклеймёнными термином "натурфилософ". В настоящее время - натурфилософия - кладбище... Да, пожалуй, удобнее всего начать с кладбища. Оно вполне естественно даёт возможность бросить вдумчивый взгляд из настоящего в прошлое, делает историю реально ощутимой. Находясь между памятником и свежевырытой могилой, гораздо яснее понимаешь мимолётность собственной жизни. Только на кладбище, между прошлым, которое осудил, и будущим, которое будет судить тебя, хочется сбросить надетый на себя с опрометчивой самоуверенностью, опять же, самим собой венец непогрешимости, и быть просто наследником, бережно принявшим из рук усопших накопленный ими скарб, приумножившим и передающим оный в руки новорождённым... Да. Такая идиллия возможна лишь на кладбище. Но именно потому, что это - идиллия, кладбище натурфилософии не столь мрачное место, как пещеры Платона или ночные бдения Бонавентуры.
Конечно, вопрос: найдутся ли потомки, которым можно будет передать этот сокровенный дар человеческой мысли?... Не знаю... Но, как то свидетельствует кладбище натурфилософии - её хоронили уже не раз...
Далее я излагаю свои мысли по этому поводу...

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

19:30 

Натурфилософия как рефлексия естествознания
(философия, натурфилософия, естествознание).
(по материалам незащищённой диссертации за 1998 г.).
СОДЕРЖАНИЕ.
Стр.
Введение ___________________________________________ 1
Часть I. Сущность традиционной натурфилософии_________ 5
Глава 1. Натурфилософия в первом приближении________ 5
Глава 2. Натурфилософия как форма естествознания____ 11
$1.Представления самих натурфилософов об
отношениях натурфилософии и естествознания _______11
$ 2. Предыстория зарождения натурфилософии и
естествознания_________________________________ 13
$ 3. Отношения натурфилософии и естествознания
в античности __________________________________ 18
$ 4. Отношения натурфилософии и естествознания
в средние века и во времена Возрождения__________ 28
$ 5. Отношения натурфилософии и естествознания
в Новое время__________________________________ 31
Глава 3. Особенности последнего кризиса натурфилософии__ 34
Глава 4. «Сумма» натурфилософии______________________ 37
$ 1. Последнее основание натурфилософии___________ 37
$ 2. Натурфилософская спекуляция___________________ 42
$ 3. Понятие и логика _______________________________ 44
$ 4. Натурфилософия как наука о понимании ___________ 46

Часть II. Анализ значимости аргументов противников
натурфилософии_____________________________________ 50
Глава 1. Натурфилософия и современное естествознание___ 50
$ 1. Естествознание в конце ХIХ в. и в конце ХХ в.______ 50
$ 2. Натурфилософия в естествознании ______________ 54
$ 3. Отношение естествоиспытателей к натурфилософии_ 61
$ 4. Субъективность науки ___________________________ 64
Глава 2. Натурфилософия и современная философия ______ 80

Часть III. О границах современного натурфилософского под-
хода________________________________________________ 105
Глава 1. Основания для возрождения натурфилософии_____ 105
Глава 2. Теоретический базис для построения современных
натурфилософских систем_____________________________ 109
Глава 3. Понятие субстанции___________________________ 131

Заключение__________________________________________ 142

Введение.

Актуальность темы. За время существования естествознания, как об этом свидетельствует история, его неоднократно сотрясали до самых оснований кризисы. Начало ХХ века наиболее ярко иллюстрирует данный факт. Более того, именно в ХХ веке проблема кризисов в науке была, наконец, осознана (в учениях Т.Куна, К. Поппера, Д. Агасси, И. Лакатоша и др.).
В нашей отечественной философии она начала активно интересовать исследователей с начала 70-х гг. (Кедров Б.М., Огурцов А.П., Омельяновский М.Э., Сачков Ю.В., Чудинов Э.М. и др.). Сегодня связи с крупными социальными сдвигами в нашей стране эта проблема отошла на второй план, уступив место вопросам переосмысления самой философии, приобретшей ярко выраженную социальную направленность. Тем не менее она остаётся незакрытой до сих пор (напр., Солонин Ю.Н., Нугаев Р.М. и др.),. Действительно, при культе науки, причины возникновения и генезиса кризиса в любой сфере познания не могут не волновать воображение философа, ибо подобный кризис наиболее чётко раскрывает основы того или иного типа исторического мышления. Поэтому данная тема, относительно недавно возникнув, не может устареть, как не может устареть в философии поиск основ самого мышления.
Что же касается натурфилософии – то, исходя:
1) как из факта практически одновременного зарождения натурфилософии и естественных наук;
2) так и из общепринятого факта теснейшего взаимодействия натурфилософии и естественных наук на протяжении около 2,5 тыс. лет (а как здесь будет доказано – и до настоящего времени),-
нельзя проводить анализ кризисов научного мышления без рассмотрения влияния на них натурфилософии.
Таким образом, тема – натурфилософия и объяснение её роли в исторических кризисах естествознания – не может сама по себе не быть актуальной.
Степень разработанности темы исследования. В западной философии науки Поппером К., Тулминым Ст., Д. Агасси и др. понималась необходимость анализа влияния «метафизических предпосылок» на научный процесс, но тем не менее, эта проблема так и не нашла удовлетворительного и полного решения.
В отечественной философии натурфилософия долгое время представлялась в русле интерпретации Ф. Энгельсом её как череды гениальных догадок и чудовищных заблуждений. Смещение в конце 60-х гг. интересов философов с онтологической на гносеологическую проблематику изменило и их подход к натурфилософии. Натурфилософия стала пониматься как исторически ограниченная (т.е. на сегодняшний день непригодная) методология научного познания, имеющая абсолютизированную конструктивную функцию. А это, как будет доказано мной ниже, неверно, особенно в её характеристике как «исторически ограниченной».
Что же касается роли натурфилософии в кризисах естествознания, то в комплексном виде – в анализе единой цепи кризисов естествознания – этот вопрос вовсе не исследовался, хотя наблюдается постоянно двойственная оценка роли её влияния на развитие естествознания. С одной стороны – выпячивание негативных фактов. С другой (когда хочется показать значимость философии для естествознания) – подчёркивание благотворного влияния на науку.
Всё это в совокупности говорит о недостаточности понимания сущности натурфилософии, её роли и места в истории научного познания.
Поскольку цель работы – вскрытие природы связи натурфилософии и естествознания, то в данной работе мной ставится задача: путём переосмысления сущности натурфилософии, её роли и места в истории научного познания обосновать непреходящую закономерность, существующую в отношениях между натурфилософией и естествознанием.

Примечание. Работа над данной темой была закончена в 1998 г. Ни предзащита, ни защита не состоялись по ряду причин, мне неизвестных, хотя одна из них очевидна. В данном философском труде я не только обосновываю неизбежность существования натурфилософии до тех пор, пока существует само естествознание, но и причисляю марксистко-ленинскую философию в целом к таковой. С тех пор, судя по конспектам моей дочери, в современной отечественной философии мало что изменилось (кроме акцентов). Хотите усомниться в «объективном философском знании» - прочтите мой труд.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

19:47 

ЧАСТЬ I.
Сущность традиционной натурфилософии.

Глава 1.
Натурфилософия в первом приближении.

В качестве первой ступени философского анализа сущности натурфилософии мной предлагается анализ следующего её современного определения: «Натурфилософия – философия природы, особенностью которой является преимущественно умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в её целостности» (1).
Для того, чтобы установить адекватность определения понятию, естественно обратиться, прежде всего, к пониманию самими натурфилософами целей и предмета своих изысканий. Но здесь сразу же возникает терминологическая трудность. Дело в том, что натурфилософией ныне принято считать и физику первых греческих философов, и нерасчленённую на части философию Платона, и первую философию (метафизику) Аристотеля, и, собственно, натурфилософию стоиков, и разделы философии, например, Гоббса и Гегеля, именуемые ими философией природы. Называют также натурфилософией космогонические мифы первобытных народов и древних цивилизаций (например, Крамер С.Н. (2)).. Отсюда возникает вопрос: на каком основании тот или иной продукт человеческого мышления относить к натурфилософии?
Исходя из этимологии этого слова и из сложившейся традиции, под натурфилософией я буду понимать, прежде всего, всякое философское учение, предметом которого является природа. Философским же я буду именовать такое учение, в котором явно или неявно представлены субъект и объект познания в их противоречивом становящемся единстве, или в их совместном взаимообуславливающем существовании.
Таким образом, я исключаю из понятия натурфилософии космогонические мифы первобытности из-за их внутренней нерасчленённости на субъект и объект. Физика же ранних античных философов может выступать в качестве натурфилософии лишь как неразвитая (первая) её ипостась.
Действительно, физика ранних античных философов, с одной стороны, есть учение о природе, впервые внеположенной к человеку, что выражается наиболее рельефно в тяге этих философов к материализму. Но, с другой стороны, сам познающий природу субъект отсутствует в их учениях в явном виде.
Натурфилософией можно назвать платоновские представления о мире идей, совместно с неопределённой материей творящих чувственные вещи; метафизику Аристотеля и Декарта, понимание метафизики Ф. Бэконом и И.Кантом, философию природы Т. Гоббса и Гегеля и даже «Этику…» Спинозы.
Предварительно и весьма обще определив круг философских учений, которые могут считаться натурфилософскими, я предлагаю к рассмотрению некоторую выборку мнений о натурфилософии и её задачах, мнений, которых придерживались сами натурфилософы или философы, размышлявшие на эту тему.
1. Задачей физики первых греческих философов был поиск и установление первоначал мира.
2. По Платону: «Различение видимых дня и ночи, месяцев и обращений планет породило познание времени и побудило в нас стремление к исследованию природы целого. Это стремление дало нам философию» ( «Тимей» (3)) .
3. По Аристотелю: «Метафизика – наука господствующая… та, которая познаёт цель, ради которой надлежит действовать… Эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще – наилучшее»(4) .
4. Стоики выделяли три задачи: изучение мира, элементов, причин.
5. Для Н. Кузанского задачей было разыскание среди множества конкретностей единого максимума, «…в котором Вселенная существует максимальным и совершеннейшим образом» (5)
6. Б.Телезио положил себе задачей: «…исследовать самый мир и отдельные его части…»(6) .
7. По Декарту: «…должно серьёзно отдаться подлинной философии, первой частью которой является метафизика, где содержатся начала познания: среди них – объяснение главных атрибутов Бога, нематериальности нашей души, а равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть – физика. В ней, после того, как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается… весь универсум, затем, особо, какова природа Земли… Далее должно также по отдельности исследовать природу растений, животных, а особенно человека» (7)…
8. И.Кант: «В отношении причин и действия, субстанции и её действенного проявления задача философии на первых порах заключается в том, чтобы разгадать сложные явления и свести их к более простым представлениям. Раз основные отношения найдены, роль философии кончается» (8).
9. Задача натурфилософии по Ф. Шеллингу: «…в том, чтобы объяснить идеальное исходя из реального» (9).
Из вышеперечисленных мнений очевидно, что довлеющим акцентом в натурфилософии является не просто философия, истолковывающая природу в её целостности, но разыскание начал этой целостности. Даже когда Т. Гоббс указывает, что: «Предметом философии или материей… является всякое тело…» (10) , то и здесь он, во-первых, выделяет момент возникновения тела, во-вторых, по его же свидетельству, саму философию интересует лишь общее, свойственное любому телу, чему пример – принятый им самим масштаб исследуемого им мира – ниже изучения пространства и созвездий он опускаться не согласен.
Второй характерной чертой натурфилософских учений является стремление натурфилософов представить природу как целостность. Собственно, идея единства мира, рождённая фактом рефлексии разума всеобщей взаимозависимости, взаимопревращаемости вещей, как раз воспринимается легко именно благодаря своей эмпиричности. Но что заставляет на основании этой идеи выстраивать целостное миросозерцание, свою, можно сказать, Вселенную – остаётся непонятным, но, видимо, важным фактом, который надо объяснить.
Третьей характерной чертой натурфилософии является стремление натурфилософа построить такую натурфилософскую систему, которая бы объяснила не только существование природы, но и место человека в ней, его социальное обустройство. Действительно, уже Аристотелю нужна метафизика для нахождения наилучшего блага; платоновская натурфилософия есть слепок с его идеального государства с философами (= идеями) во главе; этика Эпикура согласована с представлениями Эпикура о смертности души, как и всего, состоящего из атомов; этика стоиков - с их представлениями о пневме – мировой душе, логосе; Декарт последнюю цель натурфилософии видит в изучении «особо человека», но наиболее ярко это выражено в «Этике…» Спинозы…
Ещё Кант писал: «Законодательство человеческого разума имеет два предмета – природу и свободу, и, следовательно, содержит в себе как естественный, так и нравственный закон, первоначально в двух различных системах, а затем в одной философской системе»(11) .
Человек, этика, философия свободы, философия общества, наконец, выступают не только завершающим разделом натурфилософии, но и являются её целью, в то время как натурфилософия, зачастую, выступает лишь как средство для достижения этой цели и как критерий правильности полученного результата. Оказывается, по большому счёту, что философию природы и социальную философию можно разделить на самостоятельные науки по предмету изучения, но не концептуально. Так или иначе они выступают как одно целое. Недаром Т.Гоббс в единой философской концепции после рассмотрения природы Вселенной исследовал далее природу человека и последним – вопрос о гражданине. Недаром Шеллинг считал двумя непременными частями философии натур- и трансцендентальную философии на основе одной концептуальной идеи тождества субъект-объекта.
Отсюда:
-исходя из существующей в учениях натурфилософов единой концептуальной целостности философии природы и социальной философии;
- исходя из полагания натурфилософами философии природы как средства понимания человеческого существования, а социальной философии – как цели, для которой создаётся средство,-
я делаю вывод о бессмысленности ограничения предмета натурфилософии одной природой. Если натурфилософию всё же и определять как философию природы, то необходимо рассматривать в натурфилософии человека и искусственный, создаваемый им («третий») мир как продолжение всеобщего закономерного развития природы, т.е. как её саму.
И наконец, четвёртая характерная черта натурфилософии – натурфилософы прошлого понимали натурфилософию, прежде всего, как науку. Хотя такое определение её в данной выборке фигурирует в явном виде мало, тем не менее, понятия «исследовать», «познавать», «изучать» - вряд ли подходят к иному роду духовной человеческой деятельности больше, чем к науке. Правда, существует и несколько другое определение натурфилософии как платоновской «царицы наук» или бэконовской «матери наук», но оно не входит даже в формальное противоречие с определением самой натурфилософии как науки, а лишь подчёркивает иерархическую связь её с другими науками.
Чтобы произвести сущностное сравнение натурфилософии и науки, необходимо иметь определение науки. В нашей философской науковедческой литературе сущностным считается следующее определение науки:
- наука – это целенаправленная деятельность по производству знания (12).
Но подобное определение не позволяет чётко разграничить миф и науку. Миф – тоже производство знания путём непосредственного, нерефлексированного переноса мышлением человека истинности собственного бытия вовне, на весь мир. Миф – суть одухотворение окружающей человека природы, при помощи которого достигается в сознании человека эффект включённости, полной органической слитности его с природой. Миф, как производство знаний, выступает в форме обрядовости и предсказательности (т.е. аналогов метода и опережающего отражения).
Не спасает положения и уточнение данного выше определения науки, как-то:
- наука – не просто производство знаний, но производство и средств познания.
Хотя в таком виде определение науки и таит глубокую аналогию между рождением научного мышления из мифологического и рождением человека из животного (считается, что собственно человек разумный появился не тогда, когда научился изготавливать и использовать орудия труда,- т.е. овладел, в некотором роде производством; но когда в его ещё смутном мышлении произошла адверсия с самого «производства» на средства производства), но и этого мало для отделения науки от мифологии. В конце концов, средствами познания служат и простейшие измерительные приборы длины, угла, веса, которыми человечество овладело ещё в более глубокой древности. Но суть в том, что измерительные приборы в древности служили не средством познания, а были частью способа существования человека. Для рождения научного мышления мало адверсии. Для этого нужна рефлексия, ибо наукой в собственном смысле является производство средств обоснования знания в качестве такового (т.е. в качестве продукта мышления). Мышление, чтобы стать научным, должно опосредовать себя как производящее знания. Т.е. наука, прежде всего, это – производство доказательства. А отсюда: и измерительные приборы становятся средствами познания лишь тогда, когда они используются в доказательстве, а не в одном ряду с другими инструментами для производства средств производства.
Очевидно, что в науке природное явление становится научным фактом в том случае, если доказана возможность его существования хотя бы эмпирически:
«Движенья нет, сказал мудрец брадатый.
Другой смолчал и стал пред ним ходить».
Но при этом возможность существования природного явления должна быть доказана согласно критериям, определяющим научность данной эмпирии (иначе быть учёному битым своими коллегами «палкой Антисфена»).
Там, где нет доказательства – нет и науки. Определением науки как производства средств обоснования знания я:
а) отрицаю реальность существования аккадской и египетской науки. Хотя в то время и существовали медицинские, математические, астрономические и пр. знания, но за тысячелетия существования этих цивилизаций они не оставили нам ни одного примера доказательства;
б) вроде бы ставлю под сомнение научность описательных наук, например, географии. Но описание может быть как произвольным, так и проведённым по каким-то основаниям, которые, как раз и являются онтологическим ядром данных наук, которое надо обосновать. Хотя степень научности в таких науках по современным меркам низка.
Возвращаясь к вопросу – является ли натурфилософия наукой? – я не вижу никаких препятствий для отождествления её с наукой, ибо кроме ранней греческой натурфилософии (где, кстати, уже вкраплены доказательства отдельных её элементов) вся натурфилософия суть доказательство того или иного предполагаемого способа существования природы.
Итак, во-первых, натурфилософия как философия, суть наука. Т.е. натурфилософия – философская наука. Во-вторых, предметом изучения натурфилософии есть природа, представленная таким образом, чтобы человек, его социальность, его образ жизни составляли её закономерную часть. В-третьих, предметом натурфилософии есть не вся природа, а начала целостности природы. И, таким образом, я бы определил традиционную натурфилософию предварительно так:
-НАТУРФИЛОСОФИЯ – ФИЛОСОФСКАЯ НАУКА, ПРЕДМЕТОМ ИЗУЧЕНИЯ КОТОРОЙ ЯВЛЯЮТСЯ НАЧАЛА ЦЕЛОСТНОСТИ ПРИРОДЫ, А ЗАДАЧЕЙ – ИСТОЛКОВАНИЕ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА (ЧЕЛОВЕЧЕСТВА) КАК ОРГАНИЧЕСКОЙ ЧАСТИ ЭТОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ.
Что же касается вопросов о преимущественно умозрительном её характере (и, в частности, о её спекулятивности), о стремлении человека к представлению природы как целостности – я выношу их за рамки данной главы.

1.Философский словарь. А-Я. //Под ред. И.Т. Фролова. М., 1987. С. 302-303.
2.Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М., 1991. С.90.
3.цит. по Гегель Г.В.Ф. Соч. Т.1-14. М.- Л. 1929 – 1959. Т.Х. С.141.
4.Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.1., 1975. С.68,69.
5.Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1979. С.52.
6.Телезио Б. О природе вещей в соответствии с её собственными началами.// Антология мировой философии. Т.2. М., 1971. С. 124.
7.Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. С.309.
8.Кант И. Соч. в 6 т. Т.2. М., 1963. С. 351.
9.Шеллинг Ф. Соч. Т.1. М., 1987. С. 183.
10.Гоббс Т. К читателю. О теле.// Избр. Произв. В 2-х т. Т.1. М., 1964. С. 49 – 50.
11.Кант И. Соч. в 6т. Т.3. М., 1963. С. 685.
12.См., напр., Солонин Ю.Н. Наука как предмет философского анализа. Лен., 1988. С. 89; Семёнов Е.В. Огонь и пепел науки. Новосиб. 1990. С. 38

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

22:43 

Глава 2.
Натурфилософия как форма естествознания.

$ 1. Представления самих натурфилософов об отношениях натурфилософии и естествознания.
Определимся сразу: наука как одна из форм общественного сознания есть существенно процесс и продукт мышления. В настоящее время под содержанием мышления, например, Кураев В.И. понимает «идеальное воспроизведение закономерностей и свойств… фрагмента объективной реальности», а под формами мышления – формы, «заданные общественному субъекту предшествующим развитием культуры, в которых протекает познавательная и мыслительная деятельность человека» (13). Образно говоря, формы мышления суть «пространство» мышления, по лабиринтам которого движется изменяющееся содержание мышления в реальном времени.
В русле такого же понимания взаимосвязи формы и содержания научной теории У.А. Раджабов отмечает постоянное несовпадение в существующих науках плана содержания и плана выражения теорий, ведущее к проблеме моделирования структуры плана содержания с целью приведения в соответствие формального и содержательного знаний того или иного аспекта действительности (14).
Или по-другому: «Совокупность форм мышления определённым образом организует познавательное содержание (т.е. совокупность понятий, представлений, теорий, сформировавшихся в ходе развития познания) и направляет движение мысли субъекта в процессах получения нового знания» (15) .
Теперь обратим внимание на соотношение естествознания и натурфилософии, которое существует между ними по мнению самих натурфилософов.
1. По Платону истина в диалектике возникает как чисто умопостигаемое восхождение от естествознания, несовершенного в силу несовершенства, противоречивости чувств, являющихся в нём средством познания, через предпосылочную математику к началу, предпосылок не имеющему. Познанное посредством философии начало и суть общее двух противоположных точек зрения, идея вещи, истинное понимание её природы.
2. Спустя тысячелетия Шеллинг, характеризуя философию и, в частности, философию Канта, напишет: «…(философия) конструирует саму конструкцию» идеи, находясь при этом в «сфере абсолютного знания» (16).
Какая близость мыслей: платоновский диалектический анализ предпосылок наук с целью формирования идеи как общего этим предпосылкам, как последней истины этих наук, и шеллинговская формулировка философии как конструирования конструкции идеи, создающей научную форму, а значит, и ограничение наук этой формой!
3.Для Ф. Бэкона, поскольку «естественная и опытная история» своим разнообразием и несогласованностью приводит разум «в замешательство и расстройство», цель физики как раздела философии заключается в том, чтобы «…образовать таблицы и сопоставления примеров таким способом и порядком, чтобы разум мог по ним действовать» (17) .
4. Спустя столетия, Гегель отмечал: «Оно (мыслительное рассмотрение природы)… стремится к познанию природного всеобщего, определённого одновременно в себе, - сил, законов, родов, содержание которых, далее, не есть голый агрегат, а должно быть приведено к порядкам, классам, приведено в организованное целое» (18) .
Опять здесь мы встречаем знаменательную перекличку философов, их идей: бэконовской идеи организации естественнонаучного знания таким образом, чтобы «разум мог действовать» и гегелевской идеи философии природы, не как «голого агрегата» знаний, но организованного целого.
5. Функции «Берилла» Н. Кузанского в новой для того времени науке «знания незнания» созвучны функциям созданного уже в середине ХХ в. модального анализа Н. Гартмана: «Само бытие нельзя ни определить, ни объяснить. Но можно отличить виды бытия и анализировать их модусы. Тем самым их можно осветить изнутри. Это осуществляется модальным анализом реального и идеального бытия. Это всё связано с внутренними отношениями возможности, действительности и необходимости… Их нахождение составляет предмет целой и притом новой науки: модального анализа. Модальный анализ – ядро новой онтологии» (19) .
Естественно, во всех вышеприведённых примерах нигде напрямую не говорится о соотношении натурфилософии и естествознания как формы и содержания. Даже у Аристотеля можно лишь догадываться о том, что его «Метафизика», предназначенная для изучения «формы форм» природы, служит в качестве «формы форм» естественных наук, хотя, по сути, метафизика Аристотеля как наука о предельно общем методологическом основании дифференциации и классификации всех наук, обосновании их начал, является, по современному определению, формой научного мышления.
Я же, сравнивая понимание натурфилософами взаимоотношение натурфилософии и естествознания с современными определениями содержания и форм мышления, со всей определённостью утверждаю, что, классическая натурфилософия, будучи:
-наукой, «вырастающей» из естествознания (Платон, Декарт, Ф. Бэкон и др.);
-беспредпосылочной (т.е. не сводящейся к естествознанию (Платон, Шеллинг) в конструировании преходящей истины, общей на определённом отрезке исторического времени для всего естествознания;
-организующей, структурирующей, систематизирующей естествознание в целом (это положение особенно популярно среди натурфилософов) таким образом, чтобы «разум мог действовать» (т.е. «направлять движение мысли субъекта познания»),-
в целом существенно понималась самими натурфилософами адекватно современному пониманию формы естественнонаучного мышления. Соответственно, комплекс организующих идей натурфилософии суть не только непосредственно новое знание, но и основание для рождения новой науки, в перспективе которой («освещённое изнутри») меняется старое содержание естественных наук.
За подтверждением справедливости тезиса о том, что натурфилософия, действительно, является формой естествознания, обратимся к реальной истории взаимоотношений этих наук, протяжённостью в тысячелетия.

$ 2. Предыстория зарождения натурфилософии и естествознания.
Для выяснения взаимоотношений натурфилософии и естествознания как наук, я считаю нужным выделить в предыстории зарождения науки вообще следующие наиболее важные моменты:
1. В процессе распада общины коллективное сознание развилось в две формы: индивидуальную и общественную (20), причём, преимущество в развитии получила общественная форма сознания, что было связано со стремительно растущей степенью социологизации человека. Свидетельство тому: памятнмкм мегалитических культур, ирригационные системы и т.д., создание которых требовало совместного труда множества людей.
2. Из факта преимущественного роста общественного сознания вытекают объяснения как сакрального характера мышления индивидов, так и ориентация древних обществ на традицию, ритуал. Отсюда же вытекает и причина длительного всевластия мифологического мышления как первой «всеобщей формы общественного сознания», «социального видения мира» ., в духовной сфере цивилизаций (21).
Мифологическое мышление:
- в качестве первой ступени развития мышления от предметно-чувственного, «вплетённого в материальную деятельность» (22) , к абстрактно-логическому;
- в качестве единственного способа мышления для первобытного человека,-
суть мышление вообще и в таком виде оно предстаёт атрибутом (если не сущностью) человеческого разума (Ср.: «Мифологические представления, какие возникают вместе с возникновением самих народов, определяют их начальное бытие – они должны были разуметься как истина…» (23) или: «Он (т.е.- миф) не выдумка… и есть логически… необходимая категория сознания и бытия вообще» (24)).
Как бы то ни было – иным формам сознания (в том числе и научному мышлению) появиться было неоткуда, кроме как из мифологического сознания.
Основным условием, необходимым для появления науки, в экономическом плане, был переход в Элладе от государственно-дворцовой организации экономики к системе экономически самостоятельных домохозяйств. Именно наличие в Элладе экономически самостоятельных домохозяйств, когда причины собственного благополучия древнего грека в значительной степени не терялись в его сознании среди бесконечного хитросплетения отношений и связей, уходящих своими началами в природную и социальную среду, а замыкались на нём самом, на его умении, на его знаниях, на его трудолюбии, привело к тому, что:
а) относительная экономическая замкнутость самостоятельных домохозяйств повсеместно порождала личный опыт самостоятельного существования индивида;
б) относительная экономическая независимость от общества давала возможность отстаивать ценность своего личного опыта, зачастую идущего вразрез с традицией;
в) ограниченность самостоятельного домохозяйства позволяла создать и достраивать миросозерцание, в котором человек и мир вокруг него (домохозяйство) мало зависели от воли капризных и непознаваемых богов.
Таким образом, созданная греками экономика была благоприятной почвой для идей о том, что мир (пусть – крошечный) можно познать и упорядочить по своему усмотрению и по своей воле.
Если присовокупить к сказанному то, что:
1. Складывание античной культуры протекало при наличии существенной прерывности традиции (неоднократные «волны» переселений в сравнительно короткое время), приводило к столкновению, смешению различных обычаев, образов жизни, что не давало сознанию возможности закрепоститься.
2. Великая греческая колонизация также в относительно короткий срок в значительной степени повлияла на мировоззрение древнего грека, столкнувшегося с массой культур, отличных от его собственной. Причём, греческим колониям приходилось мирно сосуществовать с этими культурами, соразмерять своё мировоззрение с мировоззрением соседей.
3.В небольших по размерам греческих государствах, где, в отличие от восточных империй, определяющую роль в общественных отношениях играло городское население, каждый гражданин чувствовал реальную возможность реально воздействовать не только на внутреннюю, но и на внешнюю политику государства. Отсюда – возросшая самоценность индивидуума;
-то очевидно, что совокупным результатом всех этих причин был рост индивидуального сознания. Непосредственная истина мифа стала нуждаться в опосредовании её личным опытом.
Всё это так. Но что непосредственно трансформировало мифологическое мышление в научное? Согласно тому, что научному мышлению появиться было неоткуда, кроме как из мифологического мышления, к науке могло привести только изменение самого мифа. Горан В.П., обоснованно считает, что в мышлении древних греков такая трансформация мифа происходит благодаря эволюционирующей особенности понимания ими судьбы, которая исторически всё более воспринимается в обществе не только как чистая иррациональность (слепой рок). В образах Дики и Немезиды она становится «олицетворением принципа справедливости, который имеет разумное оправдание в самом себе" (25).
Именно этот рациональный момент судьбы, считает Горан В.П., послужил опорной точкой сознания в умопостижении непреложного закона всеобщего бытия у Фалеса и был выражен Анаксимандром в следующей форме: «Сущие (вещи)… погибая по необходимости… несут наказание и получают друг от друга возмездие за несправедливость согласно порядку времени».
На мой взгляд, решающим моментом в мифологическом мышлении древнего грека, который позволил ему выйти из границ мифа в область науки, было приписывание ткани судьбы, плетущейся мойрами, свойства быть независимой от капризов богов. Т.е. с точки зрения связи прогресса человечества с развитием индивидуального сознания, именно возрастающая свобода индивидуальности приводит человека впервые к рефлексии природной необходимости. И пусть в борьбе с Роком он в древнегреческой трагедии терпит сокрушительное поражение – это лишь подчёркивает факт самой борьбы, факт осознания собственной воли, факт попытки преодолеть, подчинить себе природную необходимость.
Перенос же актом нерефлексирующего мышления вовне, в природу принципа справедливости имел несколько иное, но, безусловно, важное для зарождающейся науки значение. Он привёл к активизации мышления, к целенаправленному пробуждению его познавательных способностей, к вере, что природную необходимость можно понять, как и основания самой справедливости. Я думаю даже, что принцип справедливости для первых натурфилософских систем древних греков служил, по современной терминологии, в качестве методологического принципа познания.
В общем же, на мой взгляд, правильно будет считать, что мифологическое мышление произвело научное. Из сказанного выше естественно также предположить, что если основной причиной возникновения науки из мифа был рост индивидуального сознания, то будет правильным следующее утверждение: отсутствие каких-либо указанных условий роста индивидуального сознания в другом месте при возникновении там аналогичных древнегреческой науке мыслительных структур приведёт к большей диффузности и сакрализации этих новых структур.
Возьмём, к примеру, Китай, примерно в том же промежутке исторического времени, что и Древнюю Грецию. В Китае начало железного века привело к появлению не только слоя относительно самостоятельных арендаторов, но и к возможности освоения новых ранее недоступных для земледелия областей путём проведения крупномасштабных коллективных работ (26). Период Лего («Множества царств») был отмечен лишь ослаблением престижа родовых авторитетов и элементами скепсиса, а не существенным прерыванием традиции, как в Древней Греции. В Китае существовало много царств, с преимущественно сельским населением, а не городов-государств. Царства Китая, в основном, были замкнуты на себя – с во многом единой культурой и верованиями. Политика в это бурное для Китая время имела огромное значение, но, в основном, ею занимались немногие избранные.
Как то следует из моего предположения, возникшая китайская натурфилософия (Дао) явно составляла контраст с первыми натурфилософскими построениями древних греков, в частности, в аспекте понимания метафизических субстанций (первоначал):
-с одной стороны слабо или вообще нерасчленённое Дао, которое невозможно ни определить, ни выразить, которое имеет причины и цель в Небесном сакральном предначертании («дэ») древних китайцев;
- с другой стороны, вполне конкретные, наглядные, ощутимые вода, воздух, семена и даже, в какой-то мере, число.
Ранняя греческая натурфилософия сильно секуляризирована, хотя здесь и нельзя ещё говорить о материализме. Душа янтаря Фалеса, психея Анаксимена, семена Анаксагора… Для первых натурфилософов вообще непреложным фактом была одушевлённость природы (иначе как бы ей была свойственна справедливость?). Наверное, гилозоизм является одной из важнейших черт преемственности между мифологическим и научным мышлением. Но какой? Множество мнений, множество именно материальных, конкретных начал, элементов… Для большинства древнегреческих натурфилософов очевидным казался факт принадлежности каждой души соответствующей вещи – индивидуальность, конкретность.
То же отличие (диффузность, слабая субъективная основа, явно выраженная религиозность) свойственно этике Конфуция по сравнению с этикой Сократа. Если Сократ верит в силы обычного земного человека, то Конфуций видит человека как страдательное, подчинённое сакральному Пути начало, пытается переосмыслить, но не изменить традицию (27) , относит причины существования человека к Небу и древности, а не к самому человеку.
Именно слабостью индивидуального сознания можно объяснить отсутствие в древнекитайской философии доказательного элемента (известная формула: «Знающий – не доказывает, доказывающий – не знает»). Это позволяет поставить под вопрос отнесение древнекитайской философии к науке, если б не ярко выраженная за счёт диффузности понятия Дао идея о природном «дэ», природной необходимости, которая суть первый шаг в сторону от мифологического мышления.
Проведённое сравнение между древнегреческой и древнекитайской философиями подтверждает то, что, действительно, зарождение философии и науки вообще тесно связано с ростом индивидуального сознания.

$ 3. Взаимоотношения натурфилософии и естествознания в античности.
Что же до взаимоотношений натурфилософии и естествознания во времена античности, то можно сразу же отметить:
1. Они возникли одновременно и были поначалу неразделимым целым.
2. Они развивались, в основном, одними и теми же людьми (Фалес, Пифагор, Эмпедокл и др.).
3. Натурфилософия древних греков питалась не только данными математики, но и секуляризацией мифа, стремлением древнего грека к рациональному, естественному объяснению тех или иных явлений. Нация, рождающая Гекатеев Милетских, не могла не ступить на Тенарийский мыс предрассудков.
4. Характерной чертой ранней древнегреческой натурфилософии, как отмечает Надточаев А.С., была однотипность научных и философских суждений, доказательств (28).
Какое влияние на естествознание оказала ранняя греческая натурфилософия? – В момент своего зарождения и расцвета, безусловно, положительное. Рождённые практической деятельностью, как символ, ключ к познанию природы до самых её вещественно ощутимых первоначал (разница в объяснении – лишь более длинная цепь причин), учения натурфилософов о происхождении мира вносили в мышление грека гармоничность сочетания методов познания частных и общих причин. Кроме того, обобщённый до мирового порядка рациональный метод познания служил естественным мостиком от одной рационализированной области к другой. Натурфилософам же принадлежит заслуга в том, что критерием истинности знания служило доказательство, на первых порах имеющее простейшую форму.
Действительно, вскрытие естественных причин природных явлений, развитие новых мировоззренческих идей, обогащение секуляризированными из чужих мифологий и религий знаниями, требовало объяснения, демонстрации истинности того или иного тезиса. Именно из этой потребности рождаются первые простейшие математические доказательства Фалеса, в которых совершаются попытки совместить (а не пассивно воспринимать, как в мифологическом мышлении) сущность и явление таким образом, чтобы они явили свою единую природу человеку. Простой пример: прямоугольный треугольник со сторонами 3,4,5 – «естественно» совмещает в себе явление (прямоугольный треугольник) и его сущностную сторону (квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух катетов). Для того же, чтобы сущность и явление совпали во всей полноте, нужно раскрыть сущность, развернуть её (простите за каламбур) в «пифагоровы штаны».
Таким образом, в физических системах первых натурфилософов вскрывается несовпадение сущности с явлением и возникает требование опосредовать явление доказательством, т.е. обосновать знание, а по большому счёту – создать саму науку. Уже по одному этому значение ранней греческой натурфилософии трудно переоценить.
Кризис ранней греческой натурфилософии был вызван, в основном, не изменением её содержания, но с потерей ею актуальности, ибо, с одной стороны, установились довольно стабильные границы познанной Ойкумены, с другой – благодаря существенным социальным сдвигам в греческом обществе, обострению политической борьбы, высшей практической ценностью была признана этическая философия. Уже софисты отрицали пользу математики (чему в ней можно научиться, если эта наука не различает ни хорошего ни дурного?). Им вторил Сократ: «Чему можно научиться у деревьев?». В момент первого кризиса натурфилософии образуются этические школы киренаиков и киников, также отрицавших полезность натурфилософии.
Кроме внешних обстоятельств кризис ранней греческой натурфилософии имел причины в особенностях и недостатках самой ранней греческой натурфилософии. А именно:
1. Множество вариантов её существования от предельно секуляризированных в Ионии до сакрально мистических в Италии порождало сомнение в истинности хотя бы одного из них, чему немало способствовало отсутствие в учениях у первых натурфилософов взаимосвязи между ближайшими и первопричинами явлений мира. Высказываемые натурфилософами мысли, воспринимавшиеся ранее неофитами в качестве непосредственной истины, откровения, превратились во мнения, т.е. обесценились и были высмеяны наравне с мифами уже Ксенофаном. Рационально обосновать начала мира первым натурфилософам оказалось не под силу.
2. Выявилось, что характерная однотипность научных и философских суждений первых мыслителей, служившая символом возможности познания природы в целом, существенно различалась по своим результатам. Так, например, дедукция, успешно используемая первыми греческими физиками для математических доказательств, в случае Парменида и Зенона при рассмотрении ими проблемы единого и движения, вела не к разрешению этой проблемы, а к формированию логических парадоксов, к несоответствию выводов очевидности.
В итоге дискредитация ранней греческой натурфилософии послужила делу дискредитации естествознания вообще. Софистика разрушила едва созданную, мозаичную картину многоликой причинно-следственной связи природных явлений.
Делаю вывод:
-из фактов общности причин возникновения, однотипности первых философских и научных доказательств;
- из «вырастания» натурфилософии на почве рационально-практического бытия человека;
- из функционирования натурфилософии в качестве символа, выражающего рациональное мировоззрение (т.е. суть нового миропонимания);
- из смены с течением времени положительного влияния на становящееся согласно этому символу естествознание отрицательным –
я заключаю, что ранняя греческая натурфилософия существенно относилась к естествознанию как форма – к содержанию.
Однако нельзя сказать, что ранняя греческая натурфилософия умерла с появлением этики (во времена Сократа творили Парменид и Зенон, Анаксагор и Архелай и т.д.). Она обесценилась в качестве инструмента познания. Видимо, это понимали и Демокрит, оттачивавший в Абдерах индуктивный метод познания, и Платон, осторожно примерявший диалектику Сократа к натурфилософии.
Из всех ранних греческих натурфилософских учений наиболее жизнеспособным (несмотря на неоднократные гонения его приверженцев) оказался пифагореизм, благодаря близости математического и философского знания. Пифагореизм зародился на основе математического знания, но не сводился к математике или её интерпретации. На примере пифагореизма наиболее удобно проследить, как натурфилософия по мере своего развития всё более и более теряет характер однотипности суждений в ней самой и в математике, из которой она проистекала.
Прямая экстраполяция на явления природы чисел, числовых отношений и геометрических фигур абсолютизированной в качестве образца мышления математики привела пифагорейцев к необходимости качественной переработки понятия числа. Во всё углубляющихся по своему содержанию философемах («все вещи суть числа» - «число есть сущность всех вещей» - «начала чисел есть элементы, принципы как самих чисел, так и всех вещей во Вселенной в целом») очевиден путь, пройденный натурфилософией пифагорейцев от математики к способу мышления о бытии вообще.
Чем обогатил пифагореизм естественные науки? Обычно говорят о математике, перечисляя теоремы, свойства чисел, рядов, таблицу умножения и т.д., при этом забывая, что именно пифагорейцы заложили основы не просто математики, но теоретической математики.
Потом вспоминают о музыке (акустике), о идее шарообразности Земли, теории климатических поясов и т.д., забывая о том, что, в сущности, пифагорейцы сделали первую попытку всеобщей математизации естествознания.
Что же до философии, то благодаря пифагорейцам, категория количества приобрела статус философской. Благодаря пифагорейцам, открывшим близость математического и философского знания, позволившую пифагореизму наиболее безболезненно перешагнуть порог ранней греческой философии, получили своё своеобразие учения неоплатоников и средневекового мистика Р. Луллия, возникла идея формы «Этики…» Б. Спинозы и т.д.
По сути, натурфилософия пифагорейцев стимулировала развитие естествознания и философии. Но у пифагорейцев же впервые отчётливо проявилась такая негативная черта натурфилософии как подгонка фактов под общую систему миросозерцания (например, выдумка Противоземли, определение количества миров и т.д.). Пифагореизм сдерживал развитие самой математики (тайна иррациональных чисел).
В итоге, изначально страдая мистицизмом, натурфилософия пифагорейцев после её долголетнего существования вылилась в откровенную мистику чисел, весьма далёкую и даже враждебную науке вообще. Но это было позднее. Вернёмся пока к общей истории натурфилософии.
А натурфилософия вообще сумела в натурфилософских учениях Демокрита, Платона и Аристотеля преодолеть свой первый кризис, исправив два своих основных недостатка.
Множественность вариантов учений оказалась преодолена требованием быть натурфилософии предельно всеобщей и, одновременно (что свойственно Демокриту и, особенно, Аристотелю) детализированной таким образом, чтобы отчётливо высветить в своей структуре соединение общих причин с конкретной проблематикой. Требование всеобщности натурфилософии находило воплощение в проведении анализа и дальнейшем синкретизме содержания старых натурфилософских учений в одном новом учении (тем самым повышался ранг умозрения натурфилософа).
Требование конкретности вылилось в рост органической целостности натурфилософских положений и практических наук, что должно было вернуть и вернуло натурфилософии авторитет и доверие.
Вместе же обе задачи требовали для своего решения создания универсальной логики, как метода нахождения истинности и принципа умозрительной связи природных явлений в явлении Природы. Так индукция, диалектика, дедукция, формальная логика вошли в натурфилософию осознанными методами познания, способными не только развивать, но и защищать натурфилософские принципы (Примечание: гераклитовская диалектика не была методом мышления, но самим диалектическим мышлением, подобно тому как первые математические доказательства не были осознанными доказательствами, а скорее были демонстрациями истинности – недаром соответствующий чертёж у первых греческих математиков сопровождался лишь лаконичным : «Смотри»).
В демокритовской натурфилософии за первое начало сущего приняты атомы раннегреческой натурфилософии Левкиппа. Особенностью атомистической натурфилософии является то, что она возникла как реакция на учение элеатов. То есть, она возникла не столько под влиянием естествознания (хотя и была связана с математической проблемой предела), сколько исходя из запросов самой натурфилософии: объяснить существование движения (что, впрочем, нельзя назвать не естественнонаучной проблемой – ранняя греческая натурфилософия была слишком близка к естествознанию). Отсюда – глубина проработки Демокритом философских аспектов своего учения, его теория познания и появление первого в истории философии трактата по логике «Канон».
Трудно переоценить значение чисто натурфилософской идеи атома в истории науки вплоть до нашего времени, хотя содержание её и изменилось. Математике же атомизм дал в противовес методу исчерпывания (платоников) атомный метод нахождения площадей и объёмов. Которым, кстати, пользовался Архимед, предваряя более строгий, но неудобный (ибо, чтобы его использовать – нужно уже изначально знать правильный результат) в применении метод исчерпывания.
Атомарная концепция лежит и в основе известного закона Архимеда «О плавающих телах», и в основе пневматики Филона, создававшего различные конструкции сифонов, насосов и водяных колёс, и в основе пневматики Герона, создавшего «Эолипил» - прообраз паровой турбины. Идеями дискретности обогащаются взгляды греков на ощущения, язык, речь и т.д.
Распространяясь на различные области знаний, объяснительная концепция атомизма поначалу растёт. Но, сталкиваясь со всё большим количеством не объясняемых удовлетворительно с помощью неё фактов (континуальность в математике, противоречия «теории истечений»- в воде видно хуже, чем в воздухе и т.д., в теории цвета, в теории качества – постулированная Демокритом несводимость атомов друг к другу противоречила очевидности для того времени факта перехода основных элементов друг в друга и т.д.), особенно, в областях естествознания, предметами изучения которых были сложные, далёкие от механических объекты), атомистическая теория всё более погружалась в механический редукционизм и, тем самым, направляла науку в сторону от адекватного отображения действительности.
У демокритовской был ещё один недостаток, делавший её непопулярной. А именно: Демокрит лишь обозначил своё довольно тривиальное понимание этических проблем, но не использовал ни свой оригинальный ум, ни идею атомизма в своём трактате «О человеке». Именно по этому признаку я считаю, что учение Демокрита есть некоей внутренней стороной границы, отделяющей раннюю греческую натурфилософию от развитых её форм, отразивших некий поворот сознания древнего грека, связанный с разрушением устоев классического полиса. Первый аспект отражения пронизывает всю культуру Древней Греции и ярко выражен в трагедиях Эврипида, обратившего внимание на индивидуальность, на противоречивость, богатство человеческой души (образы Медеи, Электры, Федры).
Второй аспект отражения заключался в том, что отныне средство познания – разум, становится также целью и источником познания. Именно поэтому я считаю внешней стороной границы раздела ранней и зрелой греческой натурфилософии натурфилософию Платона, у которого впервые спекулятивная идея выступила в явной форме, ибо он положил объективно существующим вовне человека мир идей. Безусловно, источником натурфилософии Платона (кроме пифагореизма и скрытого из-за неприятия многих существенных сторон атомизма) является самая практическая наука того времени – сократовская этика. Исторически Платон от сократовской этики и диалектического метода приходит к мыслям о существовании мира идей и о построении модели идеального государства, от них – к натурфилософии и вновь возвращается к проблеме государства. Натурфилософия в его философии играет подчинённую социально-этическим проблемам роль. Тем не менее, теория об объективно существующем мире идей, являющимся, по Платону, частью природы, привела Платона к идее теоретического познания мира как наиболее полного его осмысления. Этот, правда, абсолютизированный, источник познания оказал, в дальнейшем, революционизирующее воздействие, прежде всего, на философию и математику (возможная связь Эвклида с учениками Платона). Появление, и главное, осознание возможностей теоретического знания – разве это не неоценимый подарок Платона естествознанию? То, что Платон под идеей понимал не только субстанциализированное родовое понятие, но и метод конструирования и познавания мира, ставит его натурфилософию выше естество – (этического) – знания. Но в то же время это субстанциализированная идея создаёт возможность ухода от естествознания в область, лежащую между Единым и Мировой Душой, куда в дальнейшем и устремляется мысль его последователей, вытесняемая естествознанием. В этой оторванной от естествознания умозрительной области, рождаются демонология Ксенократа и неоплатонизм с его божественными эманациями.
Платон положил начало традиции философии античности не только пренебрегать практическими науками по причине необходимости «чистого» познания гармонии и первых начал мира, дабы не затемнять безмятежное созерцание своекорыстием (субъективностью?), но он обесценил в своей теории чувственное, а с ним – и эмпирическое познание обманчивого мира вещей. Что же до оценки содержания натурфилософии Платона, то его заслугой является унификация многочисленных элементов мира в понятии материи «кормилице всякого рождения». Кроме того, его натурфилософская математика первоэлементов, в отличие от пифагорейской, не ограничивала числом вопрос о сущем, чем сразу же воспользовался Аристотель, в учении которого соединение натурфилософии и этики приобрело классическую форму.
Новый подъём интереса к натурфилософии вообще совпал со временем походов Александра Македонского, когда вместе с золотом в Элладу хлынули новые знания, чужеродное происхождение которых качественно не вписывалось в наивные построения существовавших систем древнегреческих знаний.
Не удивительно, что если Платон стремился в философии к предельной обобщённости, то у Аристотеля, наставника Александра Македонского, чрезвычайно выразительна склонность к детализации философской проблематики, отразившая любовь древних греков к систематизации различных явлений. Сосредоточение внимания Аристотеля именно на деталях многообразного мира обусловила его критику натурфилософских учений как Платона (вкупе с пифагорейцами), так и Демокрита – за их математический количественный метод построения картины мира. Свойства, качества вещей, по мнению Аристотеля, не могут обуславливаться только внешней их геометрией, их количеством, положением и порядком. Качества вещей (веществ) также должны быть первичны, эмерджентны. Одним из основных таких качеств у Аристотеля является вес – не математическая величина, а физическое свойство.
Квалитативизм Аристотеля, его качественная физика, безусловно проистекала из его обращения к эмпирии, но она, конечно, не была простой систематизацией наличных знаний того времени. Это была систематизация, организованная спекулятивной идеей индивидуализации всего универсума вещей. Это была систематизация знаний, в которой подчёркивается несводимость одних знаний к другим. Тем самым, придавая научным представлениям многообразие динамизма качеств, аристотелевская натурфилософия содержала в себе идею конкретизации естествознания. Отсюда: «История животных» Аристотеля, «История растений», «О камнях», «О ветрах» Феофраста, отсюда – физика Стратона…
Но, в дальнейшем, принцип систематизации исчерпал себя в рамках аристотелевской квалитативной физики. Организованный подобным образом естественнонаучный материал огромной массой взаимосвязанных естественнонаучных фактов давил любую оригинальную мысль. Наиболее удачная по форме, по развитой системе категорий натурфилософия Аристотеля превратилась почти сразу же в догму, содержавшую как развитие космологии (Гераклид, Аристарх Самосский), так и медицины, зачатков химии, физики (учение об энтелехии) и т.д.
Перипатетизм, как живое философское учение, после Стратона (III в. до н.э.) сходит на нет, сводится к комментированию и постепенно сливается с неоплатонизмом. Опять же между натурфилософией Аристотеля и естествознанием мы наблюдаем отношения формы и содержания. Что же касается этики Аристотеля, то и здесь его теория натурфилософская «естественного места», качественной эмерджентности, сыграла значительную роль при «аристократизации» модели государственного устройства. Не принципиальные различия между моделями государств Платона и Аристотеля объясняются ориентацией этих философов назад, на «золотой век Эллады». Аристотелю, как и Платону, был чужд возрастающий эгоизм, индивидуализм членов греческого общества.
Тем не менее, стихия человеческих отношений, сменившая упорядоченную жизнь классического полиса, перебродив в этических учениях киренаиков и киников, мощной струёй влилась в натурфилософию стоиков и, особенно, эпикурейцев. Индетерминизм человеческого существования («Трудно жить в путах необходимости. Но жить в этой необходимости – нет единственной необходимости» (Эпикур)) преобразует атомизм Демокрита, находит своё обоснование в натурфилософском учении эпикурейцев о спонтанном отклонении атомов (клиномене). Эгоцентризм стоиков, выраженный в принципе стремления всех вещей к самосохранению, преобразует их эклектическое учение о пневме. Другими словами, натурфилософия эпикурейцев и стоиков разрабатывалась на идеях, взятых из этики соответствующего образца.
Естествознанию того времени натурфилософские построения стоиков и эпикурейцев с самого своего зарождения несли, в основном, негативный заряд. Даже сенсуализм эпикурейцев в античности радикально подрывал авторитет разума, выступавшего в их учении в качестве единственного источника ошибок отражения природы в душе человека, низводил разум из цели самоусовершенствования в средство для достижения наслаждения. То, что в свете сегодняшнего дня кажется великим достижением эпикурейцев, в античности выступало как подрыв науки, которая строилась в целях познания природной необходимости. Таким образом, индетерминизм эпикурейцев, усиленный своеобразным преломлением в их учении квалитативизма Аристотеля, разрушал сами основы естествознания того времени и именно за это их учение подвергалось беспощадной критике современниками. Эпикуреизм же из-за явного невежества (или принципиального игнорирования) его сторонниками достижений науки того времени (напр., Земля у эпикурейцев имела форму лепёшки, размеры Солнца и Луны принимались как видимые и т.д.) был мало распространён среди наиболее образованных кругов античного общества, и с упадком философии вообще, потерял всякое значение, кроме функций «мальчика для битья».
Учение стоиков в этом смысле было более сбалансированным, признавая существование в природе логоса, рока. Но оно более чем какое-либо иное натурфилософское учение античности трактовало необходимость как атрибут, принадлежащий исключительно мировой душе, что придавало этой категории сакральный, мистический характер, возвращало, отбрасывало натурфилософию к её мифологическому началу.
Наступал закат античной натурфилософии.
Подводя итог её развитию, можно сказать, что отношения существования развитой античной философии и естествознания тождественны с существованием формы и содержания мышления. Т.е. развитая античная натурфилософия вырастает из так называемых практических наук (в том числе и этики), но не сводится к ним. Организуя эти науки, натурфилософия обогащает их новыми знаниями. В рамках античной натурфилософии рождались естественные науки и разделы наук. В рамках античной натурфилософии можно смело говорить о существовании пифагорейского естествознания, атомистического естествознания, аристотелевского естествознания и т.д.
Глобальный характер натурфилософских положений приводил к выходу того или иного натурфилософского положения за пределы его применимости, искажал истинное положение вещей, вёл к догматизму и, в конечном счёте, тормозил развитие естествознания.
Подобное существование натурфилософии и естествознания полностью отвечает общепринятым взглядам на существование форм и содержания мышления.
Что же до второго по счёту, на этот раз, всеобщего кризиса античной натурфилософии, то необходимо отметить следующее. Тенденции развития разных натурфилософских систем в одну сторону – сторону мистицизма, религиозности (даже эпикурейцы признавали существование богов), должно свидетельствовать о том, что истинные причины деградации как натурфилософии, так и естествознания находятся вне античной науки вообще.
В контексте данной работы я назову одну непосредственную. Могущественная Римская империя именно многочисленностью своих подданных нивелировала личность, индивидуальность человека, подчёркивала его незначимость, бессилие в стремлении что-либо изменить в своей судьбе, что, как раз, и отразилось в сакрализации, мистичности античной философии. Тем самым этика, ставящая вопрос: «Как правильно жить?» - стала ненужной. Более целесообразным для Империи оказалось иметь определённый моральный кодекс поведения представителя великой державы. Поэтому этика как цель и «сердце» натурфилософии, агонизировала, превращаясь в догматический пьедестал морализаторства. Избыток рабов в великой державе решал любые экономические проблемы. Начинало преобладать натуральное хозяйство. Терялся интерес к новому.
Что же до роли натурфилософии в деле упокоения естествознания – вряд ли её можно обвинить в разгроме философских школ, уничтожении Александрийской библиотеки и т.д. Тем не менее, нужно быть объективным, а объективность требует искать зародыш смерти любого феномена в нём самом.
Недостатком древнегреческой натурфилософии является не само использование разума в качестве средства познания, а именно абсолютизация этого средства. Безусловно, без разума не может быть никакого другого средства познания, а тем более, не может быть никакого другого средства обоснования знания. Но разум может производить средства познания, может производить средства обоснования знания не только из себя (метод, логика, гипотеза и т.д.), но и использовать для их производства чувства, ощущения, материальные объекты. Знаменательным в этом смысле есть тот факт, что единственным существенным отличием натурфилософии П. Гассенди от эпикуровской было использование им в качестве аргумента в доказательстве существования атомов ссылки на микроскоп, делавший невидимое видимым.
Было ли виной античной натурфилософии то, что она не развилась до такой степени, чтобы осознать необходимость для обоснования знания использования измерительных приборов, а главное – эксперимента? Хочу подчеркнуть – натурфилософы античности, абсолютизировав разум в качестве средства познания, вообще не считали нужным заниматься эмпирией – т.е. тем, чем, по их мнению, должно заниматься естествознание, и если естествознание этим не занималось – в том нет непосредственной вины натурфилософов. Их вина – в культивировании созерцательности, как способа познания мира. Причём, такое мнение имеет своё оправдание, ибо, вторгаясь в природные процессы с помощью эксперимента, мы, тем самым, зачастую изменяем сами процессы – о чём будет вестись разговор далее.
Итак, суммируя отношения зрелой античной натурфилософии и естествознания, можно также утверждать, что поначалу натурфилософия стимулировала развитие естествознания путём вооружения естествоиспытателей научной логикой, путём систематизации и обобщения природных явлений, путём поиска причин единства мира. Ближе к концу античности натурфилософия выступила тормозом дальнейшего развития естествознания, главным образом, из-за догматизации своего содержания, а также из-за игнорирования возможности не только созерцательного, но и активного, экспериментального познания природы. Сама натурфилософия учением стоиков поставила вопрос о способности разума – единственного источника ошибок - разыскивать истину.
Очевидно, что отношения зрелой античной натурфилософии и естествознания также исторически соответствуют отношениям формы и содержания.

$ 4. Взаимоотношения натурфилософии и естествознания в средние века и во времена Возрождения.
В отличие от античного натурфилософского мировоззрения в средневековье воцаряются представления о природе, как божьем творении. Откровение считается единственным достоверным способом познания истины. Индивидуальное мышление порицается. Но рациональный момент непосредственного бытия человека, в основном, уцелел. Это касается и некоторых научных знаний, прежде всего, математических, астрономических, медицинских. Даже идея о шарообразности Земли возрождалась время от времени вплоть до Каролингского ренессанса IХ в. в учениях Беды Достопочтенного, Эриугены и др.). Не была забыта и логика.
Натурфилософия также не исчезла бесследно. Приобретя сакральный характер, она продолжала свою жизнь в форме постижения мира исходя из библейских истин. Именно в такой форме она существовала в учениях псевдо-Дионисия (пер. пол. УI в.), Эриугены (IХ в.), Амальриха из Бенэ (кон. ХII, нач. ХIII вв.), Давида Динантского и др., в недрах которых зрел пантеизм.
Где-то в ХII в., вслед за эпохой переводов с арабского на латынь многих творений классиков античности, у учёных крепнет мысль о возможности познать божественную истину посредством эмпирического исследования творения Бога – природы. Внимание натурфилософов той эпохи (благодаря проведённым ранее исследованиям арабских натурфилософов) оказалось прикованным к свету по двум причинам. С одной стороны (физической), стало считаться, что «божественный» свет, пронизывая пространство, вещества, наполняя собой мир, суть та первая субстанция, с которой и следует начинать изучение мира. С другой (медицинской) стороны казалось очевидным, что познав, каким образом мы можем наблюдать творения Бога, мы далее сможем рассуждать об истинности наших сенсорных источников познания.
Новым в оптико-геометрической натурфилософии было то, что:
-область «высшего умозрения» закрыта богословием для рационального познания;
- в качестве «первой» субстанции принимаются не умозрительные атомы, не земля, огонь, вода и воздух – весьма сложные объекты, а свет, законы существования которого (в рамках геометрической оптики) просты.
Отсюда проистекает тяга натурфилософов к опытному знанию. Исследования света как метафизической субстанции (Ибн-аль-Хайсам, Гроссетест, Р. Бэкон и др.) позволило облечь его законы распространения в математическую форму. А также: «Использование схем о понятий оптики для объяснения того, как строится изображение в глазе… ставило физиологические и психические факты в зависимость от общих законов физического мира» (29) . Построение натурфилософских систем на основании эмпирических данных о свете ничуть не отличалось от классических античных построений: «Новый способ мышления в естествознании изменял характер трактовки психических явлений. Но однажды утвердившись, этот способ, как… более адекватный природе явлений, уже не мог исчезнуть. Напротив, под его власть подпадала одна область явлений за другой… природа в целом мыслилась в оптико-геометрических понятиях» (30) . Т.е. снова способ мышления о конкретном объекте становится способом мышления о мире, включая человека. Научные факты в оптико-геометрической натурфилософии выстраиваются в систему согласно «Перспективе…» умозрения.
Но впервые в натурфилософии был поставлен вопрос об опытном знании как средстве обоснования умозрения. Благодаря эмпирии натурфилософов возродилась идея ранней греческой натурфилософии объяснять явления естественными причинами, а не божьим проведением. Благодаря научному инвентарю натурфилософы средневековья впервые за столетия вышли за рамки спекуляций стоиков и Аристотеля, в частности, за рамки спекуляции о целесообразно действующей пневме. Благодаря спекуляциям этих натурфилософов впоследствии некоторые психические явления приобрели наименование рефлекса и рефлексии. Это ли – не благотворное влияние оптико-геометрической натурфилософии на естествознание?
Но, как и следует форме естествознания, оптико-геометрическая натурфилософия, стремительно двигаясь к границам адекватного отражения материального мира и, переступая эти границы, становится тормозом для развития естествознания. Она подвергается критике, обнаруживает в себе противоречие, в данном случае, впервые – противоречие между принципом эмпиризма и спекулятивным методом построения картины мира. Свет, несмотря на простоту законов своего распространения, оказался весьма сложным объектом, более того, практически, неуловимым. Рецидив оптической философии (конечно, на качественно новой основе) возникает «аж» на переломе ХУIII – ХIХ вв. в натурфилософии Шеллинга, что даёт мне право утверждать: оптико-геометрическая натурфилософия потерпела своё фиаско только из-за скудости эмпирических данных, которые можно было извлечь из опытов над светом в то время.
Время Ренессанса, в основном, характеризуется пробуждением интереса передовых мыслителей к человеку, что привело к расцвету этики и морализма. В муках рождается понятие индивидуальности. Но и натурфилософские идеи не остаются в стороне. Например, перу одного и того же Лоренцо Валы принадлежат как известные трактаты «Об истинном и ложном благе», «О свободе воли», так и менее известный трактат «Перекапывание всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии».
Натурфилософия возрождается и в пантеизме Н. Кузанского. Причём, опять же очевидно, что его натурфилософские идеи совпадения противоположностей, абсолютного максимума и т.д. обосновываются геометрическими знаниями, но совершенно к ним не сводятся. Это в очередной раз, опять же, даёт возможность говорить не о прямой экстраполяции математических знаний на иные области естествознания, а о распространении способа мышления, основанного на математике, в иные научные и богословские области.
В отличие от натурфилософов оптико-геометрического направления Н. Кузанский не только обосновывает необходимость опытного знания, но уделяет особое внимание счёту, взвешиванию и измерению как средствам познания. Причём, весы в его учении можно рассматривать как символ адверсии мышления на материальные средства познания, благодаря которым «опыт» в дальнейшем приобретает возможность перерасти в эксперимент.

$ 5. Отношения натурфилософии и естествознания в Новое время.
Настоящее бурное развитие натурфилософия переживает в период перехода от феодализма к капитализму, в период (и это должно выглядеть странным для противника натурфилософии) оголтелой критики аристотелевской метафизики и безудержного стремления научной братии к эмпиризму, к «голым фактам». «Рысьи глаза» выискивали, казалось, малейшие признаки «теорий химер или мнимых сущностей».
Откуда же такой всплеск натурфилософских учений? Во-первых, не надо забывать, что «отцом» опытного естествознания был Ф. Бэкон, не только обосновавший новый способ познания (изучать мир не в аспекте взаимодействия человек-вещь, а сталкивая вещь с вещью), но и утверждавший возможность существования «очищенной» метафизики на основании новой индукции. Нельзя забывать также, что критика греческой натурфилософии основывалась, в основном, на идеях, как ни странно, содержащихся в самой античной философии. Замечание Л. Фейербаха о Ф. Бэконе: «Ибо даже тем, что он говорит против неё (греческой науки), он обязан ей, тому духу, из которого возникла греческая философия» (31) ,- можно отнести не только ко всем строителям новой философии, но и к естествоиспытателям. Французский учёный Э. де Клав, например, в 1633 г. писал, что он хочет «с щитом великого Платона и старой шпагой Эмпедокла» загнать перипатетиков в тупик (32) .
Кроме того, эмпиризм сам по себе разделял естествознание на множество отдельных областей со своими конкретными предметами исследований, неумеренно дробился. Поскольку же природа даже в общем виде остаётся природой, то вполне резонно следовал вывод о необходимости её изучения в целостном виде какой-то наукой. Так почему бы этой наукой не быть «очищенной от вздора» натурфилософии?
И в Новое время традиционным средством для построения натурфилософии служит математика. Так, например, Асмус В.Ф. о становлении натурфилософии Р. Декарта писал: «Сравнительное изучение логической структуры алгебры и геометрии привело Декарта к открытию общего математического метода или Универсальной Науки… Но и на этой ступени он не остановился… он пришёл к мысли, что все объекты достоверного знания образуют единую логическую систему, в которой каждое отдельное звено усматривается в своей истинности благодаря другому звену… и т.д…. вся же цепь истин получает основание от такого положения, которое достоверно само по себе… и в силу этого может стать… основанием для всего ряда… обобщённый до такой степени метод Декарта уже не мог оставаться тождественным математическому методу» (33) . Да и вся математика к тому времени преображалась, превращаясь из метода интерпретации вещественного мира в количественную оценку его явлений и связей – начиная от задачи определения центров тяжестей вещей, кончая математическими выкладками Галилея. Поэтому неудивительно, что у Декарта содержание математики выступило лишь в качестве метода построения механической натурфилософии, в которой содержание механических знаний упорядочивалось в теоретическую систему и проецировалось в качестве таковой на всё естествознание. Механицизм физики стал тождественным механицизму мировоззрения. Но в своём тождественном шествии по полям знаний механистическая натурфилософия закрепостила умы естествоиспытателей, наложила на творческие дерзания учёных путы механистического видения мира, редуцируя сложность биологических, психических и пр. процессов к законам механики, выступавшим символом нового научного мировоззрения. Однако, уже во времена Канта абсолютизм ньютоновской физики оказался подорванным её беспомощностью в объяснении феноменов не только живой природы, не только химии, но и электричества, изучавшегося в рамках самой физики. Такое положение дел заставляло философов обратить внимание на способности человека к познанию. Молодой Шеллинг видит развитие фихтевского наукоучения в создании предыстории самосознания – в новой натурфилософии. Беря за изначальное принцип тождества субъект-объекта, Шеллинг упорядочивает современное естествознание так, что оно предстаёт перед читателем не только в качестве «динамической» науки о развитии посредством разрешения противоречий субъект-объекта в ряде потенций. Главное – в его учении преодолевается принципиальный механицизм мышления, царящего в то время в науке. Проблема нередуцируемости живого мира к миру механики в натурфилософском мышлении Шеллинга приобрела форму противопоставления неорганической и органической материй друг другу. Тем самым, неорганическая природа получила возможность в теоретическом умозрении развиваться к органической. За 60 лет до Дарвина, за 10 лет до Ламарка Шеллинг выдвигает идею развития всех живых существ из одной и той же организации. За четверть века до Велера он умозрением наносит удар по витализму. За 20 лет до Эрстеда он умозрительно обосновывает связь между электричеством и магнетизмом. За сто с лишним лет до Л. Де Бройля он показывает возможность мыслить свет как частицу-волну одновременно. Именно поэтому его учение будит воображение естествоиспытателей. Именно поэтому натурфилософия Шеллинга вернула естествоиспытателям интерес к натурфилософии вообще. Но этот интерес был недолгим.
Последней крупной натурфилософской системой принято считать «Философию природы» Гегеля, особенностью которой является идея панлогизма, что в отношении к естествознанию выразилось в чисто спекулятивном методе упорядочивания знаний о мире. Содержанием данной натурфилософии явились знания о мышлении, логике, перенесении в абсолютизированном виде на знания о природе. При этом, ради идеи логики, Гегелем безжалостно игнорировались и коверкались естественнонаучные знания, что не могло не оттолкнуть естествоиспытателей от натурфилософии вообще.
Делаю вывод:
- из факта зарождения натурфилософии и естествознания по одной и той же причине – росту индивидуального сознания;
-из факта однотипности первых натурфилософских и есественнонаучных доказательств;
-из факта тождественности представлений натурфилософов отношений натурфилософии и естествознания с современными представлениями об отношениях форм и содержания мышления;
-наконец, из факта совпадения характера реальных взаимоотношений натурфилософии и естествознания в истории науки с характером взаимоотношений категорий формы и содержания в современных философских системах,-
следует признать, что НАТУРФИЛОСОФИЯ ЯВЛЯЕТСЯ ИСТОРИЧЕСКИ ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ ФОРМОЙ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ.
Я уделил столько внимания данному положению потому, что, признав его подлинность, можно априорно утверждать непременность фактического существования натурфилософии, если установлен факт существования естествознания, чему свидетельство – факт непрерывного существования натурфилософии в течение всего времени существования естествознания. Но подобной экстраполяции истории на настоящее и будущее, естественно, недостаточно для доказательства необходимости существования натурфилософии в наши дни. Для полноты доказательства нужно опровергнуть аргументы противников натурфилософии, нужно показать, что она существует фактически в настоящем времени, предложить новую её форму и т.д.

13.Кураев В.И. Диалектика содержательного и формального в научном познании. М., 1977. С. 136, 138, 139.
14.Раджабов У.А. Динамика естественнонаучного знания. М., 1982. С. 83, 84.
15.Философский словарь. А-Я// Под ред. И.Т. Фролова. М., 1987. С.435.
16.Шеллинг Ф. Соч. Т.2. М., 1989. С. 13.
17.Бэкон Ф. Новый органон.// Антология мировой философии. Т.2. М., 1971. С. 217.
18.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С. 14.
19. Гартман Н. Старая и новая онтология.// Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 322.
20. Бычко И.В. В лабиринтах свободы. М., 1976. С. 31 – 32.
21. Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. М., 1988. С. 165 – 166.
22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 24.
23. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1989. С. 214.
24. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 25.
25. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосиб., 1990. С. 272.
26. Павленко Ю.В. Раннеклассовые общества. Киев. 1989. С. 142.
27. Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987. С. 28 – 29.
28. Надточаев А.С. Философия и наука в эпоху античности. М., 1990. С. 47.
29. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1985. С. 107.
30. Ярошевский М.Г. Там же. С. 107, 101.
31. Фейербах Л. История философии. Т.1. М., 1974. С.99.
32. цит. по Зубов В.П. Развитие атомистических представлений до начала ХIХ в. М., 1965. С. 182.
33. Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. Т.2. М., 1971. С. 12 – 13.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

00:01 

Глава III.
Особенности последнего кризиса натурфилософии.

Из сказанного во 2-ой главе ясно, что натурфилософия переживала в своём развитии кризисы неоднократно. Кризис ранней греческой натурфилософии произошёл потому, что натурфилософия не могла оставаться тождественной естествознанию. Он был преодолён за счёт спекулятивного объединения натурфилософии и этики одной концептуальной идеей, с одной стороны, и за счёт предельного обобщения и, одновременно, детализации научного знания на основе развития логики – с другой.
Кризис античной натурфилософии произошёл из-за абсолютизации умозрения как средства познания. Он был преодолён в эпоху Возрождения и Нового времени за счёт включения в арсенал средств познания материальных инструментов, приборов и эксперимента. Собственно, лишь после этого естественные науки приобрели отличные от натурфилософских методы исследования и математическое содержание перестало быть единственной, действительно, научной основой, пригодной для создания натурфилософских систем.
Кризис оптико-геометрической натурфилософии заключался, главным образом, в неспособности связать умозрительное первоначало (свет) с реальным существованием мира через опосредующее опытное знание (в спекулятивной манере это удалось лишь Шеллингу).
Общий кризис математической натурфилософии был связан с тем, что основными проблемами естествознания, которые оно бы могло разрешить, оказались проблемы механики. Но для этого в основу натурфилософии должны были быть положенными не абстрактные чертежи, например, качеств (Орем) или математические идеи максимума (Н. Кузанский), но вещественные тела – в пределе – субстанция, что и проделал Декарт. Можно сказать, что это был первый в истории натурфилософии кризис, основной причиной которого явилось собственное развитие естествознания.
Кризис механической натурфилософии вызвал бурное развитие физики, химии, медицины и, в какой-то мере, биологии. Преодоление этого кризиса Ф. Шеллинг видел в представлении природы не как механизма, но как организма. Начало этому процессу было положено самим Шеллингом. Но оглушительный провал гегелевской «логической» натурфилософии прервал её развитие. Так выглядел последний кризис внешне.
Сущность же краха натурфилософии выглядит на сегодняшний день следующим образом: натурфилософия «…затемняла неизвестные ещё ей действительные связи явлений идеальными фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, заполняя действительные пробелы лишь в воображении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало было наговорено и вздора… Теперь же, когда нам достаточно взглянуть на результаты изучения природы диалектики… чтобы составить удовлетворительную для нашего времени «систему природы»… теперь натурфилософии пришёл конец. Всякая попытка воскресить её… была бы шагом назад» (34) . Понимать данную цитату, видимо, надо так:
1. Естественные науки разрослись настолько, что границы их соприкоснулись – натурфилософия оказалась ненужной, лишней.
2. Естественные науки выработали в недрах натурфилософии свои собственные основания – поэтому они способны развиваться самостоятельно.
3. Спекулятивность натурфилософии не отвечает научным критериям научности и потому натурфилософия со своей «беспочвенной фантастикой», претендующей на звание научной – вредна для науки.
К этим трём формулировкам невозможности существования в настоящее время натурфилософии можно добавить ещё две:
4. Наука вообще не нуждается в интерпретации-истолковании (позитивизм), потому как:
а) интерпретация всегда выходит за пределы факта, а значит, и за пределы науки;
б) интерпретация вообще невозможна, ибо границы естествознания раздвинулись за пределы нашего понимания.
5. Крах и невозможность возрождения натурфилософии связываются с неприязненным отношением к ней как естествоиспытателей, так и философов.
В свете моих представлений о натурфилософии суть последнего её кризиса выглядит так. Во-первых, действительно, естествознание утвердилось в своих правах на самостоятельность благодаря адверсии мышления на эксперимент и материальные средства познания. Именно гипертрофия значения эксперимента и материальных средств познания в науке, серьёзно ограничивающих произвол умозрения, послужила естествоиспытателям ХIХ в. основанием для отрицания полезности натурфилософии в процессе поиска истинного облика природы. Свидетельство тому – примат эмпирии в исследованиях того времени и примат позитивизма – в мировоззрениях естествоиспытателей (35) . Но замечу: ограничить – не значит – уничтожить.
Во-вторых, исторически основным содержанием натурфилософии Нового времени выступает сначала математика, потом – механика, следующими оказываются химия и биология. В основу натурфилософии Шеллинга, как раз, и легло его представление о природе как организме. Здесь уместно напомнить, что цель натурфилософии – нахождение первоначал целостности природы. С этой точки зрения вполне правомерно полагание в качестве основы построения натурфилософской системы математики – науки о количественных отношениях, существующих во всей природе, или физики (механики) – науке о первоначалах всей природы. Конечно, нельзя никому запретить положить в основу натурфилософской системы химию или биологию (безусловно, например, что только данные биологии дали возможность Шеллингу построить модель эволюционирующей неразумной природы). Но при этом следует иметь ввиду возможность неправомерной экстраполяции свойств живой природы на неживую. Отсюда – неудивительно стремительное развитие шеллинговской философии от натурфилософии к философии откровения, от организма – к одухотворённости природы, к богу. Подобная эволюция сама по себе способна отпугнуть естествоиспытателя. А здесь ещё и стремительное развитие естественных наук, являвшихся содержанием натурфилософии Шеллинга, которые уж слишком быстро исчерпали её положительный потенциал…
А тут ещё подоспела натурфилософия Гегеля, содержанием которой выступила логика – и это был смелый, новаторский шаг. Но этот шаг отодвинул естествознание в натурфилософии Гегеля на задний план. Конструирование законов природы из законов даже суперпередового мышления без коррекции их реальными знаниями о природе – обречено на провал. И этот провал состоялся. Он был оглушительным для всей традиционной натурфилософии, ибо, во-первых, действительно, образовалась цепь наук, имеющих собственные основания, во-вторых, Гегель со всей ясностью обнажил суть натурфилософской спекуляции, не позаботившись о создании теории этого инструмента познания, применив его в роли дубины там, где необходим скальпель анализа. Натурфилософия у Гегеля исчерпала себя в качестве спекулятивной науки.
Таким образом, очевидно, что обойти аргументы противников натурфилософии невозможно и в рамках интерпретации натурфилософии как формы естествознания. Но чтобы контраргументы выглядели полнокровней, необходимо аккумулировать знания о самой натурфилософии в одно целое вне зависимости от её видов и этапов развития. Отсюда:

34. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 304 – 305.
35. См. Огурцов А.П. От натурфилософии к теории науки. М., 1995. С. 139 – 140, 147 – 150.

Глава IУ.
«Сумма» натурфилософии.

$ 1. Последнее основание натурфилософии.
Традиционно полагаются два типа построения натурфилософских систем. Первый присущ тому, что называется ныне метафизикой – в нём сразу устанавливаются основные положения, исходя из которых начинается тасование естественнонаучных фактов. Сущность второго, эмпирического типа натурфилософии ясно выражена в учении Н. Кузанского: «Если мы хотим воспользоваться конечным как примером для восхождения к максимуму просто, то надо, во-первых, рассмотреть конечные математические фигуры вместе с претерпеваемыми ими изменениями и их основаниями; потом перенести эти основания соответственно на такие же фигуры, доведённые до бесконечности, в-третьих, возвести эти основания бесконечных фигур ещё выше, до простой бесконечности, абсолютно отрешённой уже от всякой фигуры» (36) . То есть, выражаясь современным языком, построение натурфилософии вторым способом включает в себя двойное отрицание: конечное – потенциальная (становящаяся – постоянно снимающая конечное) бесконечность – актуальная (ставшая) бесконечность.
Вариации в рамках обоих путей могут быть различными. Для первого, например, назову такие, как платоновское перенесение понятия общего в виде идей на материальный мир, использование Демокритом принципа атомизма, являвшегося результатом внутреннего натурфилософского развития проблемы первоначал, принятие определённых натурфилософских установок прошлого (синкретизм неоплатонизма) или ссылка на откровение (Я. Бёме), или использование особых приёмов толкования Библии (Маймонид), или обоснование интуитивного знания и т.д.
Для второго пути также существуют вариации. Например, путь количественного роста размеров математических объектов того же Н. Кузанского отличен от пути составления «таблиц и сопоставления примеров» естественной истории Ф. Бэкона, а тот, в свою очередь, отличен от пути возрастания ранга модусности протяжённости Р. Декарта.
Результаты построения натурфилософских систем различны и мало зависят от типа их построения. Так, если у Б. Спинозы мир в целом выглядит гипертрофированным конечным, то у Гоббса (37) - тот же мир – «нагромождение» конечных, у Гассенди (38) - «сочетание и увеличение» конечных и т.д.
Оба типа построения натурфилософии так или иначе связаны с проблемой перехода из конечного к бесконечному и наоборот. Научность же натурфилософии, как раз, и заключается, прежде всего, в обосновании такого перехода. Лишь ранняя греческая натурфилософия не имела такого обоснования, ибо в ней полагалось очевидным тождество бесконечного и конечного. Основополагающий принцип, лежащий в основе любого натурфилософского обоснования перехода из конечного к бесконечному и наоборот, суть тезис об эквивалентности различных конечных. Его существование можно проследить на протяжении всей истории существования натурфилософии. Анаксагоровское «каждое в каждом», отражённое Н. Кузанским («…каждое во Вселенной есть сама Вселенная» (39) ), лейбницевское – «Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб, но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд» (40) , сравнимое с шеллинговским – «каждая часть материи для себя должна быть отпечатком всего универсума» (41) - всё это, как утверждал определённо Эмерсон: «…свидетельствует о единообразии мира» (42) . Этот принцип служит методологическим приёмом переноса знаний об одном конечном на незнание о другом. Этот принцип позволяет рассматривать конечное в качестве бесконечного, или, по крайней мере, служит символом возможности определения условий перехода от конечного в бесконечное, ключом к поиску того аспекта существования конечного, в котором оно суть бесконечно. Образно говоря: познав бесконечность ограниченной прямой линии, можно познать бесконечность неограниченного нигде пространства.
Это очень сильный принцип. Однако в таком виде он годен для натур- но где философия? В поисках первоначала натурфилософии вернёмся ещё раз к её истории. Возьмём, для примера, Декарта. Что стояло у истоков его логической системы умозрения природы, что у него служит первым звеном в цепи познания? – такое положение, которое достоверно само по себе и не нуждается в выведении из другого положения: «Я мыслю…» Декартом не говорится об очевидности того, что он мыслит. Важно лишь то, что знание о самом мышлении абсолютно, ибо оно дано непосредственно. Т.е. первым звеном познания есть человек.
Если взглянуть под таким углом зрения на натурфилософские системы других авторов, то обнаружится, что знание о человеке, о мышлении, его способностях предваряет любую натурфилософскую систему, ибо истинная натурфилософия начинается с пропедевтики, с конструирования принципов построения натурфилософской системы, основанной на анализе идолов мышления и самой способности мыслить и познавать. Натурфилософ, имея целью объяснить человека посредством природы, этику – посредством натурфилософии, само изучение природы начинает с человека.
Следовательно, человек в натурфилософских системах не выступает последней, хотя и почётной, но пассивной частью природной целостности. Мышление человека и сам человек, лежат в самом основании натурфилософии, являются сердцевиной натурфилософских систем.
А теперь преобразуем натуралистический принцип «каждое – в каждом» в натурфилософский следующим образом. Поскольку человек – часть природы, то как часть природы он – микрокосм. Таким образом, допуская возможность совмещения понятий «каждого» Анаксагора, Н. Кузанского, «высшей связки» Ф. Шеллинга и т.д. к понятию «человек», я полагаю найденными не только тенденции, присутствующие в философии современности, но и тот начальный источник познания, свойственный натурфилософии, формула которого была начертана в Дельфах: «Познай самого себя». В этой формуле указано то первое звено бесконечного ряда конечных, которое даёт импульс для познания остальных (Ср.: «… подобно тому, как ткач, собираясь выткать узорчатую полосу, натягивает вначале одну основную нить, так же точно и ткань философских рассуждений нужно начинать с основы – с человеческой души» (43) ).
Есть много способов познать сущность «вещи в себе». Но зачем отвергать самый простой? – исходя из познанной изначальной целостности человека двигаться разумом дальше «путём уподоблений» (44) . Это, как я указывал ранее, путь мифологического мышления. Но…
Натурфилософия – не просто перенесение своего способа существования (мышления) вовне. Она суть обоснование первого звена познания – наибольшей очевидности. В этом заключён парадокс натурфилософии как науки – в необходимости обоснования необосновываемого. Если кто-нибудь думает, что это невозможно, тот ошибается. Декарт обосновывает наибольшую очевидность мышления путём перебора иных очевидностей с указанием причин их меньшей для нас достоверности. Если кто-нибудь думает, что это – единственный путь, тот опять же ошибается. Гегель, например, доказывает очевидность абсолютной идеи диалектически: мышление всегда для нас – абсолютно конкретно, и, в то же время, оно и суть абсолютно абстрактное… Я уж не говорю об идущих с античности доказательствах существования «первоума», таких, как доказательство через целесообразность, существующую в природе и пр.
Натурфилософия также и суть обоснование перехода от наиболее очевидного звена (мышления) к менее очевидному и т.д., а отсюда – и обоснование перехода от конечного вообще к потенциальной и, далее – к актуальной бесконечностям (второй путь построения натурфилософии).
Но можно к обоснованию бесконечности подойти и иначе, полагая её в самом мышлении, как бесконечной возможности познания – и это будет непосредственное постижение собственной бесконечности микрокосма. Из понимания человеком себя, как микрокосма, являющегося изначальным источником познания природы, вытекают и все особенности натурфилософии:
1) стремление представить природу как целое, есть следствием априорного полагания натурфилософом целостности собственного существования в основу умозрения природы;
2) разыскание начал целостности природы есть, тем самым, разыскание собственных начал существования человека, столь ясно выраженное Ф. Шеллингом: «… очевидно, что конструируя материю, Я конструирует самого себя». В этой фразе выражена как необходимость целостного мировоззрения (ибо без конструирования природы нет и осознания себя, нет конструирования своего Я), как бессмертие натурфилософии, так и идея бесконечности источника самого познания (ибо, конструируя своё Я, я, тем самым, создаю границы своего миросозерцания. Полагая же себе новые границы, я изменяюсь сам,- «я» - создавший, уже не «я» - осознающий. Начиная с человека, натурфилософия и заканчивает им, но уже другим, что означает полагание потенциально нового начала другой натурфилософии;
3) близость натурфилософии к мифотворчеству, ибо, стремясь к первой реальности, к безусловно достоверному, натурфилософ стремится к первому, фундаментальному, мифологическому способу мышления, дабы:
а) путём доказательства, опосредованности, на новом уровне знаний достигнуть нераздельной слитности представлений себя и природы, природы, осмысляющей себя;
б) выявить основания научного мышления как производного от мифологического, найти и оспорить те мифы, на которых покоится естествознание;
в) постигнуть суть мышления в его изначальности;
г) понимание натурфилософии как формы естествознания, ибо она не тождественна естествознанию уже по источнику знания одного и того же предмета изучения – природы; она, как и любая форма ( по своему определению) неизмеримо богаче своего содержания (это вытекает из того, что одна и та же форма может отвечать разным содержаниям в меру своей устойчивости и в рамках текучести самого содержания).
Таинство единства существования собственной сущности и явления дано человеку со всей возможной полнотой, которую он, исходя из специфики научного знания и уровня его развития, просто не в силах использовать. Например, очевидно, что понятия свободы и принуждения не есть понятиями случайности и необходимости, а есть лишь отражением последних в особенностях человека и, возможно, неточным. Но как широко они раскрыты самому человеку в своих связях друг с другом и с прочими аспектами человеческого бытия в любви и ненависти, в правдивости и лжи, деликатности и лицемерии и т.д., и сколь настоящее естествознание беспомощно использовать богатейший потенциал, заложенный в этом знании о человеке. И также очевидно, что путь к подобному богатству знаний для естествознания столь же долог, как путь от эмпедокловских натурфилософских понятий любви и вражды до ньютоновских сил притяжения и отталкивания. Как бы то ни было, наука о человеке, как о наиболее достоверно данном объекте исследований, из выводов которой проистекает исторически ограниченная специфика мышления о природе вообще, суть определяющая естествознание наука, а потому – суть его форма;
6) конструирование основных принципов существования природы из избыточности знаний о человеке, объясняет и то, что : «Философии принадлежит во всём научном мышлении наибольшая свобода, поэтому она в такой же степени является искусством, как и наукой» (45) .
Можно относиться по-разному, например, к изложению античными философами своих мировоззрений на природу в стихотворной форме или к определению «Монадологии» Лейбница как метафизического романа, или к немецкому философскому романтизму к. ХУIII, нач. ХIХ вв. и т.д., но сама специфика натурфилософии (и философии вообще) заключается в том, что:
а) объектом её является, прежде всего, человек, а потому ей самой свойственна одухотворённость;
б) натурфилософия именно «на ровном месте» начинает конструировать конструкцию, буквально, из ничего;
7) И, наконец, спекулятивность натурфилософии.

$ 2. Натурфилософская спекуляция.
В отечественной философии сложился несколько неправильный стереотип понимания натурфилософской спекуляции, под которой, обычно, понимается способ решения вопросов, поставленных развитием естествознания путём непосредственной апелляции к философским принципам, минуя данные естественных наук (46) . Т.е. имеется ввиду, что такие принципы, как единство и борьба противоположностей, законы отрицания отрицания, перехода количества в качество и др. служат в спекуляции «трафаретом» для создания целостного «псевдонаучного» образа изучаемого объекта. Надо полагать, что именно в этом плане Микешина Л.А. характеризует натурфилософию как «…абсолютизацию конструктивных и аргументирующих возможностей умозрительного философско-мировоззренческого знания» (47) , тем самым отводя диалектическому материализму роль «дополнительного основания» естественнонаучной гипотезы при принципиальной неполноте опыта. Видимо, то же имел ввиду и Бранский В.П., когда писал: «Спекуляция может стать истинной теорией, а истинная теория – спекуляцией» (48) . Т.е. под натурфилософской спекуляцией принято понимать замещение незнания реальных процессов, связей объекта общими мировоззренческими принципами, опираясь на которые натурфилософ перетасовывает известные об этом объекте, процессе эмпирические знания под мировоззренческий трафарет. При этом происходит либо искажение этих фактов «спекуляционной нагрузкой», либо игнорирование их. В общем-то, здесь имеется ввиду не натурфилософская, а метафизическая спекуляция в том понимании метафизики, в котором натурфилософия Нового времени противопоставляла себя ей, хотя сплошь и рядом грешила тем, чем попрекала.
Натурфилософская спекуляция в чистом виде – не перенесение наиболее общих известных законов природы в область частных наук, а перенесение особенностей и законов мышления вообще на законы и особенности существования объектов природы. Как я писал ранее – именно анализ логики предшествующих натурфилософов и обоснование собственной логики, предваряющие натурфилософскую систему или (как у Спинозы) сопутствующие ей непосредственно, являются у натурфилософа, в первую очередь, обоснованием истинности своего мышления о природе.
Мысль о мышлении как первопричине, первой очевидности, свойственная Декарту, была первой попыткой рефлексии, сути натурфилософской спекуляции, апофеоз которой свершился в учении Гегеля: «Первоначальное всеобщее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разумного… ведь и состоит вообще в том, что оно есть некое безусловное и следовательно, содержит свою определённость в самом себе. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном… спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительное разумное), поскольку оно мыслится» (49) .
Отсюда – вполне естественным является то, что:
а) основным содержанием натурфилософии оказывалась наиболее передовая наука, ибо именно в этой науке скрывался тот новый способ мышления о природе, который необходимо было обнаружить, унифицировать и распространить на всё естествознание;
б) содержанием натурфилософии Гегеля оказалась немецкая философия, переживавшая в то время свой расцвет на фоне отставшего от передовых стран естествознания;
в) опираясь на спекуляцию, Гегель пренебрегал естествознанием, используя, при случае, больше устоявшееся, устаревшее знание, что, в итоге, и привело к краху его натурфилософии. Но…
г) новый тип гегелевского мышления, творчески применённый Ф. Энгельсом к передовому естествознанию того времени, дал весьма удовлетворительный результат.
Таким образом, натурфилософская спекуляция является основным методом классической натурфилософии, органически вытекающим из сущности натурфилософии как науки, изучающей природу в её целостности посредством перенесения собственного бытия на бытие природы.

$ 3. Понятие и логика.
Нет, пожалуй, ни одного философа, который бы отрицал благотворное влияние развитие понятийной формы мышления на прогресс человечества. Чтобы не быть голословным в вопросе об оценке влияния процесса формирования понятий на развитие мышления вообще и научного мышления, в частности, я напомню ряд фактов:
1. Получившая ещё во II – I тыс. до н.э. на Древнем Востоке тяга человека к классификации явлений окружающего мира, к «каталогизированию», послужила делу разрушения диффузности мифологического мышления.
2. Диалоги Платона, «Метафизика» и пр. Аристотеля, уцелевшие трактаты стоиков, эпикурейцев и пр., практически, состоят из анализа понятий. Нужно ли говорить, что в основаниях философии и естествознания покоятся именно эти, выработанные в античности, видоизменённые, может, в каком-то смысле низвергнутые, но не умершие понятия – о добре и зле, существовании и движении, атомах и числе…
3. В «Первоначалах философии» Декарт постоянно указывает на содержание понятий (таких как пустота, движение и пр.) в общепринятом употреблении, выявляет неполноту, ошибочность бытующих на них в его время взглядов, и далее обосновывает, каким образом можно исправить ложное мнение об оных, ибо недисциплинированность языка для учёного, по Декарту, есть недисциплинированность мышления. Впрочем, и Локк, и Лейбниц, и Кант, и Гегель и др. – все они в своих философских учениях постоянно отталкивались от пересмотра понятий.
4. Нужно ли упоминать, какую роль в век Просвещения сыграла «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремёсел»?
5. Современное объяснение важности понятий в процессе познания заключается в осознании невозможности описать новые открываемые явления с помощью старых понятий. Отсюда либо рождаются новые понятия, термины, либо происходит трансформация смысла и содержания старых. Блестящий пример этому: осмысление сил гравитации не как физических воздействий, а как геометрии пространства…
Вполне естественно, что, исходя из:
а) определения понятия как формы мышления;
б) содержания натурфилософских работ, в которых постоянно присутствует анализ понятий,-
- принять за объект исследований в натурфилософии именно понятия, характеризующие мышление человека о природе и её первоначалах. Уайтхед писал: «Каждая наука должна изобрести собственные инструменты. Таким инструментом, который требуется для философии, является язык. Философия реконструирует имеющиеся у неё средства» (50) . Поскольку же язык состоит не только из понятий, но и правил оперирования ими, предметом натурфилософии (и её инструментом, т.е. средством) является содержательная логика, которая в значительной степени зависит от содержания понятий. Например, введение в понятие молекулы такого элемента содержания, как пространственное расположение атомов, привело к стереохимическому типу мышления в химии, а дополнение содержания понятия частицы представлением о волновом характере её существования – к квантовой физике с её логикой и т.д. Зависимость логики от содержания понятий, однако, не означает отсутствия у ней самостоятельности. Законы логики суть ничто иное, как отражение законов изменчивости вещей в законах изменчивости (перехода друг в друга) понятий. Именно эта особенность логики (быть отражением, и, не просто, отражением, но активным отражением) позволила ей у Аристотеля выделиться в особую науку, суть которой – не в пассивном следовании мысли вслед за изменением вещей, а в изучении собственных законов мышления. Т.е. логика Аристотеля стала отточенным орудием проникновения не в суть вещей, но в суть понятий – таким образом, чтобы гарантировать истинность того или иного суждения без непосредственного прибегания к опыту. В дальнейшем, выхолощенная средневековой схоластикой, превратившись в чисто формальный аппарат, она: «…утратила кредит в глазах естествоиспытателей и философов Нового времени.
По той же причине большинство философов ХУI – ХУIII веков вообще избегает употреблять термин «логика» в качестве науки о мышлении. Достаточно напомнить «Рассуждение о методе», «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Разыскание истины», «Опыт о человеческом разуме», «Новые опыты о человеческом разуме» и т.д.» (51) .
Где же находится выход из кризисного для логики состояния? Уже Спиноза уверен, что: «…единственный способ усовершенствовать разум – это исследовать природу» (52) . Но в полной широте эту проблему решил Кант: «Метафизика, которая для представителей немецкого рационализма выступала в виде онтологии, по мнению Канта, не может быть онтологией, не став логикой» (53) , причём, не формальной, но содержательной логикой. Этот тезис сохранил своё значение и у Гегеля ( Ср.: «Логика совпадает… с метафизикой – наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признаётся, что они выражают существенное в вещах» (54) , так и в марксистко-ленинской философии. Тождество логики и онтологии, сопровождающее момент зарождения любой натурфилософской системы настолько очевидно (напр., у Гоббса с его «складыванием» и «вычитанием» понятий), настолько проверено временем, что может рассматриваться как метод познания, который даже в чисто спекулятивной форме даёт поразительные результаты. Например: «Первый (Дарвин) исследовал вопрос о происхождении видов, второй (Гегель) старался объяснить процесс мышления человека. Результатом у того и другого явилось учение о развитии… Подобно тому как у Дарвина все классы животных переходят друг в друга, так и у Гегеля все категории мира… неизбежно переходят друг в друга… Гегель предвосхитил Дарвина»(55) . В данной цитате показана глубокая аналогия между материальными процессами и процессами операций с понятиями, т.е. – логикой.
В дальнейшем, при развитии натурфилософских систем, логика, обычно, перестаёт быть тождественной онтологии. Она перерастает в формальный аппарат операций с понятиями вне (или – в слабой) зависимости от их содержания. Так случилось, кстати, и с диалектикой Гегеля в умах его последователей (уместно вспомнить критику младогегельянцев К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Немецкой идеологии»), и с логикой Декарта у Мальбранша, и с лейбницевской логикой у Вольфа и т.д. Но, лишь отделившись от онтологии, логика становится инструментом понятийного познания.

$ 4. Натурфилософия как наука о понимании.
В предварительном определении натурфилософии указывалось, что она суть наука, задача которой – истолкование жизни человека (человечества) как органической части целостности природы. Наукой об истолковании издревле занималась герменевтика. Надо иметь ясное представление о том, что эта наука (искусство) наиболее сильно, в отличие от других наук, связана с уровнем развития индивидуального сознания, ибо в её основе лежит признание существования субъективного фактора как самоценной и необходимой ступени приближения к истине. Недаром именно вопрос о праве на свободу личного понимания и толкования Библии оказался сущностным в истории реформации христианства.
Собственно философская герменевтика как самостоятельная наука появилась в ХIХ в. В ней понимания, как научный термин, формировалось под знаком психологического проникновения человека в мир другого человека, принадлежащего другой культуре. Смысл попыток такого проникновения заключался в том, чтобы иметь возможность как можно точнее воссоздать (т.е.- познать) в своей душе (или в своём мышлении) душу (или мышление) – бытие другого человека, а в аспекте истории – мышление, переживание и быт людей других эпох.
Таким образом, сопереживание как одно из важнейших средств познания человека тем или иным способом, связывалось атрибутивно с проблемой понимания. Герменевтика в таком виде противопоставлялась естествознанию, в котором чаще всего использовались каузальные (рационалистические) модели объяснения. Со временем противопоставление герменевтики естественнонаучному познанию стало не столь категоричным, чему немало способствовало вскрытие единой общей схемы интерпретации как явлений духовной культуры, так и естественнонаучных данных (56) . В чисто рациональном аспекте понимание выступает в настоящее время как реконструкция смысла (57) , хотя если быть точным, понимание в отношении немыслящей природы, суть смыслопорождение, в отличие от традиционного для философской герменевтики смыслосчитывания, дополненного сопереживанием.
Но что значит: смыслопорождение, если не перенесение смысла, как цели, как назначения человеческого существования, формируемого мышлением, на неразумную природу? По сути, абсурдность, бессмысленность, стихийность существования природы самой по себе втискивается человеком в рамки понимания законов социальности, имеющих и смысл и цель. Здесь я не говорю об отсутствии законов природы вообще. Здесь я говорю об их понимании, оставшемся на уровне древнегреческого.
Действительно, законы природы ещё в значительной мере представляются естествоиспытателям незыблемыми, раз и навсегда установленными. Оперирование категорией случайности не выходит за рамки объяснения различных проявлений этих, особенно, фундаментальных на сегодняшний день законов. На самом деле те же фундаментальные законы – это всего лишь более глобальная случайность, которая, раз возникнув, фактически, определяет дальнейшее существование своего содержания – фрагмента природы, где она стала властвовать. В этой случайности нет никакого смысла и никакой цели.
Однако это не означает невозможность понимания природы, ибо человек как естественная часть природы, есть спонтанное порождение природой собственного смысла. Т.е., по сути, в границах закономерности появления самого человека фрагмент природы имеет собственный смысл. Когда могущество человека увеличивается до размеров закономерности, его породившей, его разум возвышается до осмысления её случайности, а значит, до понимания более высшей необходимости и т.д. Здесь уместно вспомнить ещё от одном взгляде на понимание как соотнесение неизвестного с уже известным. Механизм понимания неизвестного исходя из понимания уже известного (58), суть ничто иное как расширение, образование единой, согласованной картины мира в нашем мышлении, т.е. ничто иное как экспансия смыслов понимаемых вещей на познаваемое. Другими словами, мы всегда определяем понятие посредством других понятий, смысл и значение которых нам более ясны. Опираясь на этот факт, говорят о герменевтическом круге понимания. Очевидно, что открывая нечто новое, мы, интерпретируем его в старых понятиях и поэтому остаёмся внутри этого круга, разорвать который может лишь творение нового смысла и соответственно трансформация старых смыслов понятий, входящих в порочный круг, что, опять-таки, приводит к герменевтическому кругу понимания, но уже на новом, более высоком уровне и т.д.
Подобное восхождение понимания соответствует восхождению понимания Природой самой себя как проявления случайности более высокой по рангу необходимости. И, в то же время, вечное существование герменевтического круга суть свидетельство того, что, по словам Н. Кузанского – для интеллекта, не могущего понять, как может существовать что бы то ни было вне понимаемого, не остаётся ничего, кроме самого по себе чистого понимания, в котором истина понимаемого есть сам интеллект (59) . А это напрямую указывает на понимание, как функцию натурфилософии, ибо стремление натурфилософов представить Природу как целостность, вытекает из необходимости понимания Природы в её тотальности, каждой её части через другие её многочисленные части. Не имея перед собой представления Природы как целостности, нельзя достигнуть последней степени ясности в понимании любой её части, нельзя определить границ старого герменевтического круга. Последняя же степень ясности – в самом интеллекте, понимающем Природу как ряд становящихся смыслов, присущих человеку, но не присущих Природе без человека, интеллекте, творящем миф, творящем смысл Природы.
С пониманием как творением смысла Природы тесно переплетаются как натурфилософское основание мышления о Природе (творение смысла Природы есть, одновременно, и творение смысла собственного существования в Природе – именно в этом аспекте натурфилософское понимание отличается от естественнонаучного), как предмет познания (ибо творение нового смысла, прежде всего, относится к понятию), так и спекулятивность (перенесение смысла как цели и назначения человеческого существования на неразумную Природу).
Таким образом, окончательным определением натурфилософии я считаю следующее:
-НАТУРФИЛОСОФИЯ – ФИЛОСОФСКАЯ НАУКА О ТВОРЕНИИ СМЫСЛА СУЩЕСТВОВАНИЯ ПРИРОДЫ КАК ЦЕЛОСТНОСТИ, ОРГАНИЧЕСКОЙ ЧАСТЬЮ КОТОРОЙ ЯВЛЯЕТСЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ.
А теперь на основании саккумулированных знаний о натурфилософии вернёмся к аргументам противников существования натурфилософии в настоящее время, чтобы оценить их по достоинству.

36. Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т.I. М.,1979. С.66.
37. Гоббс Т. Избр. произв. Т.!. М., 1964. С. 204, 392, 427.
38. Гассенди П. Соч. М., 1968. Т.2. С. 439.
39.Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1977. С. 111.
40. Лейбниц Г.В. Соч. Т.1. М., 1982. С. 425.
41. Шеллинг Ф. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1977. С.111.
42. Эмерсон Р. Эссе. Генри Торо, Уолден, или жизнь в лесу. 1986. С. 46.
43. Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.5.
44. Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т.1. 1979. С. 111.
45. Шеллинг Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1989. С. 17.
46. Мамчур Е.А. Наука и развитие философии.// Философское сознание, драматизм обновления. М., 1991. С. 364.
47.Микешина Л.А. Методологическая функция мировоззренческих форм знания.// Диалектический материализм и философские вопросы естествознания (логика, история и методология научного познания). М., 1987. С. 74.
48. Бранский В.П. Эвристическая и прогностическая функции в формировании физической теории.// Эвристическая и прогностическая функции философии в формировании научных теорий. Лен. 1976. С.6.
49. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 211.
50. Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 283.
51. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С. 81.
52. См. Клевер В. Материальная логика в философии Спинозы.// Историко-философский ежегодник. М., 1988. С. 334.
53. Длугач Т.Б. И.Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума». М., 1990. С. 49.
54. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 120.
55. Дицген Й. Мелкие философские работы.// В кн. Ленин В.И. Полное собр. Соч. Т. 29. С. 442 – 443.
56. См. Рузавин Г.И. Проблема понимания и герменевтика.// Герменевтика: история и современность. М., 1985. С. 164.
57. См. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 16; Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989. С. 206, 232.
58. Овчинников Н.Ф. Тенденции к единству науки. М., 1988. С. 155.
59. Кузанский Н. Соч. в 2-х т. Т.!. М., 1979. С. 311.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

18:09 

Часть 2.
Анализ значимости аргументов противников натурфилософии.

Глава 1.
Натурфилософия и современное естествознание.
$1. Естествознание в конце ХIХ в. и в конце ХХ в.
1. Математика к 1870 г. «разрослась в огромное и хаотичное здание, состоявшее из большого числа частей, дорогу в которых могли найти только специалисты» (60)…
Начало ХХ в. отмечено кризисом фундамента этого здания. По определению Фреге Г. «арифметика (!) зашаталась», и, несмотря на все усилия по созданию новой формы математики (математики переменных отношений вместо математики переменных величин ХУII – ХIХ вв.) шатается до сих пор.
2. Физика: конец ХIХ в. отмечен самыми благодушными настроениями среди учёных. Классические механика и электродинамика были, фактически, законченными теориями, объясняющими почти все известные физические явления природы. Оставалось, по словам физиков, сделать лишь несколько штрихов в совершенном портрете мироздания.
Теперь же: «Отсутствие полной ясности в обосновании закона сохранения электрического заряда поднимает несколько важных вопросов. Нет ли в известной ныне схеме квантовой механики существенных пробелов?..» (61) . Во многом продолжают оставаться загадкой кварки, центральная проблема новой физики – теория Великого объединения основных взаимодействий – не разрешена, общая теория относительности также имеет ряд недостатков, благодаря чему она «обросла» целым комплексом теорий-альтернатив.
3. Химия. В 1824 г. Ф. Велером был проведён синтез щавелевой кислоты, а в 1828 г. – мочевины. Тем самым, была опровергнута виталистическая теория. В 1861 г. Бутлеровым были выдвинуты основные положения теории химического строения органических соединений. В 1869 г. Менделеев создал Периодическую систему химических элементов.
Теперь же: «Сто лет назад одни утверждали, что валентность столь же фундаментальное и постоянное свойство, как атомный вес (А. Кекуле), а другие считали, что все элементы имеют переменную валентность ( А. Вюрц, А. Накке). В нашем веке об этих частностях не спорят. Проблемой стала сама проблема валентности» (62) . Или: «… и по сей день химик, затевая новый синтез, как бы вступает на тропу неведомых джунглей, потому что намеченная добыча может попасться и ускользнуть. Многое тут зависит от его интуиции, опыта и даже от охотничьего, так сказать, везения… Читатель может спросить – а где же здесь наука, где законы, где теория с прогнозами? Законы, конечно, есть, но…законы…, хотя и незыблемы… носят весьма общий характер, и лишь для малой части реакций… эти самые магические условия можно предсказать заранее» (63) .
4. Биология. С. 1838 г. клеточная теория добилась больших успехов. 1859 г. – создание теории эволюции живого мира Ч. Дарвиным.
Теперь: «Мы ещё с трудом понимаем, насколько может быть существенным эволюционное значение «взрывов» изменчивости, вызываемых транспозонами, однако ясно, что некоторые концепции популяционной генетики нуждаются в коренном пересмотре… лишь в общих чертах намечена картина экосистемной эволюции. В создании теории глобальных биоценотических кризисов в геологической истории вообще сделаны лишь первые шаги» (64)…
5. Наконец, я приведу высказывание И.П. Шарапова о геологии: «Фундаментальные теории основываются на фундаментальных законах, имеющихся вне данной науки (в философии, логике, математике и др.) и содержат вывод нефундаментальных законов именно в данной области знания… В геологии пока нет собственных, строго понимаемых законов, а теории есть… лишь нестрогие, расплывчатые» (65) .
Остаётся к этому добавить перечисление возникших после написания Ф. Энгельсом ранее приведённых строк о натурфилософии:
а) смежных дисциплин: биофизика, биохимия, геофизика, геохимия, вирусология, биометрия и т.д.;
б) многих разделов основных наук;
в) «сквозных» дисциплин: теории колебаний, кибернетики, общей теории систем, теории катастроф, синергетики и т.д.
С высоты такого конгломерата современных знаний становится очевидным, что наука ХIХ в. лишь создавала впечатление о её завершённости и любая попытка во времена Ф. Энгельса составить на основе естествознания удовлетворительную «систему природы» была бы ничем иным, как составлением новой натурфилософии, космологический образец которой набросал сам Ф. Энгельс в «Диалектике природы»,
Можно ли сейчас утверждать то, что оказалось ложным в конце ХIХ в., а именно – то, что естественные науки разрослись настолько, что границы их соприкоснулись, лишая натурфилософию научного пространства существования? Мой ответ: нельзя, т.к. предмет любой науки бесконечен как в экстенсивном, так и в интенсивном плане. История науки свидетельствует о постоянном расширении поля явлений каждой области естествознания. Выход человека в космос породил целый пучок космо-наук: космо-химия, космо-биология, космо-медицина и т.д. Можно предположить, что вслед физике Солнца появятся физика Юпитера и физика Плутона.
Несомненно, что химия металлического водорода, столкнувшись с плазменной химией, породят новое понимание химии вообще. Познание же более глубокого уровня сущности предмета изучения науки всегда связано с открытием таких зияющих пустот незнания, что прошлое знание кажется среди них сиротливым островком, как математика переменных величин в море математики переменных отношений, как ньютоновская физика в просторах квантового анализа, как представления о валентности элементов ХIХ в. в современной теоретической химии и т.д.
То же касается и смежных дисциплин всё более синтезирующихся друг с другом. Например: «Характер взаимодействия… биологических, геологических, а возможно, и космических процессов ( в создании теории глобальных биоценотических кризисов) остаётся малоисследованным, хотя количество фактов, касающихся этой стороны биологической эволюции, буквально, нарастает по экспоненте» (66).
Есть ли здесь место для натурфилософии? – Безусловно.
Что же касается «сквозных» дисциплин, способных составить реальную конкуренцию традиционной натурфилософии, то:
1) во-первых: «История науки последних десятилетий знает несколько случаев, подобных тому, что произошло с синергетикой: рождение идей, фейерверк кажущихся возможностей, голоса скептиков, тонущие в гуле оваций поклонников, бурный рост количества публикаций, конференций, перекрёстных ссылок, радужные надежды…» (67) . А позже… Общая теория систем так и осталась незавершённой, дав реально науке лишь системный подход, а со временем «…работы по теории катастроф отличает резкое, катастрофическое снижение уровня требований к строгости, а также к новизне публикуемых результатов» (68) и т.д.
Необходимость математизации разнородных природных процессов быстро уводит основателей «сквозных» наук в область чисто математических абстракций. Поэтому неудивительно, что «многие специалисты, ранее работавшие в области колебаний, теории устойчивости движения, теории автоматического управления и т.д., постепенно перекочевали в лагерь апологетов МТС (математической теории систем)» (69), а сама математика, как свидетельствует история науки, никогда не была помехой натурфилософии.
2) во-вторых, никакая «сквозная» наука (включая попытки создания теории глобальной эволюции) не имеет своей задачей объяснить возникновение нового мышления, лежащего в основаниях той или иной науки, теории и т.д., что в свою очередь является, по-моему, специфической чертой натурфилософии, благодаря которой она незаменима. Так, Садовский В.Н. по отношению к системному анализу замечает: «Системный анализ – это особый тип научно-технического искусства, приводящего в руках опытного мастера к значительным результатам и практически бесполезного при чисто механическом применении» (70) . Значит, дело не столько в предмете той или иной науки, а в способностях «мастера». Скажу больше – супер-задача натурфилософа как раз и состоит в выявлении особенностей мышления «мастера», чтобы сделать доступным приёмы такового мышления каждому.
Обобщая, можно сказать, что для современной натурфилософии в научном познании есть место, как в сфере частных, так и в зарождающемся слое «сквозных» наук, подозрительно быстро исчерпывающих свой положительный потенциал.
То же можно сказать об аргументе ненужности натурфилософии в связи с тем, что естественные науки обрели собственные основания для своего развития, ибо:
1) не все естественные науки имеют эти собственные основания (здесь и частнонаучные – геология, и «сквозные», и смежные);
2) кризис в нач. ХХ в. оснований математики и физики является фактом, свидетельствующим о том, что развитие науки связано, как раз, с необходимостью пересмотра её оснований, и это естественно, т.к. в такие моменты естественная наука переходит к изучению более глубокой сущности предмета своих исследований. В принципе, согласно теореме Гёделя, доказательство непротиворечивости теории не может быть проведено средствами самой теории. А это означает одно: доказательства истинности и полноты положений той или иной науки следует искать вне этой науки (в философии, математике и др. – как утверждает И.П. Шарапов и подтверждением чему служит летопись таких кризисов со слов самих участников).
Следовательно, появление у естественных наук собственных оснований для развития не может служить аргументом против существования натурфилософии.

$ 2. Натурфилософия в естествознании.
Основополагающий натурфилософский принцип «каждое – в каждом» является одним из самых существенных принципов «освобождённого» от натурфилософии естествознания. Он существует:
-в математике, как отображение одного раздела математики на другой (например, в такой форме было доказано, что геометрия Лобачевского непротиворечива, если непротиворечива геометрия Эвклида);
- в физике, как теория подобий;
-в биологии: «Как отмечает Г. Цопф, любой организм «принадлежит своему миру и несёт в себе по крайней мере часть его особенностей» (71) .
-в виде «сквозных» принципов симметрии, изоморфизма систем и т.д.
Куда там жалким представлениям Ф. Бэкона о «рядах аналогий и примеров» до рвущейся напрочь в «сквозных» науках связи особенностей вещей с существующей в них универсальностью: «самоорганизацией систем», «системностью систем», «информативностью систем» и т.д.! Принцип «каждое – в каждом» давно перестал быть чисто натурфилософским способом получения новых знаний о мире. Поэтому давно уж пора старый вопрос о редукции знаний заменить проблемой присутствия в знаниях об одном конечном знаний не только о других конечных, но и знаний о бесконечном.
Далее. Существование естественнонаучной спекуляции уже непосредственно вытекает из вывода о «кажущейся» завершённости наук конца ХIХ в.: обобщение ньютоновской физики на все физические явления, принятие Ч. Дарвиным теории эволюции без знания о носителях и механизме наследственности, существование теорий химической связи без понятия электрона и т.д. – что это, как не спекуляция?
Что же касается искажения, подтасовки фактов под теорию – я уж не говорю о калорике (этом «Протии» научного мира ХУIII в.) или мировом эфире. Я вспоминаю химическую (чисто научную) теорию Вант-Гоффа. В связи с тем, что множество химических реакций не совпадали с его моделями их протекания, большая часть классической книги Вант-Гоффа – «Очерки о химической динамике» оказалась посвящённой разбору мифических «возмущающих действий», которые, якобы, искажали явления…
А смена парадигм в доквантовых теориях света? А сознательное «мелкое жульничество» (по определению М. Борна) в науке, дошедшее до того, что словами Р. Фейнмана: «Люди так набили руку на том, как им прятать мусор под ковёр, что порой начинает казаться, будто это не так уж серьёзно» (72)? – и т.д.
Таким образом, игнорирование определённой части научных знаний, подтасовка эмпирии под теорию вполне свойственны и самому естествознанию. Аналогично этому было бы несправедливо сваливать только на натурфилософскую спекуляцию и такие естественнонаучные грехи, как непоследовательность знаний, пропущенность каких-то логических звеньев в естественных науках. Причём здесь натурфилософия, если сейчас в химии «законы… носят весьма общий характер и лишь для малой части реакций… эти самые магические условия можно предсказать заранее»? – Что это, как не пробел в знаниях, который всячески стараются затушевать? Или, например, ещё одно «раскрытие глаз» на существование подобного пробела: «В результате многих лет популяционная генетика была необычайно обширной и мощной теорией, лишённой в буквальном смысле фактов, которыми она могла бы оперировать. Её можно сравнить со сложной и превосходной машиной, предназначенной для переработки сырья, которое никому не удаётся добыть. Совершенно неожиданно ситуация изменилась. Было обнаружено крупное месторождение, и в бункеры теории-машины в изобилии посыпались факты. Но на выходе не появилось… ничего! И не потому, что машина не работает: слышен отчётливый… шум шестерней, но огромная масса сырья почему-то не превращается в готовый продукт. Очевидно, необходимо тщательно пересмотреть соотношение между теорией и фактами» (73).
Хотелось бы спросить – какое отношение имеет к этому натурфилософская спекуляция? Где проглядывает натурфилософская спекуляция в идее «голого электрона» или в чертежах электродинамики Фейнмана, или в «электронной арифметике» Л. К. Полинга? Я беру на себя смелость утверждать, что нет никакой принципиальной разницы между натурфилософской (метафизической) и естественнонаучной спекуляциями, тем более, что самые яростные поборники «чистоты» естествознания от натурфилософии не могут разобраться – где спекуляция, а где – истинное знание. Так, Гельмгольц незадолго до смерти писал: Просматривая сочинения Д. Бернулли, Д’Аламбера и др. математиков прошлого столетия… я натолкнулся на вопрос: «Какие отношения должны существовать между различными силами природы, если принять, что «вечный двигатель» вообще невозможен?». Я намеревался только дать критическую оценку и систематику фактов в интересах физиологов. Для меня не было бы неожиданностью, если бы в конце концов сведущие люди сказали мне: «Да всё это отлично известно»…» К моему удивлению те авторитеты по физике, с которыми мне пришлось войти в соприкосновение… были склонны отвергать справедливость закона (сохранения энергии); среди той ревностной борьбы, которую они вели с натурфилософией Гегеля, и моя работа была сочтена за фантастическое умствование» (74)… Или: «Совсем ещё молодому… Вант-Гоффу, выдвинувшему основополагающие идеи классической стереохимии, довелось прочитать об этих идеях такие… слова, принадлежащие «самому» Г. Кольбе: «Натурфилософия… снова выпущена псевдоиспытателями из клетки, предназначенной для хранения отбросов человеческого ума» (75) .
Страх Гаусса перед «криками беотийцев», обвинения в спекулятивности А. Эддингтона в адрес Резерфорда, а Резерфордом – в адрес Эйнштейна и т.д… Нет, в результате, наверное, ни одной смелой научной идеи ХIХ – нач. ХХ вв., которую не объявил бы кто-нибудь из маститых учёных спекулятивной, хотя ставшая истинной научной лишь после 1900 г. (доказательство Вант-Гоффом тождества физического и химического атома), атомистическая теория большинством химиков и физиков принималась в качестве таковой на всём протяжении ХIХ в. Эта натурфилософская спекуляция выдержала даже тотальную атаку естествоиспытателей на натурфилософию. И она – не единственная. Достаточно вспомнить, что по современным меркам научности теория эволюции живого мира до сих пор считается второсортной, единство мира – по-прежнему суть спекуляция, вдохновляющая физиков на поиски единства фундаментальных взаимодействий, а идея однородности пространства-времени лежит в основе космогонических теорий и т.д.
Как очевидно из сказанного, спекуляция в естествознании существует вне зависимости от существования натурфилософии с её властным «вторжением» в естествознание. И это неудивительно в свете кантовского: «Идея такой науки (метафизики» столь же стара, как и спекулятивный человеческий разум; а какой разум не спекулирует, будь-то по-учёному или по-простому?» (76) Основы же этой неистребимости спекуляции следует искать не в самой натурфилософии, а в фундаментальном мифологическом мышлении, как нерефлексированности различия бытия человека и природы. Спекуляция вообще – первичная форма познания нового, ибо в непознанном мы опираемся на познанное, творя новые понятия – теории, мы опираемся на старые. Признанным научным видом спекуляций такого рода есть экстраполяция естествознания за пределы составленной «удовлетворительной системы природы».
На материалах каких только наук и теорий не обосновывала, например, психология свои знания: на механике и на химии, на биологии и на атомистике – вплоть до теорий поля! Собственно, её история – суть серия экстраполяций наиболее революционизированных в неравномерном развитии естествознания наук. А что говорить о специфической натурфилософской экстраполяции конечного в бесконечное? – Как обойтись здесь без спекуляции?
Естествознанию кроме количественных спекуляций типа поиска подобий, аналогий и экстраполяции, свойственна и качественные спекуляции. Они необходимы для построения собственной теории объекта исследования, отражающей уникальность его существования. Таковых способов построения теории два:
А) первый, выражаясь гегелевским языком, основан на «свечении сущности», т.е. на данности, самоочевидности сущности в явлениях (я назову его аксиоматическим). В этом случае сущность нам дана непосредственно в видении вещи. Просто мы её часто не замечаем, воспринимаем как одно в ряду явлений, которое необходимо выделить в мышлении (типа спектра атома для Н. Бора);
Б) второй основан на «спасении явлений» (т.е. сущность явлений скрыта настолько хорошо, что учёному не остаётся иного выхода, как самому изобрести (сконструировать) её таковой, чтобы она обосновывала существование ряда явлений объекта). Я назову его гипотетическим.
Чаще всего эти два способа тесно переплетаются между собой, но они и довольно типичны для научного мышления и в своих крайних проявлениях:
а) из истории: Аристотель исходит из очевидного (аксиомы): космос – это гармония. Отсюда вытекает круговое, как самое совершенное, движение планет и звёзд. Птолемей, напротив. «спасает явления» некругового движения светил, вводя в аристотелевскую модель мироздания никем не виданные и потому «безумные» понятия эксцентра и эпицикла, приводя тем самым в соответствие явления движения светил и наше представление об их движении;
б) из почти настоящего: в основании общей теории относительности лежал тезис о тождестве гравитационной и инертной масс. Этот факт был известен уже И. Ньютону. Тем не менее, он в построении теорий ньютоновской механики и гравитации не играл никакой роли.
У А. Эйнштейна же этот факт выступил как один из постулатов, на которых строится его теория гравитации, т.е. налицо перенесение рядового явления в сферу сущности.
При зарождении квантовой физики (начиная с Планка), «спасая явления», которым не место в классической физике, «выдумывали» ( в основном, опираясь на аналогию с классической физикой) те или иные свойства элементарных частиц и атомов, теоретические модели которых удовлетворяли бы наблюдаемому поведению элементарных частиц.
Сравнивая два способа отыскания сущности, можно сказать, что гипотетичный более удобен, ибо в нём сущность вещи не надо искать. Её можно вообразить. Слабость этого способа заключается в том, что несмотря на кажущуюся реальность выдуманной сущности, она может в любой момент оказаться фикцией. Нужно ли приводить примеры? – эфир, флогинстон… Кроме того, хотя в науке и не существует абсолютного запрета на применение гипотетического способа познания, в ней есть методологическое правило, сформулированное Оккамой: не множит без нужды количество сущностей.
Следовательно, можно сделать вывод: обнаружение сущности предпочтительней её «изобретения».
Далее. Вполне естественно воспринимать наше собственное бытие как критерий правильности нашего понимания природы. В общем-то, проявление взаимосвязи процесса познания с собственным бытием человека причудливо и, чаще всего, непредсказуемо: «Опыт… творческих озарений показывает, что догадка нередко приходит как раз со стороны. Она рождается из бытовых впечатлений (образ лестницы при построении молекулы ДНК, пудинг с изюмом в качестве модели атома у В. Томсона), на базе воспоминаний детства (образ наездницы цирка, возникший у Р. Турма при описании вылета электронов в ядерных взаимодействиях); часто помогают художественные ассоциации, навеянные произведениями искусства и т.д. В этом ряду и религиозные представления» (77) . Но аксиоматический метод как научный метод отличается от мысленных ассоциаций тем, что за основу размышлений берётся очевидность, присущая самому объекту исследований. Вот три примера использования очевидностей в описании процесса падения тел, взятые из разных эпох.
1. Для Платона очевидно: «Когда одна и та же сила поднимает в высоту две вещи, меньшая вещь по необходимости больше повинуется принуждению, а большая – меньше» (78). На основании этой очевидности, доступной опыту каждого человека того времени, формируется убеждение в пропорциональности скорости падения массе падающего тела.
2. Но вот умозрительный опыт представителя другой эпохи (Галилея): «Свяжите,- советует он,- два одинаковых тела и бросьте вниз. Вес этой системы будет в два раза большим веса каждого из двух тел, но, с другой стороны, наличие натянутой верёвки вряд ли может оказать существенное воздействие на время падения». Опыты на Пизанской башне может повторить каждый. Возникает новая очевидность.
3. И наконец, ещё одна очевидность: «Я сидел в кресле в бернском патентном бюро, как вдруг мне в голову пришла мысль: «В свободном падении человек не ощущает своего веса! Я был поражён» (79).
Три умозрительных эксперимента людей трёх разных эпох имеют между собой нечто общее: на вопрос, какова была бы реакция автора теории, если бы практические результаты показали расхождение с теорией, они бы все трое ответили подобно Эйнштейну: «Тогда мне было бы жаль господа бога. Теория-то всё равно верна» (80) , и были бы правы (для своего времени), ибо в основаниях их теорий лежат так или иначе не гипотезы, а самоочевидность, повторяемое постоянно собственное бытие. Недаром: «Лишь один патер по своему согласился с ним (Галилеем), сказав, что ведь ножницы и нож достигают земли одновременно» (81) .
А теперь сравним естественнонаучные спекуляции с натурфилософскими. В момент зарождения естественнонаучная и натурфилософская спекуляции изначально ограничены тем кругом проблем, которые свойственны частной науке. В этих спекуляциях ощущается близость эмпирии. Но уже на первой стадии естественнонаучная и натурфилософская спекуляции имеют некоторые различия. Интенция мышления естествоиспытателя ограничена спецификой частной науки. Для него первой очевидностью, от которой он отталкивается, есть предмет его науки. Даже когда естествоиспытатель пользуется аксиоматическим способом проникновения в сущность объекта, достигая наибольшей ясности мышления об этом объекте, он не поднимается своим мышлением выше мышления именно об этом объекте. Натурфилософ же, прежде всего, первой очевидностью имеет не сам предмет изучения частной науки, а своё мышление об этом объекте в отношении к общепринятым представлениям о мышлении.
Натурфилософ может начинать свою работу, имея в наличие уже готовое мышление естествоиспытателя о предмете частной науки, выраженное этим естествоиспытателем устно или письменно, хотя наибольший эффект от своих исследований натурфилософом достигается при наличии у него собственного опыта интроспекции. Натурфилософ также может обращаться к естествознанию в поисках подтверждения результатов своих исследований мышления, проведённых внутри своей науки (теория атомов Левкиппа, гегелевская логика и т.п.). Естественно, в обоих случаях он может быть непрофессионалом в частной науке. Здесь нужно заметить, что профессионализм не защищает от ошибок (Л. Эйлер, по собственному признанию, за последние 40 творческих лет ошибался 80 раз ) (82).
Итак, если для естествоиспытателя при аксиоматическом методе познания первой очевидностью является предмет (его явление, выражающее сущность), то для натурфилософа таковой очевидностью является мышление о предмете или мышление вообще. В этом смысле ни то, ни другое не являются гипотезой. Они истинны, потому что опираются на очевидность, истинны в относительно-временном, конечно, смысле.
Таким образом, натурфилософская спекуляция, с одной стороны, является экстраполяцией, с помощью которой переносятся с одного объекта на другой не свойства, не механизм существования (хотя в натурфилософии бывает всякое), но тип мышления, освобождённый от своего специфического содержания, обогатившийся знаниями о мышлении не только данного объекта, но и знаниями о мышлении вообще. С другой стороны, натурфилософская спекуляция – суть аксиоматический способ нахождения сущности не самого объекта, но мышления о нём. Поэтому-то натурфилософские спекуляции глубже, основательней естественнонаучных. Примеры тому – античные представления об атоме и естественнонаучные времён Ломоносова и Дальтона; дифференциальное исчисление Лейбница и метод «флюксий» Ньютона, теории Канта и Лапласа, теории света Ньютона и Френеля и синкретизм их в натурфилософии Шеллинга и т.д.
Что же до натурфилософии как науки о понимании человеком природы в аспекте кризиса понимания природы в естествознании, то я считаю, что такой кризис произошёл не от ограниченности способностей человека понимать нечто, удалённое от его естественного бытия, а в связи с уменьшением внимания естествоиспытателей к вопросу о развитии этих способностей.
Подытоживая, можно сказать, что факт существования в современном естествознании спекуляций указывает не на специфику натурфилософского мышления, но на специфику мышления вообще. Безусловно, существование в естествознании спекуляций не оправдывает существование натурфилософской спекуляции. Спекуляция как недостаточно (или просто) необоснованный тезис, суть несовершенство научного познания. Её надо выявлять и ликвидировать дальнейшими исследованиями, чему и посвящена третья часть данной работы. Но как первичный метод исследования нового она неистребима и незаменима, как неистребим её источник – фундаментальное мифологическое мышление.
Путь преодоления спекулятивности мышления лежит через трансформацию самого мышления таким образом, чтобы в основании его был не миф, но сама наука о мышлении. Т.е. понимание природы должно стать предметом философской науки – герменевтики природы.
---------------------------
60. Стройк Д.Я. Краткий очерк истории математики. М., 1990. С. 221.
61. Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. С. 18.
62. Баландин Р. Знание незнания.// Химия и жизнь. 1977. № 4.
63. Шульпин Г.Б. Сохранение орбитальной симметрии.// Химия и жизнь. 1981. № 7.
64. Татаринов Л.П. Очерки по теории эволюции. М., 1987. С. 5.
65. Шарапов И.П. Логический анализ некоторых проблем геологии. М., 1977. С. 64
66. Татаринов Л.П. Очерки по теории эволюции. М., 1987. С. 5.
67. Климонтович Н.Ю. Без формул о синергетике. Минск. 1986. С. 214.
68. Арнольд В.И. Теория катастроф. М., 1990. С. 13.
69. Кухтенко А.И. Кибернетика и фундаментальные науки. Киев. 1987. С. 76 – 77.
70. Цит. по Кухтенко А.И. Кибернетика и фундаментальные науки. Киев. 1987. С. 72.
71. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 253, 254.
72. См. Сухотин А.К. Превратности научных идей. М., 1991. С. 107.
73. Левонтин Р. Генетические основы эволюции. М., 1978. С. 351.
74. Цит. по Филиппов А.Т. Многоликий солитон. М., 1990. С. 32.
75. См. Охлобыстин О.Ю. Жизнь и смерть химических идей. М., 1989. С. 35.
76. Кант И. Соч. в 6-ти т. Т.3. М., 1963. С. 687.
77. Сухотин А.К. Превратности научных идей. М., 1991. С. 116.
78. Платон. Тимей. 63с.
79. Пайс А. Научная деятельность и жизнь А. Эйнштейна. М., 1989. С. 171.
80. Пайс А. Там же. С.38.
81. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., Т.2. 1975. С. 84.
82. См. Сухотин А.К. Превратности научных идей. М., 1991. С. 96.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

18:11 

$. 3. Отношение естествоиспытателей к натурфилософии.
Неприязнь естествоиспытателей к натурфилософии легко можно понять. Действительно, догмы о центральном положении Земли, естественности единственно кругового движения, учение о четырёх основных элементах (и связанная с ним алхимия), учения об энтелехии, мировой душе, мистицизм – за что любить натурфилософию? Вспомним одного Гегеля: непризнание существования атомов, возрождение спекуляции о четырёх элементах, возрождение идеи соединения четырёх стихий с формами субъективности человека: свет – есть зрение, воздух – обоняние, вкус – вода; критика количественных методов в химии; отрицание развития природы во времени и т.д.
Но нельзя забывать, что этому противостоит: открытие Фалесом метода доказательства, открытие Платоном мира умозрения, открытие пифагорейцами числа как средства познания мира и как количества – атрибута природы; идеи атомизма, множественности миров, единства и развития мира, однородности и бесконечности Вселенной… Декарт был творцом аналитической геометрии, механики ( он сформулировал закон действия и противодействия, сохранения полного количества движения при ударе двух тел), был творцом первого механизма рефлекса…
Кантовская теория возникновения Солнечной системы, вклад Лейбница в математику, в физику (закон сохранения механической энергии ( «живых сил»)), в становление геологии как науки («Первоземелие») – широко известны. И это лишь часть их вклада в естествознание.
А сами естествоиспытатели? Признание благотворного влияния натурфилософии на их исследования можно увидеть уже по названиям трудов: «Математические начала натуральной философии» И. Ньютона, «Философия ботаники» К. Линнея, «Философия зоологии» Ж. Ламарка, «Новая система химической философии» Д. Дальтона и т.д.
Как отмечает Дж. Бернал, Эрстед «вдохновлённый унитарными идеями натурфилософии, в течение 13 лет, несомненно, пытался найти связь между электричеством и магнетизмом» (83) , Ампер был ревностным почитателем метафизики, за что порою подвергался насмешкам своих коллег по Парижской академии (84), а теперь он считается предтечей кибернетики. А. Гумбольт писал Ф. Шеллингу: «Я рассматриваю революцию, которую Вы начали в естествознании, как прекраснейшее начинание нашего времени» (85).
В этом ряду учёных можно назвать К.Ф. Кильмайера, Риттера и Фарадея. Я не говорю о более ранних приверженцах натурфилософии из среды естествоиспытателей (Ж. Бюффоне, Леруа, Режи и др.). Я говорю о тех, кто работал и жил в непосредственном преддверии гегелевской натурфилософии. Но прошло немного лет и… Либих Ю., который в молодости был приверженцем натурфилософии Шеллинга, написал: «И я пережил этот период, столь богатый словами и идеями, столь бедный истинным знанием и основательным изучением… не могу описать ужаса и отвращения, испытанных мною, когда я очнулся от этого опьянения»(86) . Тот же А. Гумбольт, восторженно встретивший шеллинговскую натурфилософию, позже, в своей книге «Космос», подчёркивает, что эпоха господства натурфилософии Шеллинга и Гегеля «была эпохой лишь достойной сожаления, эпохой, когда Германия осталась далеко позади Англии и Франции»(87).
Негативное отношение естествоиспытателей переросло в откровенное отрицание натурфилософии. Среди этих учёных можно назвать К. Гаусса, Л. Больцмана, М.Я. Шлейдена и др. Как помним, в истории натурфилософии подобное уже было – осмеяние ранних древнегреческих натурфилософов, отрицание схолатизированной метафизики Аристотеля… Дидро в своё время писал: «Когда геометры обесславили метафизиков, они и не предполагали, что вся их собственная наука не что иное, как метафизика. Однажды у геометра спросили: «Что такое метафизик?» Геометр ответил: «Это человек, который ничего не знает». Что же касается не менее резких в своих суждениях химиков, физиков, натуралистов и всех тех, кто связан с экспериментальным искусством, то, мне кажется, в данном вопросе они мстят за метафизику, прилагая к геометру то же самое определение» (88) . Исключительным для гегелевской натурфилософии было, пожалуй, то, что в её критике объединились учёные всех областей естествознания, «похоронив» натурфилософию вообще.
Но что же – естествоиспытатели? – те же физики, освободившиеся (?) от догм, точнее, от давления натурфилософии?
Вполне естественно, когда в попытках приспособить основы физики к результатам экспериментов, у них, по определению Н. Бора «земля уходит из-под ног», передовых учёных посещает желание опереться хоть на что-нибудь. Для Эйнштейна – это натурфилософский принцип Маха, для Бора – юношеские попытки найти математическое решение проблемы свободы воли, для Гейзенберга – путь физических исследований вёл к Платону и т.д. И всех творцов квантовой физики объединяла одна потребность: понимание необходимости ломки старых физических понятий.
Дальше – больше. Уже в наше время чётко обозначилась тенденция естествоиспытателей к переоценке некоторых старых натурфилософских систем. Так, например, Солонин Ю.Н. отмечает возросший интерес к натурфилософским и естественнонаучным работам Канта (89). Камень преткновения – натурфилософия Гегеля – не исчезает из поля видения естествоиспытателей. «Изменения, происшедшие в философском сознании ХХ в. относительно оправданности метафизических вопросов и натурфилософии, нашли своё отражение и в оценке немецкой натурфилософии ХIХ в. Ряд современных учёных обращают внимание на заслуги Шеллинга и Гегеля в разработке философских вопросов естествознания, признают справедливость критики ими использования понятия силы в химии и биологии, говорят о предвидении ими некоторых достижений физики ХХ в., о возможности преодоления трудностей естествознания с помощью способов мышления, предложенных ими. Так, А. Мейер-Абих пытался построить теоретическую биологию с помощью гегелевского метода восхождения от абстрактного к конкретному. Известный физик К. Вейцзеккер подчёркивает значение гегелевской философии для понимания науки. М. Борн со вниманием относится к гегелевской критике кантовского понимания «вещи в себе», Э.Шредингер высоко оценивает идею развития, разработанную в философии Гегеля и пр." (90)
Известны натурфилософские пристрастия отца кибернетики Винера Н. и одного из основателей теории катастроф Р. Тома.

$ 4. Субъективность науки.
Итак, я имею основания утверждать, что:
-в самом современном естествознании до сих пор используются натурфилософский принцип «каждое-в-каждом» и спекулятивное мышление;
-наличие собственных оснований естественных наук ещё ничего не говорит о достаточности этих оснований для развития естественных наук;
-существуют тенденции в среде естествоиспытателей к смене негативного отношения к натурфилософии на позитивное.
Но я сомневаюсь, что все мои усилия, направленные на то, чтобы поколебать уверенность сциентистов во всемогуществе естествознания, достигли цели. В чём же заключён корень их упрямства? Что в самом естествознании даёт ему право на самовлюблённое тщеславие? Его непогрешимость? – Нет. Его цельность и последовательность? – Нет. Право на подобное тщеславие представителям естествознания даёт сознание непрерывного роста объективности каждой из их наук в отражении природных процессов. То, что субъективность в естествознании присутствует, собственно, не отрицается естествоиспытателями. Но ими же утверждается, что с прогрессом естествознания его объективность растёт, а субъективность, соответственно, уменьшается. Именно этот идол веры необходимо сокрушить, чтобы отвоевать в системе знаний подобающее натурфилософии место.
Уже в традиционном определении науки как производства знаний, заложена неистребимая субъективность, присущая любой науке, ибо любое производство изначально содержит и даже определяется субъективным фактором. Более того, наука – духовное производство знаний, а «…знания не существуют в отрыве от сознания, они составляют содержание сознания. Сознание же, в свою очередь, неотъемлемая черта сущности человека. Потому-то производство знаний – это ещё и производство человека, как наделённого сознанием существа» (91) . Другими словами – производство знаний – это производство, рост сознания, которое является источником субъективности. Далее.
Науку в силу её «нацеленности» на познание объективных законов мира безотносительно к целям и ценностям познающего его субъекта, принято считать максимально беспристрастным и бескорыстным способом отношения человека к миру (92). «Истинное знание… очищено от личных пристрастий, лишено симпатий и антипатий автора-творца, свободно от определений его «я»» (93).
Но как же в принципе, науке оказаться беспристрастной, если она даже в идеальном варианте существует за счёт трёх страстей: желания самоутвердиться, желания самовыразиться и любопытства (94). В реальной науке страстей ещё больше:
1. Своекорыстие. В наше время, когда даже иное государство не в силах финансировать некоторые исследовательские программы, труд учёных стал повсеместно наёмным. Этот факт является источником роста субъективности двояким образом. С одной стороны, это означает, что социальный заказ предъявляют учёным люди, далёкие от науки.
Почему в средневековье именно поиски философского камня и эликсира молодости были поставлены во главу угла алхимиками? Почему в настоящее время более 150 НИИ работало по программе «поворота северных рек», не говоря уж о военных программах? Какой «блистательный ум» придумал в 1971 г. разрабатывать реактивный сельскохозяйственный самолёт, после чего только одной Польской народной республике Советский Союз был вынужден выплатить около 200 млн. валютных рублей ? (95). Известно, кто платит, тот и заказывает музыку. Так, если тот, кто платит, посчитает, что создание универсальной вычислительной машины не относится к первоочередным задачам британского правительства, то первым автоматическим цифровым машинам суждено будет появиться на свет лишь спустя сто лет после их изобретения.
С другой стороны, если за научные исследования платят, да ещё хорошо – как на Западе, было бы удивительным, если бы не находились люди, желающие иметь такой источник дохода, а заодно – заслуги и звания, которым он прямопропорционален и которые можно приобрести отнюдь не добросовестной работой. Так, в 1985 г. уволили с работы член-корреспондента, директора НИИ скорой помощи им. Склифасовского профессора Б.О. Комарова, так как он систематически присваивал труды подчинённых. В украинской сельско-хозяйственной академии сразу было «открыто» несколько имён во главе с ректором В. Юрчишиным, которые, создавая свои диссертации, не пренебрегли плагиатом. И это свойственно не только нашей отечественной науке. Это – беда любой оплачиваемой науки. В западном варианте корыстные мотивы людей от науки выступают лишь обнажённей. Так, американский учёный М. Страус из Бостонского университета сумел прикарманить около миллиона долларов в обмен на дутые результаты, которые он извлёк из заведомо ложных сведений о лечении рака. Его соотечественник Д. Лонг (Массачусетский лечебный центр) долгих семь лет водил за нос финансовые власти, делая вид, будто ведёт наблюдения за клеточными микроструктурами, характерными для болезни Хиджина. Некто Саммерлин (Мемориальный центр раковых исследований в Нью-Йорке) оказался также мастером ловких имитаций. Биохимик из ФРГ Галлис результаты своей докторской диссертации вырастил из данных, взятых м «потолка» и т.д. (96)
2.Чувство вражды. Например, открытие скелета «эоантропуса Даусона», жившего, якобы, на территории Англии в третичном периоде, оказалось злой шуткой профессора В. Солласа над своим коллегой С. Вудвортом.
3. Тщеславие. Уже Д. Дидро обращал внимание на существование моды в науке, причина которой является «надежда прославиться благодаря какому-нибудь открытию, тщеславное стремление приобщиться к сонму знаменитых людей» (97) . А если – наоборот, слава уже уходит? Тогда, например, известный психолог С. Берт выдвигает шумную идею исключительной обусловленности глубины ума фоном наследственности, предъявив научной общественности сфабрикованные им статистические сведения.
4. Самовлюблённость. Уже Э. Галуа писал: «Можно с полным правом сказать, что несколько лет тому назад появилась новая наука… Она состоит в изучении пристрастий господ экзаменаторов, их настроений, того, что они предпочитают в науке и к чему питают отвращение» (98) .
Можно согласиться с тем, что подобных примеров, так сказать, «эпохального» характера мало, но зависть сотрудников к преуспевающему учёному, «подсиживание» и «борьба за выживание» в НИИ распространены широко. А кому из студентов неизвестно, что для того, чтобы благополучного сдать экзамены, необходимо экзаменатору процитировать пару предложений из его публикаций?
Хочется спросить: а где же здесь бесстрастное служение истине? Здесь есть сонм высоких (напр.,, желание послужить человечеству, отечеству или просто узнать нечто новое) и низких (от тщеславия до ненависти) страстей, но не бесстрастие. Можно сказать, что это – «вторичная» наука. Но где мы видим идеальную науку? Наука всегда реальна и может лишь в той или иной степени приближаться к идеальному образу. А поскольку она реальна, игнорировать этот факт реальности – значит, вносить в образ науки заведомую дезинформацию (ложь).
Следовательно, можно сделать следующий вывод: поскольку роль науки в обществе постоянно растёт, как растёт и степень социализации науки (создание больших научных коллективов), возрастает в науке и роль страстей, а значит, растёт в ней и доля субъективности.
Далее. Я хочу подчеркнуть глубокую оригинальность, индивидуальность мышления «отцов» наиболее фундаментальных идей науки, что в немаловажной степени определяется местом и способом формирования их, как личностей. В русле закона «краевого эффекта» (99) , в соответствии с которым новое возникает на периферии систем, хочу отметить, что зародившись на периферии культурного Востока, в Ионии, наука была подхвачена Пифагором в Южной Италии. Оттуда центр науки переместился благодаря Сократу и пр. в патриархальные Афины и задержался там надолго, несмотря на периферийные демокритовские Абдеры. Потом центр науки, вслед за знаменитыми уроженцами периферийных мест, переместился в Александрию и Пергам. Затем снова – в Афины при этом постепенно теряя динамику следования вслед за умами и всё больше ориентируясь на политическую обстановку.
Возникновение неоплатонизма целиком обязано периферийным философам. Декарт – из Ла Флеш, Спиноза – из Амстердама, Гаусс из Геттингема, Эйнштейн – из Ульма, Резерфорд – из Австралии, Менделеев – из Тобольска, Циолковский – из Калуги и т.д.
Как формировались эти гении? В лоне философии нашли своё духовное успокоение дровоносы. Сапожники, садовники и т.д. «…Г. Минковский… в письме М. Борну выразил крайнее удивление, что А. Эйнштейн мог сделать в науке что-либо путное: «Ведь Эйнштейн раньше был настоящим лентяем». Подобных примеров можно привести множество. Далеко не блестящими были Оствальд, Дэви, Либих, Менделеев… Каждый из них учился много и увлечённо, но практически, самостоятельно. Это в значительной мере и предопределило самобытный, оригинальный стиль их мышления. Будущий гений органического синтеза Роберт Берн Вудворт (в своё время изгнанный со второго курса Массачусетского технологического института) писал: «…мне было интереснее заниматься тем, что я считал нужным и интересным, а не тем, что полагалось по программе». В связи с этим понятны слова Д.И. Менделеева, сказанные им сыну: «Школьные успехи ничего не предрешают. Я замечал, что «первые ученики» обыкновенно в жизни ничего не достигали: они были слишком несамостоятельны» (100) .
Таким образом, можно сказать, что характерность становления мышления талантливого учёного заключается в том, что он формировал своё сознание в большей части самостоятельно. Это, кстати, объясняет значение периферии, где никто не мог дать жаждущему познания окончательного ответа на мучившие его вопросы.
Учитывая то, что знания обуславливают и обеспечивают рост сознания, его определённость, можно смело утверждать, что производство собственных знаний такой человек будет отождествлять с собой.
Нам же пытаются внушить, что объективность истины требует отторжения её самой от создателя. Вспомним известное изречение В.Г. Белинского: «Убеждение должно быть дорого потому только, что оно истинно, а совсем не потому, что оно наше». С самого начала подобное утверждение звучит дико. Действительно, открытие, изобретение возникает не просто, как открытие, изобретение, но как «моё» открытие, «моё» изобретение. Они суть продукт, продолжение развития «моего я». Ни у кого, кого я знаю, подобной мысли не появлялось. Следовательно, я – единственный и потому именно на мне лежит ответственность за существование этой мысли, которая, я уверен, истинна, ибо она – моё продолжение. Отождествление себя с этой мыслью, с этим открытием чётко прослеживается в истории науки, когда изменить служению своей идее означает изменить самому себе. Всем известен пример Дж. Бруно. Тихо Браге потерял свой кончик носа, защищая на дуэли свои идеи. «В жизни каждого из этих выдающихся химиков (Аррениуса, Вант-Гоффа, Либиха, Пастера, Авогадро, Праута, Жерара) был момент, когда они практически в одиночку противостояли всем. В этот момент одного таланта мало – требуется столь же выдающееся мужество… Выдержали это испытание далеко не все. Так не сумел довести до сознания современников смысл своей гипотезы Амедио Авогадро» (101) ….
Р. Майер, один из открывателей закона сохранения энергии, не снеся издевательств, выбросился из окна. Смелые мысли Л. Больцмана показались современникам сверх меры смелыми. На учёного буквально вылили поток оскорблений. В 1906 г. он покончил с собой. В напряжённой борьбе с «паровыми» магнатами отстаивал свой двигатель Р. Дизель пока однажды с отчаяния в 1913 г. не выбросился с судна в неспокойное море. В сер. 40-х годов кончил жизнь самоубийством талантливый советский генетик Д. Сабинин, не выдержав травли со стороны Т. Лысенко и его подручных. И совсем рядом, в 1985 г. не вынес организованного преследования и повесился Ф. Белоярцев, создавший искусственный заменитель крови «перфторан»… Все эти люди несли истину. Увы, реакция учёнейшего мира на это была отнюдь не бесстрастной.
Но, допустим, носителя этой истины постиг успех. И что же? – Она (эта истина) стала достоянием всех – следовательно, с ней можно расстаться? Как бы не так! Вот что писал Л. Гамет о выдающемся немецком физикохимике В. Нернсте: «…в старости Нернста был период, когда редкий смельчак отваживался опубликовать какие-либо выводы, не согласующиеся с приближёнными частными уравнениями состояния, которые позволили Нернсту во времена его молодости совершить много полезного… Те же, кто пытался, сталкивались с гневом Юпитера, который обычно уничтожал обидчика» (102) .
И после всего вышесказанного пытаться доказать, что убеждение должно быть дорого потому только, что оно истинно, а не потому, что оно – «моё»? Да оно изначально истинно, потому что оно – моё! Идея без её носителя мертва. И здесь уже нельзя сослаться на «вторичную» науку, ибо это – сама наука. Стремление добиться того, чтобы наука оказалась «безотносительной к целям и ценностям субъекта», чтобы истинное знание было свободно от определений «я» творца науки – это стремление отторгнуть науку от человека. Отчуждение же науки от человека несёт с собой отчуждение учёного от результатов своего труда, своего мышления, обесценивает идею для самого носителя и для его окружающих, ведёт к незаинтересованности, да и к разочарованию своём труде.. Отчуждение идеи от её носителя, в итоге, приводит к неэффективности, а то и к гибели самой науки как производства новых знаний. Субъективность оказывается необходимым условием существования науки, причём, уже не та субъективность, которая проистекает от страстей, но субъективность самого мышления. То, что данный вид субъективности возрастает, необходимо вытекает из роста содержания так называемых «объективных» истин наличного знания нашего времени, которым данная субъективность должна быть противопоставлена.
Далее. Что есть – эксперимент? По сравнению с доопытным созерцательным знанием эксперимент, как осмысленное, организованное действие человека на природу (что само по себе для изучаемого явления означает проявление чужеродной активности) суть не только внесение в это знание субъективности действия. То есть эксперимент знаменует собой углубление субъективности научного знания вообще!
Действительно, в опыте может измениться структура объекта, может измениться его устойчивость, могут разорваться – образоваться слабые, но жизненно важные связи и в итоге мы будем исследовать при помощи эксперимента не саму вещь, а нечто совершенно отличное от неё. И это касается не только хрупкой живой природы. Так, Пономарёв В.С. замечает, что в глубинах Земли находятся не те породы, с которыми мы экспериментируем с целью узнать о процессах, происходящих глубоко под нами, а породы, прошедшие ряд метаморфоз расплавления и отвердевания на разных глубинах, породы, имеющие внутреннюю напряжённость (103) . Следовательно, современные эксперименты в области геологии ведут лишь к углублению нашей субъективности в знаниях о недрах Земли. И где гарантия, что бомбардируя во всё больших синхрофазотронах элементарные частицы, мы действительно изучаем, например, структуру адрона, а не то, за что он превращается в момент столкновения? Далее, для того, чтобы эксперимент стал осмысленным, легко контролируемым, объект исследований помещают в искусственные условия, которых, опять же, в самой природе нет, или которые для природы неспецифичны, а результаты подобного эксперимента мы выдаём за свойства, по которым судим о качествах вещей.
Ну и, конечно, субъективность эксперимента связана как с теорией, так и с правильностью его постановки, и с осмыслением его результатов. Возьмём, к примеру, опыты по самозарождению жизни. До Л. Пастера опыты показывали такой феномен. Л. Пастер доказал более правильно поставленными опытами обратное. Опарин смоделировал предполагаемые условия на ранней Земле и получил в опыте биогенные компоненты из небиогенных. Другой пример: «Ксенон не может реагировать даже с самым активным элементом – фтором. Об этом было громогласно заявлено… в 1932 г. – рассказывает Н. Барлетт. – Работа была опубликована авторитетными экспериментаторами и убедила всех, в том числе и теоретиков, которые предсказывали, что реакция идти может (Л. Полинга и Антропоффа)… В 1961 г. когда стало ясно, что «ключ» к соединениям благородных газов в потенциалах ионизации… мы немедленно повторили данный опыт. Смешали ксенон с фтором. Только не стали греть в стальной бомбе или пропускать электрический разряд, как это делали неудачные предшественники тридцатью годами ранее, а просто погрели смесь в стеклянном приборе. Реакция пошла» (104) .
Как теория влияет на то, что учёные видят в эксперименте, или что измеряют – широко известно. Так,, измерение картезианскими астрономами Кассини дуги меридиана во Франции между 1700 и 1720 гг. подтвердило вывод Декарта об удлинённости Земли у полюсов. Промеры же экспедиций ньютонианцев в 1735 – 1737 гг. в Перу и Лапландии доказали обратное (105) . В рамках общей теории относительности было предсказано существование гравитационных волн. С 1969 г. Дж. Вебер утверждает, что его установка регистрирует гравитационные волны, несмотря на отрицательные результаты в других лабораториях мира (106) .
А бывает, что мы не видим того, что есть в эксперименте, ибо об этом молчит теория. Так, Дэвисон, который вместе с Томсоном открыл волнообразность электронов в 1927 г., оказывается, наблюдал электронную дифракцию уже в 1921-м, но не смог понять странную картину, получившуюся при работе с электронами и никелевым кристаллом. В 1930 г. Боте и Беккер наблюдали излучение нейтронов при облучении бериллия -частицами, но отождествили это явление с испусканием -лучей. Год спустя И. и Ф. Жолио-Кюри наблюдали выбивание протонов из веществ под воздействием нейтронов, но интерпретировали это как результат взаимодействия ядер с -квантами. А как сокрушается А.Т. Филиппов по поводу наблюдения в опытах солитонов! «Свойство частиц, которым наделена уединённая волна, было не замечено не только их открывателем – весьма наблюдательным Расселом, но и, уже в 1952 г., когда была проделана целая серия опытов с уединёнными волнами в современном варианте лотка братьев Веберов и с использованием киноплёнки… По-видимому объяснение этой удивительной слепоты учёных может быть только одно – все, начиная с Рассела (1834 г.) упорно считали уединённую волну только волной» (107) .
А есть такие явления эксперимента, которые вообще ничем разумным объяснить невозможно. Так, тщательнейшая работа Майкельсона А.А. и его сотрудников (3000 измерений) по определению скорости света дала среднюю оценку: 299774 км/с. Крупный авторитет в теории измерений и ошибок Р.Т. Берж, проанализировав методы и результаты, сделал вывод, что ошибка не превышает 4 км/с. Изобретение радаров позволило более точно определить скорость света, которая оказалась на 16 км/с больше полученного Майкельсоном. Удовлетворительного объяснения ошибки Майкельсона и его сотрудников так и не удалось найти. Даже теперь трудно критиковать оптимистическую оценку Бержем точности измерений Майкельсона. Загадка ждёт своего разрешения (108) .
Таким образом, поскольку сам эксперимент:
1) изменяет естественное состояние объекта;
2) производится в искусственной среде;
3) зависит от правильности его постановки,-
а результаты эксперимента, в свою очередь, зависят от царящих в науке парадигм (момент осмысления), то эксперимент суть углубление субъективности, царящей в науке.
Далее. Разве можно отрицать, что употребление приборов привело к росту объективности отражения мира? Разве можно отрицать, что благодаря приборам, резко расширились границы познаваемого мира?
Действительно, субъективность наших представлений о космосе потерпела поражение в фокусе линзы окуляра телескопа Галилея. Но она восторжествовала, когда с помощью подобного, но более мощного инструмента Гершелем с 1783 по 1818 гг. было открыто более 2,5 тыс. новых туманностей, которые он (а вслед за ним и П.С. Лаплас) интерпретировал как различные стадии конденсации звёзд из рассеянного вещества. В действительности же среди этих объектов не было ни одного, сжимающегося под воздействием гравитации в звезду (там были галактики, звёздные скопления, расширяющиеся планетарные и эмиссионные туманности и т.д.) (109). Стоит задуматься – каков крупномасштабный (вселенский!) рост субъективности, особенно, если учесть, что истинные места образования звёзд (тёмные газово-пылевые комплексы) были объявлены «дырами в небесах» и считались таковыми вплоть до начала ХХ в.! Иллюзия по поводу туманностей была развеяна при помощи другого прибора – спектрометра. Но вместе с ним пришли и другие иллюзии: «открытия» на поверхности Солнца таких «элементов», как короний…
Субъективность исследований при помощи приборов усиливается и благодаря появлению всё увеличивающейся прослойки между человеком и природой. Ошибка наблюдения ныне может заключаться не в самой методике наблюдения, но в том, что неправильно выбраны прибор или материал для него. Отсюда, например, ошибка И. Ньютона, который на основании опытов со стеклянными линзами и линзами, заполненными раствором ацетата свинца, сделал ложное заключение о зависимости свойств линзы лишь от внешней формы, а не от природы вещества линзы.
Ошибка может таиться в неправильности конструкции прибора. Пример критики главой мировой химической кинетики Боденштейном Б. работы Харитона Ю.Б. и З. Вальты о существовании порогового явления тем хорош, что в ней указывалось – пороговые явления наблюдались неоднократно рядом исследователей для многих реакций, но при проверке оказывалось, что эти явления связаны с разного рода экспериментальными ошибками, несовершенством приборов (110). Для нас важен факт систематической ошибки, возникающей именно из-за конструкции самого прибора.
Отсюда делается вывод: усложняющиеся конструкции приборов, применение электроники и т.д. – всё это увеличивает возможность как самой ошибки наблюдения, так и её закрепляемость.
Таким образом:
1. Поскольку всё же последней инстанцией наших сведений о мире являются ощущения, приборы лишь расширяют пределы наших ощущений, но пределы - таки остаются. Эти пределы порогового восприятия, опять же, во главу угла ставят личностные особенности учёных при наблюдении явлений на грани реальности (111) .
2. Прибор как средство расширения пределов нашего измерения, лишь усиливает то, что положено нам видеть, исходя из теории.
3. Рост субъективности применения приборов связан с тем, что сами приборы становятся причиной нашей субъективности, будь то связано с материалом, конструкцией, принципом действия или просто со взаимодействием прибора с объектом исследований, что в настоящее время является неразрешимой проблемой в квантовой физике.
Но главный источник субъективности в науке связан с существованием теоретических знаний. И этот источник набирает силу. Во-первых, в теории мы имеем дело с моделями реальных систем («Как говорил Я.И. Френкель, «физик-теоретик… подобен художнику – карикатуристу, который должен воспроизвести оригинал не во всех деталях… но упростить и схематизировать его таким образом, чтобы выявить и подчеркнуть наиболее характерные черты»» (112)). С этим неоспоримым штрихом любой теории – необходимости упрощения – связаны три момента роста субъективности науки.
Во-первых, поскольку познание идёт по пути углубления знаний о сущности объекта, то рост объективности теории приводит и к росту её субъективности. Тот же пример: где больше субъективности – в моделях химического взаимодействия, построенных на принципах постоянной или переменной валентности, или в моделях, где отрицается или признаётся валентность вообще?
Во-вторых, рост субъективности теории заключается в субъективности выбора существенных черт объекта для построения учёным теоретической модели на более абстрактном уровне. Т.е. выбор необходимо должен быть сделан в начальный момент построения модели, когда отсутствует понимание сущности и роли этих отбираемых учёным черт в существовании объекта. Кроме того, растёт вероятность для этих черт быть «отсеянными» теоретиками ранее, на предыдущих уровнях теоретического мышления. Так, например, сущностная черта существования атома – спектр излучения, до Бора воспринимался физиками некоей случайностью, типа узоров на крыльях бабочек для биологов.
В-третьих, рост субъективности теории заключается в моменте творения сущности теоретического образа объекта при построении теории по способу «спасения явления» (у Бранского В.П. – абстракция замещения (113) Именно данный момент построения теории подвержен субъективному влиянию творца теории, его пристрастиям и склонностям. Нужно ли говорить, как разыгрывается у естествоиспытателей фантазия, когда они сталкиваются с чем-то из ряда вон выходящим?- Сошлюсь лишь на историю зарождения квантовой физики и на «безумные» идеи теоретиков физики элементарных частиц.
Рост субъективности науки связан также с ростом субъективности понимания одной и той же теории субъектами науки. Времена «Magister dixit» уходят в прошлое. Теперь, практически никто не воспринимает ОТО, и не хочет воспринимать так, как понимал её Эйнштейн. «…в результате усилий ряда поколений учёных содержание ОТО оказалось как бы заключённым в довольно плотную оболочку возможных её модификаций» (114) , что, естественно, нашло отражение в космогонии: «Первую и наиболее значительную группу составляют теории, основанные на общей теории относительности Эйнштейна и её модификациях или обобщениях. По мнению специалистов ни одну из релятивистских теорий нельзя рассматривать как принципиально новую. Все они отличаются от ОТО Эйнштейна, а также одна от другой только различным пониманием предложенных самим Эйнштейном фундаментальных принципов» (115) , не говоря уж о существовании группы альтернативных ОТО теорий гравитации.
Разнообразны:
1) подходы к созданию теории. Например, путь к открытию закона сохранения энергии начался у Майера с фиксации изменения цвета венозной крови у людей северных широт, попадающих в тропики, у Гельмгольца – с сомнения в истинности идеи «жизненной силы», у Джоуля – с факта меньшей практичности изобретённого им электродвигателя по сравнению с паровой машиной;
2) формы развития теории, на которых отражается индивидуальность создателя: «Новейшая квантовая электродинамика была создана к 1949 г. усилиями Томонаги, Швингера и Фейнмана… Каждый из них внёс в создание современной квантовой электродинамики и индивидуальность своего образа мышления, и свой стиль работы… Томонагу более всего интересовали основные физические принципы: его язык прост, ясен и свободен от тщательной разработки деталей. Швингер был занят построением законченных основополагающих математических формулировок: его научные статьи были образцами искусства формального построения… Подход Фейнмана к решению проблемы был самым оригинальным: он не пожелал воспользоваться готовыми рецептами, а потому был вынужден реконструировать всё здание квантовой механики и электродинамики по своим чертежам» (116) . Или ещё пример: «Говорят, что Ландау как-то пошутил: «Фок любую задачу сводит к уравнениям с частными производными, я – к обыкновенным дифференциальным уравнениям, а Френкель – к алгебраическим» (117).
Обратимся теперь к субъективности доказательства.
Поскольку содержание любого объекта бесконечно (т.е. многообразны его бесчисленные связи и аспекты их отражения в мышлении человека), следовательно вместе с ростом сложности изучаемого объекта будет расти и субъективность доказательств способов его существования. Индивидуальность доказательства определяется как временем, в котором жил доказывающий субъект, так и количеством областей науки, научного материала, потенциально могущего стать аргументом в том или ином доказательстве. Так, например, систему Коперника Галилей пытался обосновать создаваемой им новой картиной физической реальности, а И. Кеплер (правда, не коперниканскую а существенно свою, но также гелиоцентрическую модель солнечной системы) – теологическими аргументами (сознание планет, разумность, гармоничность божественного устройства мира). Вершиной субъективности доказательства можно считать требование в некоторых странах (в средние века) придумать новое доказательство теоремы Пифагора для получения соискателем звания магистра.
В истории науки много свидетельств тому как ложное доказательство приводило к отрицанию истинного тезиса, и наоборот, безупречное доказательство ставило в тупик учёных перед абсурдностью выводов, следующих из этого доказательства. Так, например, граф Румфорд поставил три решающих эксперимента, опровергающих существование теплорода. В них он доказал, что:
а) теплород не имеет веса;
б) механическая работа при помощи трения может производить, по-видимому, неограниченное количество теплоты (опровержение закона сохранения теплорода);
в) существует движение атомов, благодаря которому происходит перемешивание (путём диффузии) раствора и чистого растворителя.
Но теория теплорода устояла. Почему? Потому что только эта теория объясняла передачу тепла через вакуум. Именно объяснение с одних позиций передачи тепла в веществе и через вакуум делало теорию теплорода неуязвимой для критики сторонников про-молекулярно-кинетической теории распространения теплоты.
Рост субъективности доказательства связывается мной с ростом массива знания. Взять хотя бы доказательство существования бога, шедшее в ногу с развитием науки, развитием, ориентированным на лапласовское: в гипотезе бога не нуждаюсь. Начну с того, что доказательство существования бога по всем правилам формальной логики есть и у Августина, и у Ансельма, и у Фомы Аквинского, и у Декарта, и у Лейбница…
Вершиной сему служит уверенность математиков ХУIII – ХIХ вв. в том, что можно найти чисто математическое доказательство существования бога. Уже в начале нашего века Г. Кантор, доказав равенство части целому в теории множеств, «увидел» в этом решении решение парадокса «триединства божия». Таким образом, рост качества науки вовсе не освобождает нас от некоторых навязчивых идей, а наоборот, добавляет к ним новые.
Субъективность доказательства часто диктуется объективными законами познания. Так, трое (!) человек: Лобачевский, Бояйи, Гаусс – одинаково видели путь доказательства аксиоматичности пятого постулата Эвклида в доказательстве от противного. Но вопрос о непротиворечивости неэвклидовой геометрии при этом оставался открытым. По-другому, опираясь, кстати, на работы Гаусса, подошёл к проблеме Риман, введя в математику понятие многомерных многообразий, а поставил точку в этом вопросе Ф. Клейн, показавший, что если система геометрии Эвклида логически непротиворечива, то такой же логически непротиворечивой системой является и геометрия Лобачевского. Доказательство этого лежало в более обобщённой области рассмотрения отображения одного раздела математики на другой.
Таким образом, из рассмотренного выше я делаю заключение. Поскольку вместе с объективностью науки, как её тень, растёт и её субъективность, естествознание нельзя рассматривать только в аспекте поступательно-восходящего движения к объективной истине. Безусловно, само естествознание борется против роста в нём субъективности путём элиминирования субъекта из процесса познания. Например:
1) стратегический путь преодоления субъективности естествознания, связанной с использованием приборов, заключается в применении как одним, так и разными людьми ряда приборов разных конструкций, основанных на разном принципе действия в исследованиях одного и того же явления;
2) субъективность эксперимента преодолевается последовательным приближением условий эксперимента к естественным, а также разделением теоретически – предсказательной, экспериментальной, аналитической и стадии осмысления эксперимента между людьми, не знающими друг друга а также целей и задач того или иного эксперимента;
3) субъективность теории преодолевается методом использования коллективного мышления уже на стадии рождения концепции той или иной теории (напр., метод «мозгового штурма»).
Но можно ли бороться с сущностной характеристикой науки, характеристикой, заложенной в самый её фундамент? – Я уж не говорю об определении науки, в котором положено существование действующего субъекта (субъекта, производящего знания). Я обращаюсь к тому факту, что в науке ценно именно оригинальное мышление.
А поскольку субъективность является сущностной чертой науки, борьба с нею, заведомо, обречена на поражение. Так, возвращаясь к трём направлениям этой борьбы, можно заметить:
1) использование ряда приборов в исследованиях, с одной стороны, уменьшая субъективность применения каждого из них в отдельности, увеличивает субъективность их совместного применения как из-за согласованности полученных результатов (например, когда конкретное явление сущности объекта выдаётся за его сущность), так и из-за несогласованности полученных результатов (какой из них предпочесть? Существует ли это явление сущности в действительности? – например, гравитационные волны в установке Дж. Вебера);
2) приближение условий эксперимента к естественным увеличивает субъективность эксперимента как на стадии моделирования полифункциональности объекта, так и на стадии интерпретирования полученных многоаспектных результатов;
3) рост коллективизации как теоретической так и экспериментальной науки ведёт к росту её субъективности, ибо:
-этот процесс имеет свойство интенсифицировать самого себя. Как показывает практика, облачённая в уравнения (118) , чтобы поставленная задача была бы решена, относительное приращение (темп роста) величины коллектива учёных должно быть больше, чем относительное приращение сложности задачи, которую они решают;
-ускоряющаяся со временем социологизация науки приводит к тому, что на первый план в ней выдвигаются социальные проблемы. Возможно, этот факт может быть полезен социологии (как материал для исследований), но гибелен для остальных наук;
-за растущей специализацией теряется общий смысл задачи и тем самым, коллективное научное мышление приближается к коллективному мышлению первобытного человека. И такое приближение имеет реальное основание.
В чём недостатки гигантов промышленности – мы знаем на собственном опыте. Почему вымерли гигантские динозавры – тоже понимаем. Но вот то, что «высокоспециализированная система становится негибкой: будучи устойчивой в стационарных условиях, она теряет способность к изменению» (119) - в частности, из-за роста ограничения свободы индивидов с ростом коллектива – это в отношении науки ещё не стало аксиомой.
Здесь же, наверное, можно говорить об опасности своеобразной сакрализации науки, когда личности, работающей в большом коллективе, внушается её незначительность для прогресса науки, когда для большинства учёных теряется смысл их деятельности. Не слишком ли это дорогая цена, которую запрашивает современная методология науки?
Скажу большее: при данной тенденции в науке всё научное сообщество стоит перед угрозой превращения в могучий, но единственный субъект познания, которому негде будет отыскать зеркала для определения границ своей субъективности, разве что в своём прошлом. Но тогда научные революции станут не только редкими, но ещё более разрушительными.
Подытожу: удалить субъекта с его субъективностью из науки принципиально нельзя, но и мириться с его субъективностью тоже невозможно, если наша цель – получение именно объективных знаний о мире. Естествознание, нацеленное на искоренение субъективного из своих методов и средств познания похоже на Сизифа. Единственным выходом из этого тупика было бы создание или возрождение такой науки, которая ставила бы своей целью проблему превращения субъективности в естествознании в объективность естествознания.
Следовательно, если:
-мне удастся доказать, что такой процесс неизбежен;
-мне удастся доказать, что он – неотъемлемая черта натурфилософии,-
то за натурфилософией следует признать её уникальную познавательную ценность в настоящее время.

83. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 339.
84. Овчинников Н. Ф. Тенденции к единству науки. Познание и природа. М., 1988. С. 188.
85. Цит. по Шеллинг Ф. Соч. в 2-х т. Т.1. 1987. С.15.
86. цит. по Огурцов А.П. «Философия природы» Гегеля и её место в истории философии науки.// Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С. 614.
87. Цит. по Огурцов А.П. «Философия природы» Гегеля и её место в истории философии науки.// Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С. 615.
88. Дидро Д. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1986. С. 334 – 335.
89. Солонин Ю.В. Наука как предмет философского анализа. Лен. 1988. С. 146.
90. Огурцов А.П. Там же. С. 614 – 615.
91. Семёнов Е.В. Огонь и пепел науки. Новосиб. 1990. С.8.
92. См. Мамчур Е.А. Наука и развитие философии.// Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991. С. 372; Семёнов Е.В. Там же. С. 57.
93. Сухотин А.К. Превратности научных идей. М., 1991. С. 194.
94. См. Мигдал А.Б. Заметки о психологии научного творчества.//Будущее науки. М., 1977. С. 243.
95. См. Семёнов Е.В. Огонь и пепел науки. Новосиб. 1990. С. 81.
96. См. Сухотин А.К. Превратности научных идей. М., 1991. С. 194 – 197.
97. Дидро Д. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1986. С. 335.
98. Цит. по: Дальма А. Эварист Галуа. Революционер и математик. М., 1984. С. 53.
99. Кацура А.В. Научное познание и системные закономерности. // Системные исследования. Методологические проблемы. М., 1985.
100. Охлобыстин О.Ю. Жизнь и смерть химических идей. М., 1989. С. 168.
101. Охлобыстин О.Ю. Жизнь и смерть химических идей. М., 1989. С. 30.
102. Охлобыстин О.Ю. Жизнь и смерть химических идей. М., Наука. 1989. С. 171.
103. Пономарёв В.С. Путь парадоксов.// Природа. 10/91. С. 77.
104. Барлетт Н. Коллеги хором сказали – не может быть!// Краткий миг торжества. О том, как делаются научные открытия. М., 1989. С. 58.
105. Стройк Д.Я. Краткий очерк истории математики. М., 1990. С. 161 – 162.
106. Владимиров Ю.С., Мицкевич Н.В., Хорски Я. Пространство, время, гравитация. М., 1984. С. 110 – 111.
107. Филиппов А.Т. Многоликий солитон. М., 1990. С. 53, 76.
108. Голдстейн М., Голдстейн И.Ф. Как мы познаём. Исследование процесса познания. М., 1984. С. 38.
109. См. Сурдин В.Г., Ламзин С.А. Протозвёзды. Где, как и из чего формируются звёзды. М., 1992. С. 27 – 28.
110. См. Семёнов Н.Н. Таким образом я пришёл к идее.// Краткий миг торжества. О том, как делаются научные открытия. М., 1989. С. 11.
111. См. Ленгмюр И. Наука о явлениях, которых на самом деле нет./ Наука и жизнь. !/69.
112. См. Филиппов А.Т. Многоликий солитон. М., 1990. С. 109 – 110.
113. Бранский В.П. Материальный объект как единство явления и сущности.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 125.
114. Владимиров Ю.С. Мицкевич Н.В., Хорски Я. Пространство, время, гравитация. М., 1984. С. 169.
115. Турсунов А. Философия и современная космология. М., 1977. С. 48.
116. Ахиезер А.И. Рекало М.П. Биография элементарных частиц. Киев. 1983. С. 61 – 62.
117. См. Филиппов А.Т. Многоликий солитон. М., 1990. С. 71.
118. См. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 246.
119. Яблонский А.И. Там же. С. 246.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

19:52 

Глава 2.
Натурфилософия и современная философия.

$1. Отношение философов к натурфилософии.
Если говорить о негативном отношении современных философов к натурфилософии, то, на мой взгляд, следует, прежде всего, обратиться к истории. Со времён Ксенофана, софистов и Сократа её критиковали и Демокрит и Ф. Бэкон, и Кант, и… Гегель. Да мало-мальски значащий натурфилософ предварял своё учение критикой его предшественников. Однако это не мешало существованию натурфилософии, а скорее, служило стимулом для её развития. Огульную, безудержную критику натурфилософии философами всех мастей и окрасок после Гегеля нельзя объяснить ничем иным, как страхом перед тем, что будут подвержены научному (читай – сциентисткому) остракизму заодно с натурфилософией любые философские учения. Уступая резко возросшей мощи естествознания, его авторитету, философы отдали на заклание натурфилософию, спасая философию…
Но стоило лишь буре негодования естествоиспытателей улечься, как появляются на свет натурфилософские работы В. Оствальда, Авенариуса, Т. Лирса и др., хотя эти труды уже не обладали ни той широтой охвата, ни той глубиной, ни той продуманностью, которые были свойственны классической натурфилософии.
А в наше время? Вспомним натурфилософские работы А.Н. Уайтхеда, П.Т. де Шардена, Н. Гартмана, Э. Харриса, Хайдеггера и т.д. Причём, множество натурфилософов вышло из среды естествоиспытателей. Например, Уайтхед – математик, П.Т. де Шарден – палеонтолог. Примыкающее к натурфилософии течение натурализма, характерной чертой которого является «самоочевидность» одной из наук, через призму законов которой рассматривается весь мир (в том числе, и человек), продолжает со времён Лапласа и Бюффона спонтанно зарождаться в среде естествоиспытателей (Р.В. Солларс, К. Ламонт, М. Фарбер, А. Эдель и др.). Да что там – мелочиться! Посмотрим по большому счёту…
$ 2. Марксистко-ленинская натурфилософия.
Я считаю доказанным, что натурфилософией является такая философская наука о природе, которая своей первой очевидностью имеет разумное бытие человека. Сравнительно недавно Платонов Г.В., указывая на одновременное рождение диалектического и исторического материализма, справедливо заметил: «Изучение их (т.е. классиков марксизма) трудов свидетельствует о том, что даже вопросы диалектического материализма на первых порах разрабатывались ими прежде всего на материалах социального развития. Лишь позднее интересы идеологической борьбы рабочего класса… привели к более основательному изучению К. Марксом и особенно Ф. Энгельсом также и естественных наук» (120) . Т.е. перед нами факт формирования диалектического материализма под влиянием и по схеме исторического материализма (как отголосок тех времён – название одного из основных законов диалектики: закона единства и борьбы противоположностей). Этот факт по одной из современных интерпретаций может звучать и так: «… диалектически осваивая жизнь и общение, мыслящий разум лишь в результате этого получает возможность, перефразируя высказывание К. Маркса, использовать ключ к анатомии общества для открытия входа в анатомию (диалектику) сначала органической, а затем и неорганической природы» (121) .
Другими словами, истоком диалектического материализма послужил образ социального бытия, что естественно вписывается в моё понимание натурфилософии, особенно, если вспомнить, что в своё время этика Антисфена легла в основу стоицизма, а гедонизм Аристиппа под влиянием учения Демокрита обусловил собой эпикуреизм. Можно сказать и так: по сути, гегелевская логика, «пересаженная на почву» французского материализма, послужила Ф. Энгельсу формой представления современных ему знаний в образе «Диалектики природы».
Далее. Что служит критерием истины в марксистко-ленинской философии (МЛФ)? – Общественная, т.е. человеческая практика.
Таким образом, в диалектическом материализме целиком выдержан принцип натурфилософии: «ad hominem»,- конструирование природы из бытия человека. Как следствие принципа «ad hominem», для натурфилософии характерен принцип тождества онтологии, логики и гносеологии в момент зарождения натурфилософской системы. Этот принцип был заложен и в марксистко-ленинскую философию (МЛФ).
А сейчас обратимся к такому аспекту натурфилософии, который характеризует её как форму естествознания. Вот тут-то и выявляется, что диалектический материализм есть ничто иное, как натурфилософия во всей неприглядности одряхлевшего свода выхолощенных временем и людьми догм.- Не состоявшийся процесс над физиками и состоявшееся судилище над генетиками, неприятие кибернетики, информатики и т.д. Всё это – неотъемлемая часть истории диалектического материализма, оттолкнувшая многих советских философов в 60-е, 70-е годы от онтологии.
В смягчённой формулировке диалектический материализм стал пониматься как методология научного познания, т.е. как символ научного мировоззрения. Отказавшись от конструктивной функции в философии, МЛФ, по сути, вернулась на новой ступени развития к первой (ранней древнегреческой) форме натурфилософии. Более того, отказавшись от конструктивной функции МЛФ под знаком гносеологии» из некогда передовой науки обрекла себя на вечное прозябание, на вечное отставание от естествознания.
Итак, я отождествляю диалектический материализм с натурфилософией, что, в общем-то, имеет своим источником, кстати, отношение В.И. Ленина к «Диалектике природы» Ф. Энгельса. Так, Платонов Г.В., пытаясь обосновать возможность существования в структуре МЛФ диалектики природы, как самостоятельной её части, отмечал: «Более того, философские обобщения Энгельсом данных естествознания Ленин называет «его натурфилософскими положениями» (122) . Так, казалось бы – в чём дело? Исходя из определения натурфилософии – диалектический материализм (вместе с гносеологией и логикой в месте их соприкосновения) – суть натурфилософия, что в общем-то признаётся классиками марксизма-ленинизма, а также некоторыми современными представителями в МДФ. Какие же здесь могут быть споры?.. Но нет! Даже в каком-то смысле соглашаясь с тем, что в состав МЛФ входит натурфилософия (диалектика природы, философия естествознания), современные представители МЛФ твёрдо стоят на том, что она суть «подлинно научная натурфилософия, в корне отличная от прежних натурфилософских спекуляций» (123) . Должны ли нас подобные сентенции обманывать? Должно ли нам, принимая во внимание мысли, высказанные Гегелем в иенский период («натурфилософские идеи, т.е. нечто фантастическое и неразумное. Импульсы, получаемые от философии создают лишь возбуждение, не приводящее их ни к какой субстанции» (124) ) свято (и слепо) верить в то, что его «философия природы» не есть натурфилософия?
Ну что ж… Вернёмся к проблеме спекуляции вообще и спекуляции в МЛФ. Твёрдо отрицая натурфилософию «как метод решения естественнонаучных проблем путём философских умозаключений взамен специальных наук» (125), Федосеев П.Н., как и большинство современных философов, значительно искажает представление как о натурфилософии, так и о натурфилософской спекуляции. Из истории натурфилософии очевидно, что она, в большей своей части и, особенно, в Новое время не решала естественнонаучные проблемы философскими умозаключениями взамен специальных наук. Она организовывала знания специальных наук для решения их проблем, сообразуясь с их спецификой или обозначая их специфику.
Далее. «Подлинно научная натурфилософия» не может отрицать значение спекуляции в познании мира, будь то натурфилософская или естественнонаучная спекуляции. Вопрос лишь в том, чтобы уметь распознать эту спекуляцию и, в дальнейшем, используя систему опосредующих доказательств, либо опровергнуть её, либо превратить в научную теорию. Трудность здесь заключается в том, что спекуляция – это очевидное (либо неучтённое). Поэтому её не замечают. А если и замечают, то из-за невозможности доказательства её истинности теми научными средствами, которые имеются в науке определённого исторического времени, её оставляют при нужде в системе знаний либо в виде аксиомы, либо в виде общего места.
В настоящий момент нет такой науки, которая бы не была в той или иной мере спекулятивна. О натурфилософской спекуляции как специфическом перенесении законов мышления, сформированного внутри или под воздействием естествознания или общественных наук на представления о природе, той спекуляции, что лежит в основаниях диалектического материализма, я уже сказал. То, что, согласно классикам МЛФ (В.И. Ленину) натурфилософские положения МЛФ могут стареть, изменять свою форму, пересматриваться «с каждым составляющим эпоху открытием» в силу относительного, неполного, неокончательного характера любой области знания – является прямым признанием основателями МЛФ спекулятивности диалектического материализма. Если такого признания мало – я приведу два конкретных, но существенных для МЛФ примера подобных спекуляций.
$. Спекуляция о движении.
Общепринятые в МЛФ определения движения следующие:
1. Движение есть взаимодействие (126). Приведу один пример, находящийся в явном противоречии с данным утверждением, а именно, закон инерции И. Ньютона: всякая материальная точка сохраняет состояние покоя или равномерного и прямолинейного движения до тех пор, пока воздействие со стороны других тел не выведет её из этого состояния. Данный постулат одной из наиболее точных естественных наук в рамках описываемой им действительности до сих пор не нуждался в поправках и изменениях, и поэтому можно говорить о его объективности. А он свидетельствует: под движением понимается нечто другое, чем взаимодействие, ибо движение реально существует, когда никакого взаимодействия, ответственного за данное движение, возбуждающего и поддерживающего это конкретное движение нет.
Тогда, может быть, взаимодействие есть движение (поменяем местами субъект и предикат)? Но, как известно статическое взаимодействие тел в механике заведомо исключает понятие движения.
Следовательно, в механике взаимодействие и движение обладают относительной самостоятельностью и ни одно из них не может быть сущностью другого. Подобное разделение понятий «действие» и «движение» произвёл уже Декарт (127). То же утверждал и Дж. Локк, когда под движением им понималось не только действие, но и пассивное состояние, результат действия (128), что мы и наблюдаем в использовании фразы: «вследствие взаимодействия возникло (или изменилось) движение», хотя движение может быть не только следствием, но и причиной взаимодействия.
Отсюда очевидно, что, опять же, взаимодействие и движение – суть не одно и то же. Впрочем, и сегодня можно найти в МЛФ мнение, что движение и взаимодействие наделены собственными однопорядковыми сущностями (129) , однако оно не популярно.
Упреждая возражения, замечу: механицизмом можно назвать любое логическое построение, опирающееся исключительно на законы механики и выходящее за пределы самой механики, но логическое построение, в заслугу которого ставится научное (адекватное) отражение мира, должно включать в себя и объяснение законов механики, чего в марксистко-ленинском понимании движения не наблюдается.
Таким образом:
- по способу своего возникновения (отождествление действия и движения при фиксации ходьбы);
- по отношению такого заключения к действительности (оно оказывается ложным ещё во времена критики аристотелевской натурфилософии!);
-по применению данного тезиса в качестве метода (из ложного тезиса вытекают ложные выводы),-
этот тезис является спекуляцией в рамках МЛФ.
2. Второе определение движения: «Впервые последовательно научное (!) определение движения было дано… Ф. Энгельсом, который писал: «Движение…-это изменение вообще» (130)» .
Вот где загадка не только в аспекте философии, но и лингвистики! Что есть – явление вообще? Для здравомыслящего ума изменение вообще означает ничто иное как любое изменение. Это совпадает и с энгелевским: «движение «обнимает» собой все происходящие во вселенной изменения… начиная от простого перемещения и кончая мышлением» (131) , и тогда есть два варианта понимания:
1) подобно тому как еда – это любая пища (пища вообще), можно сказать, что движение и изменение – синонимы, что, собственно и признают с различными оговорками некоторые философы («движение (= изменение) как способ существования материи…» . Или: «В широком смысле понятие изменения тождественно понятию движения» (133) и т.д.). Подобное определение движения суть тавтология, ничего общего не имеющая с научностью;
2) можно предположить, что изменение есть всегда только конкретное движение, т.е. изменение есть явлением движения, выступающего таким образом по отношению к изменению сущностью (134). Такую трактовку определения движения можно было бы принять, если бы указывалась особенность (собственный признак) изменения-явления относительно движения-сущности. Но я нигде в литературе не встречал обоснованного различения изменения и движения. А значит, явление совпадает с сущностью полностью, чего быть не может. Кроме того, даже формально дефиниция «движение-изменение» в таком случае, построена неверно, ибо здесь род (движение) выражается через совокупность видов, предикат – через субъект.
Таким образом, анализ дефиниции: «Движение – есть изменение вообще»,- показывает, что научным достижением Ф. Энгельса в этом вопросе было установление связи между понятиями движения и изменения. Но интерпретация этой связи как определения движения суть спекуляция.
3. Вполне понятно стремление философов уйти от тавтологии дефиниции «движение – есть изменение вообще». Такой уход обычно практикуется через объявление движения единством изменения с каким-нибудь другим свойством.
Но, прежде чем перейти к разбору некоторых предлагаемых конкретных свойств, остановимся на самом понятии единства. Не удаляясь далеко от истины, я определю единство как такое отношение, когда две (или более) вещи (свойства, понятия), находясь в связи друг с другом, являют себя в определённых обстоятельствах чем-то одним, отличным от них обоих. Например, определяя атом как единство электронов и ядра, мы, тем самым, подчёркиваем реальность существования элементов в системе, с одной стороны, с другой – указываем, что эти элементы составляют нечто одно. Следовательно, единство явлений, понятий и т.д., должно выражаться в том, что суммарное явление, понятие и т.д., как таковое, не может ни существовать, ни мыслиться без существенной и постоянной связи между явлениями, понятиями, составляющими это единство, тогда как сами составляющие могут существовать отдельно, самостоятельно.
Теперь вернёмся к конкретным единствам:
1) часто движение в МЛФ определяют через единство взаимодействия и изменения . Но, согласно пониманию единства, подобное определение ложно, ибо движение может существовать без взаимодействия, значит взаимодействие не является необходимой частью предполагаемого единства;
2) движение – противоречивое единство изменения и устойчивости (или сохранения) (136).
Чтобы доказать или опровергнуть истинность тезиса о единстве противоположностей, нужно, во-первых, обосновать, являются ли два явления именно противоположностями, во-вторых, обосновать, является ли их единство именно движением.
Предварительно уточним, что есть устойчивость, сохранение и изменение:
-устойчивость есть способность вещи после взаимодействия самопроизвольно изменяться в направлении, противоположном направлению её изменения, которое оно приобрело вследствие взаимодействия (как то логически вытекает из разъяснения по этому вопросу Авалиани, Алексеева, Мостепаненко и Свидерского (137));
-сохранение как исторически сложившееся в философии понятие, означает процесс, поддерживающий неизменное существование чего-либо, в том числе, и изменения. Сравните: «сохранение мира действием»(138) , «задержание, удаление или подкрепление того, что сохраняем» (139) , «сохранение – процесс…» (140));
- изменение есть отрицание границ существования того или иного объекта. Действительно, любое изменение – это отрицание границ: изменяющаяся вещь уже лишена границ своей бывшей определённости, но она также ещё лишена границ своей определённости в будущем (т.е. лишена своих меняющихся различий). Она – меняется, и в самом её изменении нет границ. Другое дело, что само изменение ограничено (т.е. ему положен предел), но это ограничение имеет внешние изменению причины.
А теперь посмотрим, являются ли устойчивость и сохранение противоположностями изменения. Вполне логично ожидать, что противоположность изменению должна иметь одинаковый род с изменением. Т.е. противоположность должна быть отрицанием изменения не по сущности (точнее – не по основанию), а по своему собственному (специфическому) признаку (качеству) (141). Т.е. противоположностью изменения должно быть понятие отрицания безграничного существования вещи.
Очевидно, что ни понятие устойчивости, смысл которого – не быть неизменным, но изменяться в сторону естественного (свободного от воздействия) состояния, ни понятие сохранения, смысл которого – не быть неизменным самому, но поддерживать неизменность другого,- не могут быть понятиями, противоположными понятию изменения. Тем более, что они имеют собственные противоположные понятия: устойчивости противоположна податливость (возможно – вязкость, текучесть, пластичность), а сохранению – претерпевание, которое, по смыслу, также есть процесс, но процесс, поддерживающий изменяющееся существование чего-либо, ибо терпеть – означает оставаться самим собой с помощью собственных сил, несмотря на внешние воздействия, пытающиеся изменить сущность терпящего.
Противоположностью изменения, отвечающей дефиниции – быть отрицанием безграничного существования явления – может служить лишь определённость, ибо определяя нечто, мы, тем самым, кладём предел изменению этого нечто. Но, ограничивая изменение, определённость сама ограничивается изменением, ибо изменение, как отрицание границ, не может быть определено внутри себя и потому оно суть последний предел деления. Но, как последний предел деления оно всё-таки, определено – и в этом заключён переход изменения в определённость. В свою очередь, изменение есть смена определённостей, исчезновение или появление различий. В этом смысле изменение есть переход в определённость.
Наконец, и то и другое – суть наиболее полное отрицание не только друг друга, но и само по себе (Ср.: «В наличном бытии определённость… положенная как отрицание, есть граница, предел» (142)).
Таким образом, я утверждаю, что исключена возможность любого определения движения через единство противоположностей, если одной из них выступает изменение, кроме как через единство изменения и определённости. Может, так оно и есть? Что же, всё-таки, суть движение?
В своём определении движения я буду исходить из кажущейся тавтологичности движения и изменения. Будь-то обыденная речь или научная – нигде не считается ошибкой заменить слово «движение» на слово «изменение» и наоборот. Поэтому я считаю, что их нельзя различить:
- ни по видам (есть движение и изменение сущностей и качеств, есть механическое, химическое, биологическое изменения и движения, а также их переход друг в друга);
- ни по их отношению к определённости – движение как изменение, суть также отрицание границ существования, а это, кстати, говорит о невозможности выразить движение через единство изменение и определённости.
Но есть маленький штрих в подспудном понимании того и другого, ибо, по сути (благодаря всё той же механике) под движением мы склонны понимать, прежде всего, наблюдаемое перемещение тела в пространстве. Изменение же мы понимаем как внутренне обусловленную собственными законами существования объекта смену состояний или положений. Легко понять, что видимое изменение отнюдь не обязательно должно совпадать с действительным, протекающим в самом объекте. Например, качественное изменение вещества «А» в вещество «В», регистрируемое в химическом опыте, как правило, не совпадает с действительным изменением, проходящим через ряд стадий. Но такое несовпадение не мешает химикам количественно рассчитывать изменение по количеству веществ, содержащихся в растворе в разное время (отсюда, например, такое название, как псевдо-молекулярная реакция). Безусловно, в угоду МЛФ можно наблюдаемое изменение именовать просто изменением, а действительное – движением, но для естествознания, особенно, для той же механики, именно движение суть явление изменения, а не наоборот. Свидетельство тому – признаваемая, кстати, и философами, сущностная черта движения – его относительность. Причём: «Движение относительно само по себе, независимо от воспринимающего субъекта» (143) . Чтобы понять каким образом относительность движения низводит движение в ранг явления, необходимо раскрыть содержание самого понятия относительности.
Обычно, под относительностью (в частности – движения) понимается, прежде всего, обусловленность, зависимость величины движения от выбранной системы отсчёта. Можно сказать и так: относительность – зависимость меры различия свойств, состояний, процессов и т.д. одного объекта от другого: движется или покоится тело – мы можем узнать, если будет второе тело. Тогда различие местоположений между двумя телами, их смена и будет определять движение. Что относительно?
Выражения «больше – меньше», «ближе – дальше», «сильней – слабей» предполагают меру, по отношению к которой устанавливается то или иное различие. Сущность же этой меры заключается в том, что различие между двумя объектами опосредуется их свойствами и состояниями, одинаково зависит от свойств и состояний обоих объектов (Ср.: «…всякое опосредование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного» (144) ). Т.е. различие существенно внешне самим объектам и эта внешность – не следствие их взаимодействия, а следствие их сравнения. Действительно, результаты опосредования не изменяют сами свойства, состояния и т.д. этих объектов, но лишь определяют их различия.
Значит, правильно определять движение как относительное явление изменения. Но, если мы определяем движение как специфическое явление изменения, то тем самым, мы ограничиваем движение другим явлением, имеющим ту же сущность, но противоположную специфику. Традиционным в философии противоположением движению служит покой, что, в общем-то, признаётся и в МЛФ:
-у её истоков: «…для нашего метафизика является… горькой пилюлей тот факт, что движение должно находить свою меру в своей противоположности, в покое» (145) ;
- и в настоящее время: «Движение и покой неразрывно связаны друг с другом… Покой, постоянство, устойчивость исключают движение и изменение, но в то же время и предполагают их»(146) ; или: «Противоречие между…движением и покоем снимается в понятии «время»» (147).
Но если же специфика движения заключается в том, что оно относительно, то покой суть абсолютное явление изменения объекта, и таким образом, абсолютность покоя – суть его граница, как это ни парадоксально звучит для понятия абсолютности («…фундаментальный признак абсолютного – это бесконечность» (148)) – под признаками которой принято понимать безусловность, независимость собственного существования от существования другого.
В свою очередь, абсолютное и относительное – противоположности и потому должны каким-то образом обуславливать, ограничивать друг друга. Я считаю, что относительное и абсолютное ограничивают друг друга так. Относительное – всегда обусловленность другим относительным, и только лишь в бесконечности подобных обусловленностей друг другом оно становится границей абсолютности. Т.е. граница абсолютности есть бесконечность относящегося, и, как таковая, тождественна с самой бесконечной абсолютностью. Тотальное опосредование есть непосредственность, есть тождество с самим собой. Действительно, понятие абсолютного, например, в предложении: «Это абсолютно (совершенно) одно и то же (тождественно)» есть результат сравнения, измерения одного другим, и это измерение (опосредование), как полное, всеохватывающее – суть абсолютное, т.е. независимое от других измерений, ибо, либо они уже входят в измерение, как абсолютное, либо не являют себя, как существующие (хотя это ещё не означает, что их нет).
Что же до движения… Как измерить явление изменения данного объекта? Естественно, сравнением как опосредованием изменения другого объекта. В результате такого сравнения мы найдём различение между их изменениями, обусловленное изменением каждого из них. Т.е. оно (изменение) будет более быстрым или более медленным, но в любом случае оно не будет собственным, полным изменением ни одного из них. Собственным изменением объектов было бы изменение, состоящее из различия изменения между ними и их общего (тождественного) изменения, которое может выявиться (частично) при сравнении изменений первых двух вещей с некоей третьей и т.д.
В указанном случае покой первых двух вещей являет себя их общим изменением, опосредуя который мы имеем опять некое движение. Процесс измерения может длиться до тех пор, пока в силу искусственных (умозрительное толкование принципа относительности А. Эйнштейна ограничено предположением рассматривать физические опыты только внутри некоего тела, системы) и естественных (сравнение моралей различных обществ в поисках общечеловеческих ценностей ограничено рамками Земли) причин подобное сравнение представляется возможным. Открытые при анализе таких сравнений общие законы движения суть ничто иное как выражения абсолютного явления изменения, т.е. покоя, ибо они суть постоянное неизменное отношение между всеми явлениями изменяющихся объектов. Как тут не вспомнить гётевское:
«И мнится нам покоем в боге
Вся мировая толчея»
(Гёте И.В. «Когда в бескрайности природы»…)
Уже Н.Кузанский писал: «Никакое движение не абсолютно: абсолютное движение есть покой» (149) , Шеллинг определял покой как «постоянное воспроизведение покоящегося», как «непрерывное внутреннее изменение» (150) , что, собственно, не только логически верно в его системе трансцендентального идеализма, но и является краеугольным камнем его натурфилософии (движение возникает не только из движения, но и из состояния покоя). А что же – МЛФ?
Изначальная направленность её против царящей тогда в философии метафизики привела к абсолютизации понятия движения. Вслед за французскими материалистами Гольбахом, Гельвецием и др. ею было провозглашено: «Абсолютный покой мыслим лишь там, где нет материи» (151) .
И пошла с тех пор чехарда понятий, продолжающаяся до сих пор. Я уж не говорю о том «вавилонском столпотворении» понятий, которое возникло в МЛФ вследствие попыток философов всячески «обойти» понятие покоя при анализе понятия движения (моментами движения выступали, буквально все категории философии – отражение и взаимодействие (152), взаимодействие и развитие (153) , бытие и небытие (154) и т.д. – разве это не «затмение» истинной сущности движения?). Я говорю о путанице понятий абсолютного и относительного при анализе философами понятий покоя и движения.
Действительно, в МЛФ движение, собственный признак которого относительность, является абсолютным, а покой, собственный признак которого – абсолютность, является временным и относительным (155) . Чтобы избежать противоречия между понятиями относительного и абсолютного в применении их к понятию движения, философы марксистко-ленинской школы трактуют собственный признак движения – относительность - как собственный признак любого конкретного движения. В свою очередь, абсолютность движения они трактуют как атрибутивность движения вообще – по отношению к материи, подразумевая при этом, что покой – не есть также её атрибутом.
Но по какому праву покою отказано в абсолютности (как атрибута материи)?!! Если покой и движение – противоположности (а значит, исходя из принципа равенства, тождества противоположных сторон, они должны быть равными друг другу по значимости), если конкретное движение и конкретный покой не могут быть мыслимы друг без друга, то как может быть мыслимо абсолютное движение («коренной атрибут материи») без такого же абсолютного покоя? По праву того, что движение есть всегда, а покой – лишь иногда, он – временен, акцидентален?
Но:
- если покой всегда сменяется движением, то и движение рано или поздно должно смениться покоем (иначе, откуда бы он брался?);
-если покой можно представить как движение, то и движение можно при соответствующем выборе системы отсчёта представить покоем;
-если покой – лишь точка в разнообразии состояний движения, то эта точка, которая скрывает общее движение (изменение), свойственное всем различным движениям, для которых эта точка есть одинаково покоем.
Покой объемлет движение, движение наполняет покой. Покой необходимо (как противоположность) должен быть таким же атрибутом материи, как и движение, ибо всюдность движения означает всюдность покоя, без которого движение не только не может существовать, но и мыслиться. Путаница с понятиями абсолютности и относительности в их отношении к покою и движению не по существу, а по их отношению к материи отнюдь не способствовала установлению истины.
Отказ от понимания покоя как атрибута материи – суть третья спекуляция в научном мировоззрении представителей МЛФ о движении (первая – определение движения как взаимодействия, вторая – определение движения как изменения вообще без указания специфики движения). Эта третья спекуляция привела к «растеканию», «размыванию» понятия движения, ибо, как заметил Ф. Шеллинг, если что-то есть повсюду, его нет нигде. Только противоположность может ограничить, сдержать экспансию смысла другой противоположности. Поскольку же любое ограничение понятия движения воспринималось в МЛФ как покушение на его «всюдность», путь к истинному пониманию его противоположности – покоя – оказался закрыт (тормозящая познание спекулятивность).
Соответственно, ошибки в понимании онтологии движения приводят к ошибочной методологии. Так, находясь в плену спекулятивной идеи об абсолютности движения, Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. «находят» его в инвариантности интервала между двумя событиями в четырёхмерном пространстве-времени (156). Но эта-то инвариантность есть на самом деле не свидетельством независимости движения относительно инерциальной системы. Она есть свидетельством независимости явления изменения фронта электромагнитной волны относительно явления механического изменения положения тела, т.е. «неизменности в каждой системе отсчёта отношения скорости света к скорости физических процессов» (157) . Что это значит? Это значит, что механические тела, различающиеся между собой своими скоростями, одинаково покоятся относительно фронта электромагнитной волны. А следовательно, собственное (абсолютное) движение тела определить невозможно, ибо нечем опосредовать общее явление изменения фронта электромагнитной волны и тела (или множества тел) в качестве одного изменения. Другими словами, не найдено такое изменение (если оно существует), благодаря которому мы могли бы установить неравенство (или равенство) скоростей света для противоположных направлений. Инвариантность же интервала в четырёхмерном пространстве свидетельствует об абсолютности общего различения движений.
Новый подход к понятиям движения и покоя как к понятиям относительного и абсолютного явления изменения, по-моему, радикально меняет методологическую установку и, одновременно, более соответствует сложившимся в естествознании представлениям о движении и покое.

$ 3. Спекуляция о мере.
Влияние гегелевской философии на МЛФ очевидно. Так, в прямой зависимости от гегелевской триады в МЛФ производится построение категориальных структур, одна из которых: качество – количество – мера. Причём, в гегелевской логике, построенной в форме развёртывания, вытекания категорий одна из другой, вполне естественным выглядит появление меры как единства качества и количества, ибо предшествующие категориям качества и количества категории бытия, ничто, становления и наличного бытия меры не имеют. Действительно, бытие и ничто «различны лишь в мнении», становление – «беспокойство в себе», в наличном бытии момент отрицания «как бы скрыт». Последующие же категории, как развёртывающиеся дальше понятия (определения логики) уже включают в свою определённость понятие меры.
В отличие от гегелевской логики в системе МЛФ абсолютным началом является материя, обладающая также изначально сразу всеми атрибутами. Связывание в такой структуре категории меры с категориями количества и качества означает узурпирование этой категории смыслом и содержанием двух других без всякого на то основания. Такое связывание без гегелевского (или иного) генезиса категорий создаёт впечатление искусственности, механической привнесённости данной триады категорий из гегелевской философии в МЛФ. Более того, это связывание делает логически непонятной саму связь между данными категориями. И не только мне. Так, Тер-Григорьян разумно указывает, что мера «…представляет собой единство любых противоположных сторон предмета или явления» (158) , а не только качества и количества. И это выглядит более разумным, ибо, если мера – это, прежде всего, единство, а потом уж – единство качества и количества (159) , то вполне логично будет перенести понятие меры с конкретного противоположения на противоположности вообще, ибо таким образом мера оказывается изначально свойственной другим парам противоположностей всеобщих категорий МЛФ. Т.е. действительно категория меры становится всеобщей категорией.
Между тем, по-своему, прогрессивное начинание в определении понятия меры остаётся на втором плане. Такое положение объясняется спекулятивностью прежнего гегелевского подхода к понятию меры, где понятие меры связывается не просто с понятием измерения, но количественного измерения, результатом которого является количественная определённость.
Что поделать! В нашем бытии, в научном мышлении измерение прочно связано с количеством и эта связь очевидна, но так ли она однозначна и существенна для содержания понятия меры? – Нет. Например, когда количество остаётся постоянным, фиксированным, а качество изменяется, притом, коренным образом (химические изомеры органических кислот и эфиров) становится очевидным, что порядок – не есть количество, а тем не менее, он есть мера качества, и измерение его достигается не подсчётом, а непосредственным или опосредованным сравнением двух и более объектов с целью установления тождества или различения их структур.
Можно сказать и о неизмеримости количеством случайности, ибо по своему истинному смыслу случайность суть всегда неожиданность как в плане собственного существования объекта, так и в плане мышления о нём. Грубо говоря, случайность не то, какими из граней выпадут на стол кости, а то, что одна из них станет ребром, и мера случайности суть не количество (вероятность), но та же неожиданность – т.е. невероятность.
Те же противоположности – качество и количество… Можно ли сказать, что качество больше или меньше количества? Тогда на каком основании мы говорим о их равенстве? – Уж, во всяком случае, не на основании количества.
То же, тем паче, мы видим в этике. Сенека писал: «Как давалось, так нужно воздавать, и мерится благодеяние не величиной, а доброй волей, которой порождено» (160). Т.е. в этике понятие меры прямо противостоит сциентистской позиции, в плен которой попал по иронии судьбы сам Гегель – ярый противник количественного подхода в науках.
Насколько же далеко увела в сторону философию натурфилософская спекуляция Гегеля, полученная в наследство от него МЛФ?.. Для ответа сконструируем заново понятие меры.
Простейшим определением меры служит понятие границы. Например, когда мы говорим: «Умерь свой пыл», то подразумеваем: «Ограничь свой пыл». Понятие меры как границы часто встречается у моралистов (например: «всякая добродетель не беспредельна, - а предел её есть полная мера» (161)). Обратимся к Шеллингу: «…мерой или границей этого противоположения (между идеальной и реальной деятельностями)… положено второе ограничение» (162) .
У Гегеля же граница связана с качеством, практически отождествляясь с ним. Граница по Гегелю – отрицание в наличном бытии, непосредственно тождественное бытию; граница «проникает всё наличное бытие… Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть (т.е. имеет определённость – прим. Моё)» (163) . Спекуляцией здесь Гегелю послужило понятие определённости, содержащее в своём корне слово «предел», но сама граница ещё не есть определённость ограниченного ею бытия. Линия, ограничивающая фигуру, не есть сама фигура. Она есть линия – т.е. нечто, а не ничто. Причём, нечто – не как гегелевское другое (например, пруд, граничащий с лесом), а другое, отличное от двух нечто, границей которых оно есть. Шеллинг писал : «Поскольку она (т.е.- граница) есть одновременно граница для «Я» и для вещи, её основание не может заключаться ни в том, ни в другом… оно не находится нигде, граница просто есть, потому что она есть, и она такова, потому что такова» (164).
Другими словами, граница отлична от обоих граничащих объектов и собственная её сущность есть свидетельством нетождественности понятий «граница» и «определённость» (Ср.: «Покинул пределы своей страны» с: «Покинул границы своей страны»). Пре-дел имеет, скорее, смысловую нагрузку «пред делением» того же, но не сама граница, не само деление на то и другое. Т.е. определить, значит, схватить сам предмет (что свойственно и границе), но не отделить его от другого, ибо отделение возможно лишь при наличии некоего делящего (т.е.- границ), не имеющего собственного основания ни в одном из разделённых, а причины – сразу во всех разделённых, границей которого она является. Различие границы и определённости очевидно в том факте, что если одна и та же граница всегда свойственна одновременно двум (и более) граничащим объектам, определённость, то определённость одного оставляет неопределённым другое, а значит, определённость одного не есть границей для другого. Где, например, проложена граница между мной и Эпсилон Эридана (хотя я и звезда суть определённости, отрицающие всё иное)? И наоборот, две вещи, имеющие одинаковую определённость, могут быть разделены реальной границей.
Каким же образом граница служит мерой? – Поскольку граница – не то и не другое, но нечто, порождённое тем и другим, в ней, как в одном целом, реально соотнесены различия причин, породивших её существование – различные определённости получают в ней одно основание существования, могущее служить в качестве адекватного измерения (единообразного сравнения) того и другого. Т.е., другими словами, в границе определённость одного объекта, опосредованная самой границей, есть мера другого.
Понятиями, связанными непосредственно с понятием меры, являются понятия умеренности и нормы. Под нормой понимают:
а) нечто среднее, устоявшееся, не выделяющееся из массы;
б) нечто наиболее адаптированное к окружающей среде;
в) родовую сущность (165) ;
г) оптимальную меру (166) .
Проще всего разобраться с понятием нормы можно, приняв в качестве рассмотрения цепь понятий: норма – аномалия – патология, где аномалия – это нечто, отличающееся от среднего значения, и, одновременно, от нормы, а патология – это такое отклонение от нормы, при котором начинает проявляться нечто чуждое родовой сущности. Исходя из определения аномалии посредством нормы, можно за определение нормы принять нечто среднее, устоявшееся, не выделяющееся из массы. Т.е. норма – это область, в которую попадают большинство объектов того или иного рода, ограниченная интервалами усреднённых независимых свойств этих объектов, где интервал усреднения каждого независимого свойства определяется по частоте существования у объекта определённого показателя независимого свойства и по критерию большинства объектов, обладающих близкими к центральному значениями этого показателя.
Ту же функцию нормы в этике выполняет понятие умеренности. Действительно: «Я люблю натуры умеренные и средние во всех отношениях… Лучник, который допустил перелёт, стоит того, чья стрела не долетела до цели» (167) . Вовенарг писал: «Умеренность говорит о душевном равновесии; порождённая некоторой заурядностью желаний… она располагает человека к гражданским добродетелям» (168) , подчёркивая тем самым, с одной стороны, заурядность, свойственную умеренности, с другой – следствие умеренности – тягу к общественному, массовому. Т.е., по всем показателям (понятие среднего и понятие массового) умеренность понимается как норма, и в то же время, в буквальном смысле, не ограничена точно («у – меры»).
Таким образом, умеренность и норма представляют собой некую область значений, в пределах которых (в пределах нормы) существование объектов и сами объекты считаются нормальными. При этом и норму и умеренность можно считать усреднёнными мерами (например, бережливость и щедрость, скупость и расточительность меряются нормальным отношением человека к ценностям, благам). Впрочем, мерой может служить и аномалия (отклонение). Например, аномалия смещения перигелия Меркурия служит мерой истинности общей теории относительности А. Эйнштейна.
Таким образом, признавая за нормой и аномалией право быть мерами, необходимо также признать:
а) что мере может быть, в принципе, не свойственна качественная определённость (норма и аномалия – проявление одной и той же родовой сущности, сущности, определённость которой выносится за процесс измерения);
б) что в мере количественная определённость приобретает относительный характер из-за условности различий нормы и аномалии вплоть до их совпадения, в том числе и в реально существующих процессах. Так, для неравновесных состояний объектов: «… при подходе вплотную к точкам бифуркации флуктуации становятся аномально сильными… Амплитуды флуктуаций имеют такой же порядок величины, как и средние макроскопические значения. Следовательно, различие между флуктуациями и средними значениями стирается» (169) .
Таким образом, если для меры как границы, отделяющей одну родовую сущность от другой, по смыслу подходит понятие патологии как крайнего отклонения от нормы, в котором сказывается нечто чуждое общеродовому, то для нормы и аномалии как релятивных областей существования одного и того же по смыслу подходит понятие меры как безграничности.
Начиная с Н. Кузанского мысль о том, что безграничность есть также мера, присуща многим философам. Дж Локк писал: «Получив раз такую меру времени, как годовое обращение Солнца, ум может применять её к продолжительности, в которой сама эта мера не существовала и к которой по существу она не имела никакого отношения… благодаря способности повторять мысленно сколько угодно раз такие идеи величин и времени… мы приходим к идее вечности» (170) .
Именно благодаря безграничной продолжительности времени возможно само его измерение. Даже у Гегеля можно найти: «…безмерное есть также мера» (171) . Но всё же, как мне кажется, наиболее ценное содержание понятия меры как безграничности, мы можем найти именно у Н. Кузанского. Согласно его концепции совпадения в бесконечности минимума и максимума бесконечность есть «…точнейшая мера всего – не больше любой вещи, поскольку минимум, и не меньше её, поскольку максимум – а всё измеримое оказывается между максимумом и минимумом» (172) . Другими словами, абсолютный максимум и минимум, совпадая в бесконечности, заключают в себе потенциальную возможность быть мерой любых конечных вещей, по отношению к которым они являются минимумом и максимумом. А значит, как мера, абсолютный максимум совершенен, универсален.
Всякое конечное, когда наряду с ним существует и нечто бесконечное той же сущности, благодаря существованию этого бесконечного, имеет возможность выхода за свои пределы, оставаясь при этом самим собой. Например, если я знаю, что кто-то мыслит лучше меня, то я знаю, что не достиг границ возможного для человека вообще мышления. Т.е. бесконечное выступает, в данном случае, мерой несовершенства конечного, как в плане максимума, так, аналогично, и в плане минимума, совпадающих в бесконечном, но разделённых в конечном объекте.
Таким образом, я считаю установленным, что мера – это не только граница, но и безграничность, что является противоречием, которое необходимо разрешить. Это можно сделать двумя способами. Первым, традиционным в МЛФ, - объявить меру единством противоположностей границ и безграничности; и вторым – найти сущность, объединяющую то и другое в себе самой как неразличенности.
Рассмотрим сначала способ (ибо он свойственен «самой научной» МЛФ). Здесь можно сразу сказать, что вообще-то мерой противоположности традиционно в философии выступает другая противоположность, а не их единство. Вот в качестве «при-мера» две цитаты:
а) из немецкой классической философии: «Они (пространство и время) противоположны именно потому, что взаимно ограничивают друг друга… Время становится конечным только посредством пространства, пространство – только посредством времени. Что одно становится конечным посредством другого, означает: одно определяется и измеряется другим. Поэтому изначальной мерой времени служит пространство» (173) ;
б) из наследия классика МЛФ: «…движение должно находить свою меру в своей противоположности, в покое» (174) .
Хочется спросить: причём здесь единство? Кто укажет мне по результату, который имеем сейчас в стране, была ли утопична цель или были негодны средства?.. Кто укажет мне, опираясь на общую теорию относительности А. Эйнштейна как меру,- в какой степени эта теория умозрительна, а в какой – эмпирична? И как я должен мерить особенным общее и единичное?
Чтобы разобраться в данном вопросе без лишних дискуссий я возьму пример, самый обычный, и начну с вопроса: в каком случае пять секунд будет мерой десяти метров? Очевидно, только в том случае, если время и пространство мы рассматриваем в их единстве – в движении вещи, допустим, со скоростью 2 м/с. Но в этом единстве мерой пространства и времени выступает не само их единство, но и то и другое друг для друга в их единстве. Скорость равномерно движущегося тела сама по себе равнодушна к пространству и времени и задаёт лишь постоянное отношение пространства и времени для движущегося тела – будь-то 10:5 или 12:6. Скоростью (движением) нельзя самой по себе измерить ни пространство ни время. Можно пространством измерить время на основании установившегося единства их в движении, где единство понимается мной как отношение присутствия в некоем одном (движении) двух его составляющих (пространства и времени). И в таком виде единство выступает не в качестве меры, а в качестве отношения, определяющего меру. Тогда что же есть мера?
Строим спекуляцию: мера – это то, чем измеряют. Из практики мы знаем, что нечто мы меряем при помощи эталона, существование которого в обыденной жизни не зависит от измеряемого объекта. Действительно, как бы мы, например, могли измерить длину комнаты, если бы наш метр зависел от этой длины? Следовательно, мерой является в данном случае нечто абсолютное и внешнее измеряемому. Основываясь на практике, мы должны признать, что мерой может служить то, что не влияет (оставляет неизменным) на измеряемое (иначе исчез бы сам смысл процедуры измерения – зачем измерять, если при этом изменяется само различие?). Можно возразить: зная изменение, происшедшее при измерении одного другим, мы можем определить начальное различие. Но для того, чтобы знать это изменение, его, в свою очередь, тоже надо измерить и т.д. вплоть до абсолютного измерения, если таковое удаётся найти.
Таким образом, при измерении сравниваются непосредственно явления эталона и измеряемого объекта в раздельном их существовании. При этом в результате измерения мы получаем внешнее, абсолютное различие.
Из практики же известно, что для измерения необходимо общее основание для меры и измеряемого. Так, в нашем случае, и для метра и для длины комнаты общим основанием при измерении выступает протяжённость, для секунды и любого другого промежутка времени – длительность, для теплоты и механической энергии – работа и т.д.
Далее. При непосредственном измерении (длины – длиной, веса – весом и т.д.) эталон выступает, обычно, в качестве объекта, в котором чётко выражено и измеряемое посредством его свойство. Если, сославшись на геологию, говорить более полно, то в качестве эталона (или – образца) принимают объекты, в которых наиболее явственно выражены черты измеряемого (например, образцы пород данной местности). Говоря по-другому, эталон – суть то, что имеет ту же природу, что и измеряемый объект (метр – протяжённость, килограмм – вес и т.д.).
Таким образом, можно утверждать, что мера по отношению к измеряемому суть внешний объект, имеющий ту же природу, что и измеряемое. Тем самым, эталон, по своей сути, есть оптимальной мерой. Это свойство – быть оптимальной мерой – эталон имеет благодаря тому, что безотносительно ни к чему третьему, эталоном можно измерить любое различие, имеющее ту же природу, что и он сам, в абсолютности. Вещь массой в 5кг мы можем сопоставить с вещью и в 7кг, и в 10кг. Причём, не надо измерение опосредовать, соотносить эталон и измеряемое в чём-то третьем.
Таким образом, эталон можно, в принципе, назвать идеальной мерой. Но чаще всего мы имеем дело с реальной мерой, в которой оптимальность приобретает свойство относительности. У каждого народа и в каждое время – свои герои, эталоны различных добродетелей и талантов. Для пустынь и степей оптимальными будут растения с С - фотосинтезом, в то время, как в лесах и на туманном севере, где освещённость и температуры низкие – оптимальными будут растения с С - фотосинтезом… Кого считать здоровее в малярийных болотах Африки: человека, имеющего в своих эритроцитах патологический гемоглобин или человека, не имеющего такового? Чтобы сопоставить то и другое, измерить одно другим, нужно реальные меры опосредовать (как Сенека опосредовал благодеяние – доброй волей, а Л. Вала щедрость, бережливость, расточительность и скупость – мотивом поступка и пониманием (175)).
Более ярко это проявляется в измерении противоположностями друг друга, когда они опосредуются определяющим их в качестве мер друг друга отношением единства. А опосредование для измерения есть ничто иное, как нахождение основания измерения. Так, например, нас, прежде всего, интересует, на каком основании мы можем температуру измерять высотой ртутного столба. Отсюда мера – не просто природа измеряемого объекта, но мера – суть природа основания измерения, ибо в общем случае, основание заключает в себе не одну, а соотнесённость нескольких внешних причин или природ своего существования. Т.е. не само основание (конкретно – движение), но в нём самом способ его существования, определяющий меру содержащихся в нём причин его существования (конкретно – пространства и времени), служит границей, т.е. мерой одной природы для другой.
Когда же мы говорим о бесконечности как мере, то эта мера суть единственная природа основания измеряемого, тождественная его природе. Измеряя время пространством мы всегда будем находиться в плену возможных отношений того и другого в движении. Измеряя же временем время, мы произвольно можем уходить в бесконечность, ибо природа времени (биологического, физического, химического) ничем не ограничена в их тождественности друг к другу, в их родовой сущности.
МЕРА - ПРИРОДА ОСНОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ – таков итог моих размышлений. Данное определение выражает сущность любого объекта, свойства, отношения в аспекте его существования как меры. Опираясь на данное определение, можно утверждать, что определение меры как единства качества и количества:
а) неточно, ибо суть меры не в единстве чего-либо, а в отношении того или другого, которое лишь определяется этим единством;
б) даже в таком виде является определением частного вида меры, выдаваемым за определение меры вообще;
в) имеет своим основанием спекуляцию неразрывной связи меры с количеством.
Как следствие подобной спекуляции – произошедшее дистанцирование в этом вопросе философии от естествознания. Ведь из практики естествоиспытателям известно, что для правильного измерения, прежде всего, необходимо найти основание для измерения (например, основание для измерения феноменов жизни, разумности), а указания на это в методологическом определении меры в МЛФ нет.
Кроме того, выражение меры исключительно через единство качества и количества утвердило примат математического (количественного) подхода к природе. В догматизированном виде это определение закрыло собой все иные подходы к понятию меры, а в общем итоге, после довольно продолжительного положительного влияния на умы естествоиспытателей (в частности, в образе узловой линии мер), в настоящее время это определение превратилось в оковы для ищущего истину разума.

120. Платонов Г.В. Марксистко-ленинская философия и частные науки. М., 1982 г. С. 40).
121. Кашперский В.И. Отражение и функция. Роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. Свердловск. 1989. С. 24.
122. Цит. по Платонов Г.В. Там же. С.71; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 161.
123. Платонов Г.В. Там же. С. 72.
124. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1971. Т.2. С. 552.
125. Цит. по Платонов Г.В. Там же. С. 72.
126. См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 392; Бутаков А.А. Движение как всеобщая форма бытия материи.// МЛД. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 100; Мелюхин С.Т. Философские проблемы учения о взаимодействии и движении в современной физике.// Философские проблемы естествознания./ Под ред. С.Т. Мелюхина. М., 1985. С. 191.
127. Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. С. 360, 361.
128. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С.336.
129. Князев В.Н. Об отображении фундаментальных материальных взаимодействий в логике понятий.// Диалектический материализм и философские вопросы естествознания (логика, история и методология научного познания). М., 1987. С.41.
130. Бутаков А.А. Там же. С. 101; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 563.
131. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 391.
132. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Движение. Пространство и время. // Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 174 – 175.
133. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1989. С.40.
134. Минеев А.К. Движение, противоречие, развитие. Минск. 1980. С. 128; Тугаринов В.П. Избр. филос. труды. Лен., 1988. С. 114.
135. См. Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 37.
136. См. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т. Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Движение. Пространство и время.// Материалистическая диалектика. В. 5т. Т.1. М., 1981. С. 178; Марков В.А. Проблема сохранения и современная наука. Рига. 1980. С. 281.
137. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Там же. С. 180, 179.
138. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 372.
139. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С.372.
140. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С.387.
141. У меня есть трактат по логике, где это объясняется подробно).
142. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.230.
143. Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. 1980. Тбилиси. С.45.
144. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 217.
145. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 62.
146. Свидерский В.И. Диалектический материализм об общих свойствах движения материи.// Философские вопросы современного учения о движении в природе. Лен., 1962. С. 26.
147. Шептулин А.П. Исходные начала и принципы построения системы категорий материалистической диалектики.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн.1. М., 1983. С.40.
148. Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. 1980. Тбилиси. С. 14, 6
149. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1979. С.130.
150. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М.,1987. С. 365.
151. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 561, 631 – 632.
152. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. М., 1974. С. 28, 37.
153. Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 37.
154. Алексеев М.Н. Движение как единство бытия и небытия.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8кн. Кн.1. М., 1983. С.110.
155. См.: Свидерский В.И. Диалектический материализм об общих свойствах движения материи.// Философские вопросы современного учения о движении в природе. Лен., 1962. С. 13; Бутаков А.А. Движение как всеобщая форма бытия материи.// Маркс.-лен. диалектика. В 8 кн. Кн.1. М., 1983. С. 103; Шептулин А.П. Материя и сознание.// МЛД. В 8кн. Кн.1., М., 1983. С.49; Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений. В 2т. Т.2. М., 1990. С. 67 – 68 и др.
156. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Там же. С. 176.
157. Сидоров В.Г. Философские предпосылки становления физических теорий. М., 1989. С. 79.
158. Тер-Григорьян Е.О. Содержание и форма.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 196.
159. См. напр., Шептулин А.П. Качество и количество как всеобщие формы бытия.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 147; Ильин В.В. Качество и количество. Мера.// Материалистическая диалектика. В 5 т. Т.1. М., 1981. С. 166.
160. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 194.
161. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 135.
162. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 376.
163. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 230, 231.
164. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1987. С. 376.
165. Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988. С. 7-9, 50.
166. Корольков А.А. Категория узловой линии мер и развитие сложных систем.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 281.
167. Монтень М. Опыты. Избр. главы. М., 1991. С. 170 – 171.
168. Вовенарг Л. Де Клапье. Размышления и максимы. Лен. 1988. С. 75.
169. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 239 – 240.
170. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. 1985. С. 242, 246.
171. Гегель Г.в.ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 261.
172. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1979. С. 54, 55, 73.
173. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 344.
174. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 62.
175. Вала Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 208, 209.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

22:35 

ЧАСТЬ III.
КОНТУРЫ СОВРЕМЕННОГО НАТУРФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА.

ГЛАВА I.
Основание для возрождения натурфилософии.

Определив натурфилософию как форму естествознания, я ранее указал, что кажущееся впечатление о близкой завершённости естествознания, впечатление о его освобождении от уз натурфилософии было, в действительности, иллюзией. Кризис естествознания начала ХХ века в немалой степени был предопределён кризисом старой натурфилософии. Но, пожалуй, этот кризис естествознания с наибольшей отчётливостью как раз, и выявил тайную зависимость естественнонаучного мышления от мышления в рамках прошлых и осуждённых самим естествознанием натурфилософских систем (идеи абсолютных пространства – времени, теория эфира, принцип детерминизма и т.д. оказались спекулятивными лишь в нач. ХХ в.).
Позднее, начавшаяся научно-техническая революция, когда представления о мире, порой, изменялись в течение одного поколения, основательно разрушила старые стереотипы мышления о науке, о мире и о самой натурфилософии. Как форма естествознания, менее подвижная, она быстро превратилась в историю философии и естествознания. Старый её фундамент был быстро и основательно разрушен. Новый фундамент некогда было строить в те времена, когда «каждый сезон – новый мезон», да и некому.
В настоящее время НТР уступает место более спокойному научно – техническому прогрессу. Можно сколько угодно опровергать вышеприведённое утверждение. Для тех же, кто убеждён, что скорость развития современной науки, как и сама наука, определяется экономикой, будет достаточно следующего. Имеется в наличии факт всё большего расхождения темпов роста между затратами на науку и отдачи от неё, что объясняется значительной неравномерностью научной отдачи учёных (закон Лотки – число наиболее результативных учёных составляет лишь корень квадратный из общего числа учёных), и удорожанием технической оснащённости науки. Вот пример последнему: если ещё в 1944 г. В.И. Векслер планировал соорудить первый в мире синхрохрон на 30 МэВ силами двух человек, то теперь только на обслуживание протонного суперсинхротрона в ЦЕРНе на 400 Гэв и стоимостью около 250 млн. фунтов стерлингов и ПНК (протонного накопительного кольца) осуществляется 3500 сотрудниками, из которых физики – исследователи составляют менее 100 человек.
Во-вторых, замедление развития науки видно из роста трудностей внедрения научных результатов в производство. Опыт обходится всё дороже и дороже, тогда как многие страны близки к цифре оптимальных затрат на науку, составляющих, по оценкам экспертов, 5 – 7% национального дохода.
Для тех же, кому недостаточно экономики, можно напомнить, что: «Стало общепринятым ныне сетовать на отсутствие за последние 20 лет фундаментальных прорывов. Нет в сегодняшней теоретической физике таких имён, как Эйнштейн и Бор, Паули и Дирак. Сам перечень научных достижений, удостоенных нобелевских премий, показателен: изобретение пузырьковой камеры и лазера, открытие структуры нуклона или эффект Мёссбауэра при всём их колоссальном значении выглядит прозаично и утилитарно по сравнению с плодами блистательного и романтического периода «бури и натиска» первой половины века» (176) .
В любом случае нет никаких заметных подвижек в архетипе знания. Кроме того, обращает на себя внимание то, что в современной науке всё большее значение приобретают умозрительные исследования вследствие их относительной дешевизны и невозможности, в некоторых случаях, провести сам опыт (возникает опасность для целых регионов мира в случае проведения подобных широкомасштабных опытов). Швырев В.С. пишет: «Генеральная линия развития науки заключается в том, что в ней растёт и приобретает всё большее значение такой слой знаний, который не имеет какого-то непосредственного эмпирического коррелята, и не связан непосредственно с уровнем наблюдения и эксперимента» (177).
Таким образом, исходя из:
1) стабилизации развития естествознания;
2) повышения роли умозрительных исследований;
3) обнаружения существенных недостатков, пробелов, обнаружившихся в процессе познания в структуре естественных наук (см. ранее), - создаются объективные условия для возрождения натурфилософии.
Но главным, на мой взгляд, условием для возрождения именно натурфилософии, а не появления какой-то новой «синтетической» науки, является кризис понимания природы, а таковое понимание начинается с вопроса: «Почему?». Интересно, что Стройк Д.Я. писал: «Современная математика родилась в этой атмосфере ионийского рационализма – математика, которая ставила не только восточный вопрос «как?», но и современный научный вопрос «почему?»» (178) .
Однако наука, родившись благодаря вопросу «Почему?», вопросу, позволившему человеку оторваться от области описания явлений природы в область объяснения этих явлений, вопросу, возникшему в математике – первой полноценной естественной науке, вдруг на определённом этапе своего развития претерпела крупную метаморфозу. Уже Галилей «…считал вопрос «почему?» столь любезный сердцу любого последователя Аристотеля, весьма опасным при обращении к природе, по крайней мере для учёного» (179) .
Дальше – больше. Успехи ньютоновского закона тяготения, родившегося в противовес картезианской теории вихрей путём отказа от попыток онтологического объяснения этого природного феномена, и некоторые другие немаловажные достижения и заблуждения естествознания привели естествоиспытателей к столь модному в своё время течению позитивизма, начавшегося с О. Конта, продолжившегося, в частности, В. Оствальдом (утверждавшем, что наука не должна ставить задачу объяснения явлений), и вплоть до нашего времени. Даже философы смещают акцент научного исследования с субстанции на отношения, связь, время.
Формализация науки привела также и к избеганию учёными других вопросов: «Зачем?» (зачем существует, например, -мезон?) или «Что это?» (например, что есть цвет или спин элементарных частиц, кварков?).
Некоторые вопросы, просто, запрещены (откуда произошёл закон Ома? Зачем существует закон Ома? – и т.д.). Собственно, вся квантовая физика представляет собой математическое описание неизвестно чего. Физиков особенно не волнует, что есть античастицы и почему нужны перенормировки. Нужны – и всё тут, ибо таким образом мы получаем конечный, совпадающий с реальностью, значит, осмысленный (?!) результат.
Современную науку всё более и более интересует вопрос «как?», т.е. описание явления, а не проникновение в его сущность – «почему?». Что это? Признаки деградации науки, родившейся из вопроса «почему?», или признак нового витка?.. Также ОТО А. Эйнштейна – что это? Шаг вперёд, к геометризации взаимодействий, или шаг назад – к оптико-геометрической физике (натурфилософии)? Также перебор математических вариаций в поисках конкурентноспособной с ОТО теории – что это? Новый способ познания или возвращение к «магии чисел», к гаданию на костях?
Парадоксально, что именно математика, открывшая в естествознании вопрос «почему?», стала орудием для торжества вопроса «как?». Впрочем, математика не так уж абстрактна, как хотелось бы многим, и вряд ли тем, кто так думает, обращаясь к ней, удастся, тем самым, избежать вопроса «почему?», - ибо ответ на него лежит в основаниях самой математики. Только ли подойдут конкретные «почему?», спрятанные в её формулах, к конкретному «как?» естествознания. А пока понимание природы в естествознании всё больше и больше сводится к выведению схемы из схемы, отчего последующая схема становится даже не более абстрактной, а вообще лишённой смысла, чуждой человеку и менее доступной его пониманию.
Иногда пытаются доказать отход естествознания от исследования вопроса «почему?» тем, что нынешнее естествознание исследует объекты, настолько чуждые привычному бытию человека, что человеку просто невозможно их понять, и обычно, при этом ссылаются на мир элементарных частиц, удивительным образом забывая о солитонах («частицах-волнах»), открытых Расселом ещё в ХIХ в. в обычном для нас мире, забывая о применении квантово-механического описания, уже данного и общепринятого, не только в иных макро-объектах природы (например, нейтронные звёзды), но и о применении такого описания в изучении самой психики человека, а последнее уже непосредственно связано с пониманием человеком самого себя, а значит, связано с возможностью понимания и мира элементарных частиц, который, всё же, можно понять, а не просто к нему привыкнуть.


176. Климонтович Ю.Л. Без формул о синергетике. Минск. 1986. С. 8.
177. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978. С. 7.
178. Стройк Д.Я. Краткий очерк истории математики. М., 1990. С. 53.
179. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 84.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

07:27 

ГЛАВА II.
Теоретический базис для построения современных натурфилософских систем.

Поскольку объектом исследований в натурфилософии являются, собственно, не природные явления, а понятия, характеризующие мышление человека о природе и её первоначалах, то представляет интерес возможность применения к ним обычных умозрительных методов познания природы. А любое познание начинается с созерцания. Так возможно ли созерцать понятия?
$ Созерцание понятия.
В МЛФ созерцание есть:
1) первая и низшая ступень познания, пассивный процесс восприятия внешнего мира. То есть, созерцание – это познание свойств вещей не «в процессе производства, а в процессе потребления» (180), при котором не изменяют формы того, что имеется в наличии (181);
2) «знание, возникающее в ходе практики… и не противопоставляющее себя практике» (182) ;
3) Алексеев П.В., Панин А.В. считают что созерцание – не только «процесс познания», но также и знание, т.е. «результат реализации познавательных способностей». Онтологическим коррелятом живого созерцания у них выступает сфера явлений, а коррелятом эмпирического и теоретического соответственно «фрагменты сущности и целостная сущность познаваемых предметов» (183) ;
4) в свете ленинских «от живого созерцания – к абстрактному мышлению» и от «конкретного – к абстрактному» живое созерцание в МЛФ понимается как конкретное.
В истории философии созерцание есть:
1) у Локка – удержание восприятия, т.е. в современной терминологии созерцания по смыслу у Локка ближе к понятию представления, а не восприятия;
2) у Н. Кузанского созерцание «телесным оком» предшествует созерцанию «умным оком» и служит изначальным базисом для последнего. На примере созерцания орехового дерева Н. Кузанский указывает на способность «телесного ока» различать как ветки, листву и орехи, так и целостность дерева. «Умное» же «око» как бы подхватывает материал телесного созерцания, прослеживает путь этого дерева от семени до старения. Через рассматривание «умным оком» семени Н. Кузанский приходит к видению семенной силы не только этого орехового дерева, но и всех деревьев. Созерцательность у Кузанского полагается как «общение с духовными сущностями», у него созерцается и истина и слово (184);
3) Гегель видит в декартовской первой очевидности простое (непосредственное) интеллектуальное, мыслящее созерцание, которое не есть ни представления, ни образы, ни фантазия, но чистое мышление (185);
4) у Шеллинга: «Созерцание вообще объясняется как самый непосредственный опыт», «непосредственное знание» (186) .
Мой разум в растерянности перебирает определения понятия созерцания, начиная от определения созерцания как восприятия или представления, до его определения как чистого мышления. И ничто меня не удовлетворяет. Созерцание – восприятие? Да. Но оно же может быть и представлением. В нём же пребывает и мысль. Созерцание и пассивно, ибо суть наблюдение без вмешательства в бытие созерцаемого, и способ действия ума, по плану которого протекает само созерцание. Созерцание – это и результат познания (ибо тот же план ума составлен на основании знаний), и, в то же время, созерцание – это становление знаний о самом созерцаемом, на основании которых уточняется, опять же, план ума…
И вдруг я ощущаю чувство открытия: созерцание – это общение – и всё становится на свои места. Пёстрая мозаика мнений и личного опыта укладывается в систему.
Локковскую идею, ореховое дерево Н. Кузанского не просто видят, но рассматривают: ближе, дальше; как целое, абстрагированное от частей или как соединение конкретных частей конкретным образом – т.е. как особенное, в котором проглядывает сущность – семенная сила как общее, случайным образом принявшее вид орехового дерева и т.д. Духовный или физический объект рассматривают так, как будто пытаются расспросить их, понять, что есть они в своей определённости…
Но это – странный диалог: диалог человека с вещью, восприятием её, её идеей, диалог, в котором вещь «говорит», не подозревая о присутствии собеседника, не подозревая о его вопросах к ней, не понимая её языка. При этом нам кажется, что она то несёт несусветный вздор, то открывая свои сокровенные тайны.
Созерцание невозможно без восприятия созерцаемого, но восприятие (замечу, в широком смысле: восприятие не только образов, но и идей, понятий) лишь условие для созерцания. Созерцание невозможно и без представления, без «схватывания» впечатлений в одном контексте. Но это, опять же, лишь обеспечение процесса самого созерцания, процесса общения.
Созерцание невозможно без готового знания, ибо чтобы осмысленно задать вопрос, нужно уже на 90% знать ответ. Созерцание поэтому, и познание нового, так как мы получаем ответ на свой вопрос….
Но всё это – не суть. Суть созерцания – не познание нового, а становление мышления об этом новом, пассивное становление. Наша мысль в созерцании как бы следует за естественным существованием созерцаемого, постигая в понятиях логику этого существования, законы бытия созерцаемого. Формируя в мышлении те или иные особенности существования объекта методом наблюдения, мы, тем самым, получаем об объекте непосредственное знание, т.е. опыт, не опосредованный самим мышлением (почему получается так? – Да потому, что так! – логика тождественна онтологии). Способ действия мышления в созерцании заключается в актуализации восприятия и представления в качестве мыслимых, в осмыслении нового мышления в системе старого.
Таким образом, представление о созерцании как пассивном общении с созерцаемым оказалось тем существенным обстоятельством, в котором созерцание как понятие определяет, «высвечивает» свою сущность.
СОЗЕРЦАНИЕ – ЕСТЬ СТАНОВЛЕНИЕ МЫШЛЕНИЯ ОБ ОБЪЕКТЕ В ПРОЦЕССЕ АКТУАЛИЗАЦИИ МЫШЛЕНИЕМ ВОСПРИЯТИЙ (В ШИРОКОМ СМЫСЛЕ), ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В МЫСЛЯЩИЕ ФОРМЫ (ПОНЯТИЯ, СУЖДЕНИЯ, УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ).
Можно ли созерцать понятие? История философии отвечает утвердительно. Отсутствие границ, переход в самом созерцании от конкретных форм (частей, особенностей) к абстрактным (целому, общему) и наоборот, свидетельствует о том же. Возможность становления мышления об объекте путём восприятия готовых идей от другого человека, а не от чувственных способностей – вполне отвечает данному определению созерцания. Наконец, совсем простенькое; что есть литературный обзор по содержанию и определениям таких категорий как, например, качество, мышление, субстанция, то же созерцание и т.д., если не умозрение понятий, существующих вне зависимости от субъекта, производящего этот обзор.
Таким образом, я считаю возможным созерцание понятий умозрением (не путать с умопостижением = теоретическим мышлением).

$ 2. Понятие рефлексии.
Возможность созерцания понятия переводит вопрос о путях достижения истины в умозрительную плоскость. Действительно, если в ленинской формуле – «от живого созерцания – к абстрактному мышлению» - под восхождением к истине подразумевается переход от чувственного восприятия к абстрактному мышлению (что правильно, конечно), то в области созерцания понятий ставится вопрос о восприятии мышлением самого себя, ибо умозрение (как созерцание) суть восприятие становления мышления. Но чем же может восприниматься подобное становление, если не самим мышлением? Уже Локк понимал под восприятием мышлением самого себя (в отличие от восприятия ощущений) рефлексию (187) .
Понятие рефлексии своим происхождением обязано оптико-геометрической натурфилософии ( лат. Reflexio – обращение назад, отражение), что уже в терминах полагает связь понятий рефлексии и со-зерцания. Но в качестве беседы души с самой собой механизм рефлексии притягивал к себе уже внимание Платона, определившего этот механизм не как пассивную рецепцию, свойственную, по его мнению, ощущениям, а как внутреннюю работу души, воспринимающуюся при помощи некоего «внутреннего чувства», проблема существования которого в рефлексии дискутируется философами вплоть до нашего времени.
Таким образом, общность понятий созерцания и рефлексии полагалась в истории философии общностью происхождения терминологии, локковским «наблюдением» ума своей деятельности, платоновским общением душ с собою. Противоположение созерцания и рефлексии заключалась в интенции мышления на внешний объект и на себя.
Современная проблематика рефлексии была поставлена И. Кантом, развита Шеллингом и Гегелем. Структура сущности и взаимосвязи созерцания и рефлексии в представлении Шеллинга выглядит так. Созерцание как непосредственный опыт, суть растворение собственного Я в созерцании объекта, пассивное, мёртвое мышление, мышление без осознания того, что оно суть само не объект созерцания, но мышление же. Конечность, определённость же Я в созерцании противится полному растворению себя в созерцании объекта, и потому созерцание как мышление, вынуждено возвращаться к себе, совершая акт рефлексии. Возникает, таким образом, противоречие между стремлением растворить своё мышление в созерцании объекта и стремлением сохранить мышление, удержать в созерцании своё Я. Акт рефлексии потому есть:
1) обнаружение в созерцании себя созерцающего;
2) дистанцирование созерцания объекта от себя созерцающего;
3) «пробуждение» «мёртвого» мышления, которое путём прерывания уходящего в бесконечность созерцания рядом последовательных рефлексий, суть разрешение противоречия между бесконечностью созерцаемой природы и собственной конечностью, определённостью мышления, где каждый акт рефлексии – суть осознание совокупности условий для представления бесконечного в конечном. Но чем больше ряд опосредований мышления самим собой, тем, по Шеллингу, ограниченней становится созерцание природы, вытесняемое созерцанием самого себя (188) .
Гегель же о рефлексии писал так: «Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своём прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое как опосредствованное, или положенное.
Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете, или (как обычно говорят) размышляем о нём, поскольку именно здесь предмет не признаётся нами в его непосредственности. Мы хотим знать его как опосредованный… Если далее говорят: все вещи имеют сущность, то этим высказывают, что они поистине не то, чем они непосредственно представляются… отличие сущности от непосредственного бытия составляет рефлексия, её видимость в себе самой, эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности… Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определённости и приводящее её в отношение и связь с другими определённостями» (189) .
Вполне естественно сопоставить исторические понимания рефлексии с современным.
В официозной советской МЛФ понятие рефлексии было не в почёте. Нет. Оно не отвергалось её апологетами (как может отвергаться то, без чего, в принципе, невозможна философия – наука о мышлении, т.е наука, объектом размышлений в которой служит само мышление?). Оно просто затушёвывалось, изымалось из обращения не только по вполне объяснимым «объективным» причинам (например, позитивистским – в одном ручье с дискредитацией интроспекции в психологии). Его избегали и по политическим причинам (Ср.: ««Первую же пчелу, которая вздумает жужжать о том, что мёд украли, тут же прихлопнут,»- размышлял профессор Петер Бьерсен. Мысль была новой и, казалось бы, шутливой, но своим рождением она была обязана ужасающим фактам… «А первую корову, которая возглавит борьбу против дойки, ждёт скорая смерть,»- закончил он про себя» (190) с: «Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги» (191) - и это-то при, буквально, райском изобилии!).
Методика «изымания» понятия рефлексии была на удивление, простой. Например, использование уже упоминавшейся канонизированной ленинской фразы: от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Почитайте учебники по МЛФ. Причём, любой учебник – и вы обязательно наткнётесь на соответствующую цитату. И ведь нельзя сказать, что – неверно. Но термин «созерцание» есть, а термина рефлексии – нет! Как будто без неё возможно само мышление во всей полноте своей феноменальности!
Другой пример. В МЛФ с первых страниц толкуется о её достоинстве, как философии, где утверждается активность человека. Но попробуйте найти в подобной литературе указание на причины такого его состояния, когда он, как активная личность, творит из себя. А ведь активность непосредственно связана с рефлексией мышления!..
Во время перестройки, наконец, были широко опубликованы работы наших философов, долго пылившиеся, что называется, «в ящиках столов». В качестве образца современного понимания рефлексии я возьму понимание её М.К. Мамардашвили не только потому, что он был одним из ведущих философов отечественной философии последнего времени, но и потому, что он саму философию понимал, прежде всего, как рефлексию мышления.
Извне акт Мамардашвили М.К. видится как состояние, точка, пауза, интервал, «внешне не выраженный никаким продуктом» (192). Естественно, что поэтому Мамардашвили М.К. для описания акта рефлексии во всей полноте использовал трижды распятую психологией на кресте естествознания интроспекцию (спекуляцию?).
Что же есть рефлексия изнутри и как к ней прийти? «Сознание вслух» свидетельствует: необходимо «пройти какой-то путь страдания». Почему – страдания? Страдание – это не сама боль, а скорее претерпевание, изменение человеком себя в боли… Страдание резко нарушает инерцию бездумного отношения к жизни, насильственно принуждая к «пробуждению» (193) . Как это перекликается с шеллинговским возвращением мысли к самой себе! Эта аналогия становится глубже, вторгаясь уже в сферу сущности, если учесть шеллинговское: «деятельность предполагает страдательность…а… страдательность – деятельность» (194) . Деятельность как противодействие свободному Я, порождает страдательность Я, «пробуждая» нас от интеллектуального созерцания. Путь к рефлексии через страдание объясняет естественным образом и два других свидетельства «сознания вслух»:
1. «Чаще всего наше переживание сопровождается отрешённым взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает» (195) .
2. Возвращаясь к образу сознания как системе зеркал, Мамардашвили М.К. замечает, что сознание, «как сфера, объединяющая всесвязно разные перспективы и разные точки», в момент рефлексии «должна сдвинуться, чтобы исчезли, стёрлись зеркальные отражения». Сдвиговая диссиметрия сферы сознания, стирающая зеркальные отражения, ставит нас «Лицом к Лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда – мы что-то видим. В том числе и самих себя. Не в отражениях, не косвенно… а непосредственно» (196) …
Действительно, выталкивание внешним миром Я из себя (что и порождает у нас чувство страдания), результатом являет сдвиг самого сознания относительно само-сознания – той точки зрения, с которой созерцается всё в самом сознании.
Итак, по свидетельству «сознания вслух», неадекватность созерцания внешнего мира собственно внешнему миру («Мы… создаём для себя образ происходящего, но он всегда неадекватен… Всё дело в том, что мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в пространстве мира» - сравните с шеллинговским рядом рефлексий), порождает страдание, которое приводит «К точке», «вспышке сознания», к внутреннему акту, «который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создаётся удачная конструкция машины» (198) …
Т.е., другими словами, мы подошли к той точке, в которой созерцание объекта или понятия в «самосогласованной сфере перспектив» старых понятий своим наполняющимся содержанием вытесняет Я мышления, таящееся в каждом логическом акте о новом объекте или понятии. Вытеснение Я вызывает чувство страдания, причина которого – непонимание, отчуждённость нового понятия от сферы устоявшегося сознания.
«Вспышка» сознания «во тьме сместившихся зеркал» - суть ничто иное как непосредственное видение объекта самого по себе, как он есть в своём существовании, без (с минимальной) апперцепции. В этой «вспышке» - не только «прозрение», умопостигание сущности объекта или понятия, но и опосредование «старых» понятий, перспектив, синтез новой сферы сознания.
Что же дальше? Можно удовлетвориться светом самой вспышки сознания и пойти дальше, грея душу открытием. Но… «В этот момент (вспышки) может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту» (199) . И в этот момент возникает возможность включить саму точку в своё созерцание, можно сосредоточиться на ней, и тогда она окажется не просто «геометрической точкой», но началом «какого-то колодца», «особого пространства», имеющего свои особые измерения и свой источник страдания. «В этом состоянии тебе многое способно открыться, но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться… в горизонте вопроса: почему тебя это впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я так рад?» В итоге – совершается переход от предметной к философской рефлексии, от предметного мышления – к мышлению о себе. Другими словами, существуют как бы два измерения рефлексии: первое из них суть рефлексия мышлением мышления о предмете, второе – рефлексия мышлением мышления о себе. В какой-то мере эту точку зрения отражает взгляд Корявко Г.Е. на историю формирования понятия рефлексии, происходившего в рамках двух её интерпретаций: «Первая – это интерпретация рефлексии как способа самосознания. Начатая Платоном, она продолжается Кантом, Гегелем… затем в определённой мере марксизмом, гуссерлианством, рядом современников… Вторая интерпретация – это линия «Декарта – Локка», включающая ряд современных исследований в философии, психологии… Рефлексия позволяет соотнести это внутреннее состояние (душу) и внешнюю реакцию» (200) .
Несмотря на такой исходный объективный стимул к пониманию рефлексии, Корявко Г.Е. приходит к банальному, по своей сути, выводу об отличии философии от естественных наук: философская рефлексия суть обобщение частнонаучных рефлексий либо на основании одного частнонаучного способа деятельности (раньше), либо на основании интеграции этих способов частнонаучных рефлексий (сейчас).
Подход Мамардашвили М.К. к философской рефлексии кардинально другой (феноменологический): «Целью… предметом философии является философия же… философия есть мысль мысли» (201) . Другими словами, суть философии – не рефлексия предметного мышления, цель которой – достижение адекватности содержания мысли внешнему объекту, но рефлексия самого мышления, самой мысли. И в этом – принципиальная качественная несводимость философии ни к естествознанию, ни к мировоззрению (которые – лишь сырьё и продукт философии, «стимул – реакция» без самой философии (без сознания)).
Философская рефлексия имеет отличный от естествознания предмет исследований – мысль, свои методы и средства изучения и потому философия – отличная от естественных наук и самостоятельная наука, находящаяся в связи с естествознанием, но далеко не сводящаяся к задаче обобщения естествознания.
В чём суть предметной рефлексии? Возьмём в качестве иллюстрации историю развития теории рефлекса. Перед Декартом в своё время встала проблема: каким образом с точки зрения его теории существования двух субстанций объяснить факт связи души с телом. Т.е. интенция мышления Декарта определялась мыслью о том, что душа человека, нематериальная, должна быть связана с материальным телом. Интенция мысли, таким образом, суть созерцание идей, понятий, знаний, содержащихся априорно в мышлении под углом определённого вопроса. При этом происходит осознавание различных понятий как возможных составных частей содержания понятия о необходимо существующей связи между душой и телом.
Итак, что созерцает в уме Декарт? – Мысль о необходимости существования связи между душой и телом. Она, эта мысль, является для Декарта следствием его теоретико-мировоззренческой установки о существовании двух независимых друг от друга субстанций. Но какова эта связь конкретно?
Естественно, формирование нового понятия ограничено не только уровнем знаний, становящихся содержанием нового понятия, но и общими положениями, не входящими в содержание нового понятия. Эти положения, или общие понятия, ограничивают содержание нового понятия без обратного существенного влияния формирующегося понятия на них самих. Такое ограничение я бы, в отличие от интенции мысли отождествил с её эманациями. В случае Декарта эманации двух основных понятий (субстанций) могут дать весьма общий ответ: связь должна выражать постепенный переход от материального, протяжённого, к нематериальному – мышлению, и наоборот.
Под воздействием данной эманации у Декарта происходит в уме организация понятий, уже существующих объективно, таких как: вместилище души – мозг, к которому подходит множество нервов от органов чувств и от мышц, и недавно открытая Гарвеем система кровообращения. На этих фактах Декарт и строит свою теорию рефлекса, в которой по нервам движутся «животные духи» - лёгкие (мельчайшие) компоненты крови. Описание рефлекса Декартом, таким образом, возникло не в качестве цели постигнуть связь души и тела саму по себе, но как средство объяснения возможного существования ума и материи в человеке. Оно формировалось потребностью извне. Тот же механизм рефлекса был основан на внешних, не относящихся к сущности рефлекса, соображениях и на аналогии системы кровообращения, которая обязывала к более полному отождествлению нервной и кровеносной систем – например, к тому, что «животных духов» можно, якобы, обнаружить по изменяющемуся объёму сократившейся мышцы.
Можно сказать, что рефлекс, как явление, Декартом не был выделен в отдельную проблему. В частности, это отразилось в том, что понятие рефлекса у Декарта не осознало само себя в качестве термина.
В дальнейшем, заданное Декартом созерцание рефлекса не останавливается только на целом. Хочется любопытным учёным посмотреть на него поближе. И тогда оказывается, что если измерить сократившуюся мышцу, как это сделал Глиссон, то можно точно установить, что она вовсе не увеличивается в объёме. Следовательно, следует пересмотреть само понятие рефлекса. У Гартли сохраняется идея связи между органами чувств и мышцами посредством мозга. Меняется носитель связи – вместо «живых духов» появляются на свет «вибрации», вместо передачи вещества – передача энергии. Торжество механики вводит свои коррективы в мышление о рефлексе. Новые внешние для понятия рефлекса основные понятия механической картины мира модернизируют своей эманацией описание рефлекса.
Термин «рефлекс» появился у Й. Прохаски и это, видимо, не случайно, ибо он, продолжая линию Геллера А., предложил, в отличие от Декарта и Гартли, для рефлекса собственное основание его существования – чувствование, ибо, по Прохаске, рефлекс вызывается не любым внешним раздражителем, а только таким, который превращается в чувствование. Но, по-прежнему, механизм рефлекса ещё не представлен замкнутым на себя, не отделённым от мышления. «Внутренняя» независимость рефлекса была осознана позже Кабанисом, который выдвинул, отталкиваясь, в частности, от созерцания гильотирования, представление о трёх уровнях поведения: рефлекторном, полусознательном и сознательном. Преемственность между этими уровнями выражалась по Кабанису в том, что низшие уровни при отпадении высших способны к самостоятельной активности.
Таким образом, понятие рефлекса в дальнейшем стало рассматриваться как не относящееся к психическим явлениям (теории Холла, Мюллера). Однако размежевание понятий рефлекса и психики ещё не объясняло сущности самого рефлекса. Механическое же представление о рефлексе входило всё больше и больше в противоречие с созерцанием эксперимента. Так, Э. Пфлюгер, обезглавливая лягушек, наблюдал все признаки сложного поведения обезглавленного тела. Это, в свою очередь, привело к рецидиву понимания некоторыми учёными рефлекса как психического феномена, но в то же время, стимулировало внимание экспериментаторов и теоретиков к самому явлению рефлекса. Количество фактов вариабельности рефлекса неуклонно увеличивалось. В 80-х г.г. ХIХ в. появляются работы американских физиологов Ламбарда, Болдвиша, Уоррена, в которых доказывалось, что даже коленный рефлекс нельзя рассматривать как неизменный и изолированный феномен.
Несколько раньше Сеченевым был открыт принцип саморегуляции на обратных связях. Рефлекс, тем самым, не только отделился в понятии от неразличенности его сущности в аспекте «рефлекс – внешняя среда» и «рефлекс – внутренняя среда (психика)», но и замыканием принципа его существования на самого себя, обрёл собственную сущность: сенсорный акт обуславливает мышечную реакцию, которая влияет, соотносится, опять-таки, с сенсорным актом; сущность, которая определяет в нашем мышлении представление о существовании рефлекса, представления о его изменчивости, относительной самостоятельности, активности и т.д.).
Таким образом, образование понятия в теоретико – познавательном плане протекает по следующей схеме: в сфере какой-нибудь общей теории (или мировоззрения) возникает вопрос (интенция), требующий детализации (бывает и наоборот – первично физическое созерцание нового объекта исследований и тогда интенция мышления возникает под воздействием сенсорно – эмоциональной сферы). Интенция мышления возбуждает эманации общих понятий, которые ограничивают область содержания нового понятия. Эта область заполняется ранее разрозненными, не связанными между собой знаниями о новом объекте и его возможных аналогах. Обращаю внимание: общие понятия – суть уровень знаний, соответствующих той или иной эпохе. Следовательно, сами эти общие понятия тоже суть относительные истины. Поэтому ограничение ими интенции мышления носит отпечаток ставшей субъективности и суть изначальная субъективность (проявление Я) в созерцании.
Впрочем, субъективна и сама интенция мышления, ибо направленность исследований всегда определялась уровнем потребностей человека и развитостью теории, методов познания и т.д. Отсюда – в рамках предвзятой (но неосознанной) ограниченности созерцающее мышление пассивно следует за независимым, объективным существованием самого предмета созерцания. В итоге такого следования проявляется логика существования понятия объекта. Подобное созерцание (в силу конечности познавательного акта созерцания – то ли по причине неадекватности созерцания существованию объекта вследствие вечного опоздания созерцания, следующего за объективным существованием вещи по М.К. Мамардашвили, то ли по шеллинговской причине спасения своего Я в созерцании, то ли из-за потери чётких ориентиров ограниченности знаний об объекте общими понятиями, из-за которого возникает беспредметность суждений и т.д.) обращается на себя: человек субъективно ухватывает в бесконечности созерцания некоторое звено, способное, по его мнению, адекватно отразить эту бесконечность в своём развитии, опередить существование объекта. Совпадает ли его субъективность (ему-то кажется, что – совпадает) с объективным существованием вещи или нет – это другой вопрос. Но, ухватив это звено как нечто, способное дать объяснение всех аспектов существования вещи, он тем самым создал (своим волеизъявлением) второе зеркало, в котором волеизъявлением выражено активно Я субъекта, а не пассивная естественная рядоположенность объекта в непосредственном созерцании. Я субъекта во втором зеркале есть необходимо положенным в качестве опосредования собственного существования объекта самостоятельным мышлением о нём.
Подобное представление о рефлексии соответствует:
1) и гегелевскому «двойному» отражению (удвоению созерцания предмета);
2) и шеллинговскому обязательному присутствию в мысли о предмете мысли о собственном Я, спасающем нас от вечного сна созерцания;
3) и мнению Мамардашвили М.К. об отрешённости, остранённости рефлексии от непосредственного созерцания (когда Я в мысли о предмете, вытесненное на грань трансцендентальности, оказывается полагающим само это мышление, «вспышку» сознания и т.д.).
Момент наступления предметной рефлексии – это момент, когда Я одухотворяет собой пассивное отражение объекта, когда Я заменяет объективные законы существования объекта законами существования мысли, активность объекта – собственной активностью.
Такой акт рефлексии – отражение, сотворённое Я, и потому суть внешне пауза – созерцание новой перспективы. Рефлексия как творение созерцания изначально активна. Данный мыслительный процесс близок к процессу, носящему в МЛФ наименование субъективации – «активно-творческому процессу отражения, идущему от субъекта к объекту, посредством которого происходит распредмечивание объектов материального бытия и познания» (202) , но не сводится к нему. Ведь рефлексия – это, прежде всего, акт одухотворения отражения, из которого проистекают активность и, собственно, субъективность, являющиеся характерными признаками субъективации. Т.е. субъективация является частью процесса рефлексии.
Рефлексия как творение волеизъявлением субъекта изначально активна, что означает, прежде всего, направленность действования вовне себя. Т.е. рефлексия также должна иметь эманацию, как горящая свеча – свет. Поэтому созерцание объекта как бы распадается на две части, в одной из которых преобладает активность объекта и пассивность мышления, в другой – активность мышления и пассивность объекта. Мысль, или точнее, осознавание того или иного свойства, отношения, сущности объекта как бы мечется между двумя отражениями: от рефлекса, например, как циркуляции «животных духов», к факту отрицания увеличения объёма мышцы, от вибрации – к отрицанию души как механизма, от психического – к отрицанию такового в рефлексе и т.д. «Я», как неистовый демиург, творит всё новые образцы, разрушаемые в попытках слияния их с непосредственным созерцанием. И каждая новая попытка приближает рефлексию к этой непосредственности. Её эманация на данное созерцание становится преобладающей над эманациями смежных понятий. Рефлексия становится собственным основанием для созерцания, определяя его специфическую внутреннюю ограниченность, подталкивая своей определённостью к дальнейшему, более углублённому созерцанию объекта, ибо очевидна зависимость созерцания объекта от рефлексии, которая есть точка зрения самого субъекта на объект созерцания.
Мы видим существенно лишь то, что хотим видеть. А мы хотим видеть лишь то, что осмысленно, одухотворено нами, т.е. собственное опредмеченное Я. Отсюда – и прямая «слепота» умозрения, когда игнорируются противоречащие рефлексии факты, и «нагруженность» факта теорией – рождение догмы.
Противостоит такому превращению созерцания в догму собственная активность объекта, данная нам в восприятиях, представлениях и эманациях смежных рефлексии понятий, от которых оно отгородилось результатами собственного развития. Действительно, созерцание не только содержания объекта, но и целостности, обособленности объекта созерцания в дальнейшем включает в себя и эту обособленность. Замыкаясь на себе, собственная рефлексия объекта созерцания превращается в новую точку зрения, с которой можно рассматривать исходные рефлексии в перспективе их соответствия вновь образовавшейся рефлексии, которой, кстати, также дано влиять на их существование.
Например, философия создала немало идеологий, которые, в свою очередь, весьма ощутимо влияли на философию.
Именно собственная активность объекта созерцания вытесняет из созерцания объекта опредмеченное Я, ставит Я на грань трасцендентальности и провоцирует новую рефлексию. Казалось, этот процесс самодостаточен для достижения адекватности объекта его отражению. На самом деле – это не так. Во-первых, исходя из амбивалентности активностей в созерцании, существует не только «настраивание» мышления – рефлексии на тождество «мышление – вещь», но и инертность изменения самой рефлексии (сколько времени нужно нервному человеку, чтобы устать терпеть зубную боль и пойти к врачу?). Во-вторых, благодаря практике, определяющейся рефлексией, возможно достижение тождества «мышление – вещь» путём изменения самой вещи (например, ставя вещь в такие условия, которые изменяли бы её в стороны нашего мышления о ней). В-третьих, последовательное достижение предметным мышлением тождества рефлексии и созерцания объекта подчёркивает уникальность процесса рефлексии. Как бы близко логика понятия не соответствовала существованию объекта, эта логика не может охватить сам процесс рефлексии, не может управлять им, потому что он происходит не по законам существования вещи, а по законам, присущим именно мышлению и ничему другому.
В философии задача совсем иная, чем в естествознании. Задача её – не рефлексия мысли о предмете, а рефлексия самой мысли. Имея мысленное отражение предмета, мы рефлексируем в естествознании содержание мысли, но не саму мысль. Содержание мысли суть нечто привнесённое в мысль, в восприятии навязывающее мысли свой существование. В мышлении о мышлении мы должны рефлексировать саму мысль, т.е., образно говоря, должны поймать в сеть саму сеть. Именно эта проблема философской рефлексии – центральная в творчестве М.К. Мамардашвили. Чтобы познать саму мысль,- говорил он,- нужно избавиться от её содержания, ибо содержание мысли – это сознание о чём-то, которое заслоняет собой саму мысль. Рефлексия содержания мысли – всего лишь новое содержание.
Если даже содержание мысли будет о мысли, то и тогда мы не установим, что есть сама мысль, ибо в итоге мы получим лишь новое содержание мысли о мысли. Каким же образом избавиться от содержания мысли? Первый вариант (картезианский): чтобы избавить мысль от её содержания, нужно найти такую мысль, в которой содержание было бы минимальным. Такая мысль наиболее непосредственна, ибо в ней ничего нет, кроме её самой. Но очищенная от всякого потустороннего содержания мысль вырождается в тождество: Я есть Я – мысль есть мысль. Что это даёт для познания мысли? То, что мысль существует изначально как рефлексия самой себя и без такой рефлексии она («квант» мысли) не есть мысль.
Таким образом, чтобы созерцать мысль, нужно эту мысль лишить созерцающего момента самой себя (её содержания). Но это невозможно, ибо без созерцания нет и рефлексии – рефлексия мысли и есть мысль (что появилось раньше – яйцо или курица?). «Очищая» мысль от содержания, мы доходим до минимального содержания, которое суть самоутверждение себя как мысли («квант» мысли), но выйти из этого тождества без посторонней помощи извне (т.е. без помощи другой мысли) нельзя. Здесь и начинается проблема, ибо, становясь предметом созерцания другой мысли сама мысль меняет своё содержание: от самотождественности – к себе как содержанию другого.
Мамардашвили М.К. показывает и другой путь мышления о мысли, который бы позволил избежать неразделимости созерцания и рефлексии, таящихся в первомысли, путь, переводящий проблему: что есть мысль? – из области поисков её сущности в область поисков её природы. Познание человека – отмечает он,- возможно лишь постольку, поскольку в устройстве мира есть особые «интеллигебельные» (умопостигаемые) объекты (измерения), т.е. человек познаёт мир лишь потому, что в мире есть условия для того, чтобы человек мыслил мир (Кант). Но возможна и иная ситуация, когда любая мысль либо не может родиться, либо рождаясь, тут же гибнет, пожрав себя собственной абсурдностью (Кафка). Другими словами, что есть – мысль – можно понять в момент становления мысли, когда она существует как бы виртуально, что позволяет понять её как бессодержательную (бессмысленную). Т.е. интерес Мамардашвили М.К. к Канту и Кафке обусловлен тем, что в столкновении их миросозерцаний рождается мысль о существовании некоей пред – мысли, виртуальной мысли, не могущей ещё обрести свою сущность, свою самотождественность созерцания и рефлексии, а потому лишённой даже своего минимального содержания. Кроме того, такой подход к мысли о мысли делает необязательным ограничивать предмет изучения первомыслью. Каждая мысль рождается, развиваясь, наполняется содержанием и т.д. Момент же её рождения – суть её идея, идеология (203) .
Таким образом, ценность данного подхода заключена в том, что он выявляет природу мысли как идею, из которой развивается мысль. Но что такое – идея, откуда она берётся, как преобразуется в мысль и т.д.? Проблема, в итоге, замыкается на себя, ибо возникает необходимость осмысления идеи.
Суть третьего подхода к мысли о мысли такова: необходимо разделить мысль на мыслящего и созерцающего естественным путём: пусть один человек – созерцатель воспринимает свидетельства вслух мышления другого человека. Таким путём можно проследить существование мысли. Одиссею духа в мире теней и их отражений. Но проникнуть в тайну рождения мысли? – Она появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно куда. Можно объяснить, почему она появилась, но откуда она взялась? – «сознание вслух» молчит, ибо узнать это от другого можно только тогда, когда другой осознаёт сам тайну этого рождения, чтобы свидетельствовать об этом.
Таким образом, все три предложенных М.К. Мамардашвили способа познать мысль упираются в одну и ту же познавательную трудность, суть которой – в необходимости познания мысли ею самой.
Мысль, скорее всего, порождается мыслью, подобно тому, как человек – человеком, тигр – тигрицей, рыба – рыбой и т.д. Вырваться из замкнутого круга рождений мысли мыслью – значит, провести рефлексию самой мысли, обрести сокровенное знание самого себя. Вот истинная задача философии, её онтологический герменевтический круг, в середине которого бьётся именно живая мысль М.К. Мамардашвили в поисках выхода. В поисках своего неэвклидова пространства, пространства, в котором круг размыкался бы, обретя новую перспективу.
Подведём итоги. В чём сила предметного мышления? В том, что его рефлексия имеет дело с созерцанием предмета, которое имеет под собой твёрдую объективную основу. Предмет существует сам по своим законам в любой, даже субъективной среде, независимо оттого, как мы его мыслим. Поэтому предметное мышление путём последовательной смены рефлексий детерминируется бытием самого предмета, что позволяет познавать этот предмет.
В чём слабость предметного мышления? В том, что его рефлексия находится вне этой детерминации, не охвачена законами существования объекта, по сути, произвольна. Можно сказать, что предметное мышление существует по милости законов рефлексии, или, по другому, на инстинктивном уровне.
В чём сила философского мышления? В том, что оно полагает своё собственное существование независимым от окружающих его предметов. В чём его слабость? – В том, что в своей независимости оно не может освободиться от своего содержания, из-за которого оно не может совершить собственный акт рефлексии: осознать самое себя. В философской рефлексии не существует абсолютной меры познания как в предметном мышлении, ибо мысль, измеряя собой другую мысль, изменяет её и изменяется сама (чем не квантовая механика!).
Действительно, в акте философской рефлексии Я фиксирует своё Я таким, каково оно было в прошлом и созерцает его с точки зрения настоящего Я. Но, во-первых, раздвоение Я на созерцание и созерцающее – суть уже изменение изначально целостного Я. Во-вторых, осознавание знаний о Я-прошлом в Я-настоящем означает изменение Я-настоящего… Я изменяется, не успевая сотворить себя прошлого в себе настоящем, ибо оно уже в будущем. Философы подобны глупому котёнку, гоняющемуся за собственным хвостом.
Каким же образом можно на современном этапе познания совместить плюсы и компенсировать минусы того и другого мышлений?

$ 3. Проблема инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга.
Попробуем выйти из герменевтического круга, очерченного Мамардашвили М.К., исходя из логики самого Мамардашвили М. К. Итак, задача Мамардашвили заключается в поисках путей освобождения мысли от её содержания. Но, мысля диалектически, мы можем предположить, что содержанию мысли всегда должна сопутствовать форма мысли (кстати, это уже есть у Канта). Понятие формы мысли, имеющее своё основание во всеобщности категории формы, открывает перед мышлением о самом себе иную перспективу, иную реальность мысли. Поскольку содержание мысли – это отождествление своего существования с существованием объекта отражения, то форма мысли, по меткому выражению М.К. Мамардашвили о форме вообще, «… не об этом» (204) . Форма мысли – это нечто внешнее мысли, т.е. не принадлежит полностью мысли. Она выходит за область рефлексии мысли (а значит, определяет рефлексию; форму мысли можно определить только извне самой мысли), и задаётся она (форма) также извне.
Создаётся интересное положение. С одной стороны, мысль существует как самоутверждение: «Я есть Я» и вне этого самоутверждения мысли нет самой мысли. Но с другой стороны, сам акт самоутверждения бессмысленен без понимания необходимости этого самоутверждения, как отрицания всего иного, а потому понятие иного должно уже содержаться в самой мысли (чтобы его можно было отрицать), в самом акте самоутверждения. Но содержаться оно там не может, ибо на то и акт самоутверждения, что он суть исключение из себя всего иного, что он абсолютизация самого себя. И в то же время, иное в акте самоутверждения должно существовать в качестве формы, противоположной минимальному содержанию самоутверждения, отрицающей содержание, внешней содержанию. Но как внешнее содержанию мысли в её акте самоутверждения, форма не может быть самой мыслью, не может быть рассмотрена первомыслью в качестве самой себя как мысли. Описанный выше парадокс – это взятая в чистом виде тупиковая ситуация, с которой постоянно сталкивается философская рефлексия.
Предметная рефлексия имеет дело с иной проблемой. Идеальное предметное мышление необходимо должно иметь своим содержанием исключительно знание о вещи. И потому предметное мышление есть существенно отрицание (вытеснение) самого себя отражением существования вещи. В нём не остаётся места для знания о самом себе (оно потому и считается объективным, что в нём нет субъективного, нет места для субъекта). Из содержания мысли субъект вынесен вовне мысли, в вопросы: насколько точно воспроизведено в мысли отражение объекта? Где кончается представление о вещи и начинается сама вещь? – и т.д. Без ответов на эти вопросы нельзя иметь полное знание о вещи. Но ответы находятся по ту сторону от содержания мысли о вещи, в ответе на вопрос: «Что есть Я, что есть мысль?». Именно мышление о себе единственно может дать ответ на вопросы, почему мы мыслим и почему мы мыслим вещь именно так, а не иначе.
Опять же, иное в содержании мысли о предмете (иное – как самоутверждение мысли) может существовать только как отрицание содержания мысли о вещи (существование мысли не есть существование самого предмета), т.е. как его форма. Но форма предметной рефлексии – уже не есть мысль об этом предмете.
В итоге можно сказать, что философская и предметная рефлексии не обладают свойством самодостаточности и суть – постоянный выход в своё другое, являющееся его формой. Я утверждаю, что натурфилософия и есть та наука, которая на новой ступени своего развития и призвана изучать проблему этого перехода.
Действительно, что суть классическая натурфилософия? – Традиционный путь натурфилософа к своей системе следующий. Поскольку естествознание является содержанием натурфилософии, т.е. натурфилософии свойственно вырастать из естествознания – первым шагом к натурфилософии является предметная рефлексия. Натурфилософ совершает открытие (большое или маленькое – значения не имеет). Благодаря этому он вдруг обнаруживает уникальность своего мышления, уникальность, которая позволила не кому-нибудь, а именно ему обнаружить неизвестную ранее истину. Он пытается проанализировать эту особенность (впадает в «колодец» философской рефлексии). Этот акт сознания – пролог построения натурфилософской системы. Вспомним построения классических натурфилософских систем Аристотеля, Декарта, Шеллинга, Гегеля и др. Сначала натурфилософ заявляет, что до него мыслили неправильно – не где-то, в чём-то, а вообще. Отсюда – рассуждения о методе, логики – большие и малые, в которых обосновывается и объясняется правильное мышление. Далее, это «правильное» мышление применяется к различным естественнонаучным областям. Венцом делу служит применение этого «правильного» мышления к самому человеку. В зависимости от « » (как правильно мыслить) в « » (человеке) мышление предстаёт либо как математическое, механическое (вибрации), либо биологическое (рефлекс), либо как теогоническое или идеологическое.
Таким образом, как и пролог, так и непосредственное построение натурфилософской системы – суть ряд переходов от предметной рефлексии – к философской, от философской – к предметной, и опять, к философской. Натурфилософская спекуляция, впервые в полном объёме осознанная Гегелем, показала, что содержанием и началом натурфилософии может быть не только естествознание, не только внутреннее разрешение натурфилософских проблем, но и философия, как наука о мышлении. Фиаско гегелевской натурфилософии и торжество гегелевской спекуляции в МЛФ, на мой взгляд, служит неоспоримым свидетельством необходимости познания законов её (спекуляции) существования. Сама же натурфилософия, чтобы привести себя в соответствие с требованиями, предъявляемыми к современному научному познанию, должна:
А) предметом изучения сделать способ своего существования, который суть инверсия предметного мышления в мышление о мышлении (разумном бытии), и наоборот, тем самым:
Б) обратить натурфилософские спекуляции в натурфилософские теории.
Следовательно, ценность существования современной натурфилософии полагается мной не только в поисках и закреплении новых типов мышления, дающих человечеству новые знания о природе и о себе, как это было раньше; не только в исполнении роли моста между разделившимися философией и естествознанием, но и в усилении эффективности предметного и философского мышлений за счёт глубокой определяющей связи, ограничивающей их взаимное существование, полагающей их частями одного целого. Инверсия предметного мышления в мышление о себе и наоборот – ликвидирует минусы обоих мышлений.
Действительно, натурфилософ, совершив тот или иной акт предметной рефлексии, объектом своего изучения делает саму предметную рефлексию, делает шаг от изучения содержания мысли к изучению её самой. Тем самым, происходит узнавание мышлением самого себя, своих скрытых возможностей.
Далее, свой опыт над мышлением натурфилософ приводит в соответствие с общим опытом о мышлении, закрепляет его, используя вновь открытую тайну рефлексии в исследовании других объектов действительности. Другими словами, он учится управлять своей предметной рефлексией, делая при помощи её ряд открытий.
В свою очередь, эти открытия обогащают знания натурфилософа о рефлексии своим содержанием. Можно сказать, что мышление вообще опосредуется содержанием предметного мышления, приобретает объективное основание. В итоге, мышление меняет свой гносеологический статус на онтологический: указание «как надо мыслить» переходит в утверждение «что есть мысль» в аспекте мышления о природе.
Таким образом, в натурфилософии ликвидируется недостаток предметного мышления, ибо выходя за границы предметного мышления, натурфилософ познаёт законы, управляющие рефлексией. В натурфилософии же ликвидируется и недостаток философского мышления, ибо, приобретая онтологический статус, оно детерминируется совпадением содержания и формы. Мысль лишается своего минимального содержания «Я есть Я» в определении через другое (мысль суть «вибрация», «мысль суть рефлекс» и т.д.). Конечно, каждый акт инверсии предметного мышления в мышление о себе разрушается, сталкиваясь с мышлением самим по себе «лицом к лицу», но именно в последовательной смене пусть тут же разрушившихся, но свершившихся рефлексий происходит накопление содержания не мысли о предмете, а мысли о себе, которая рано или поздно примет адекватную форму, т.е. приобретёт собственный онтологический статус. Содержание мысли о мысли станет мыслью о мысли – «квант» содержания мысли «Я есть Я» разрушится, обратившись в абсолютное утверждение «Я есть», точку, лишённую содержания, ибо всё оно перетечёт в тождественную минимальному содержанию форму первомысли: «Я есть нечто, что есть Я» и, видимо, это будет последняя двойная инверсия философского и предметного мышления, прежде, чем они сольются.
И последнее. Понимание натурфилософии как инверсии предметного мышления в мышление о себе и наоборот – не только низводит функции классической натурфилософии как формы естествознания на уровень средства познания мышления, но и меняет само направление натурфилософских исследований, в которых главным становится не результат инверсий (он – лишь критерий правильности подобных метаморфоз), а их механизм, условия, ограничения и т.д. Но, даже не владея теорией инверсий, на основании одного лишь знания о сути классической и новой натурфилософии, можно сделать несколько предположений, связанных с особенностями современного уровня и структуры знаний, о некоторых характерных для новой натурфилософии чертах.

180. Элез Й., Элез А.И. Практика и познание.// МЛД. В 8 кн. Кн. М., 1983. С. 63.
181. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. 1. С. 481.
182. Ахлибининский Б.М., Арлычев А.Н., Иванов В.Г. Диалектика познания как теория восхождения от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.2. М., 1982. С.35.
183. Алексеев П.В., Панин А.В. Теория познания и диалектика. М., 1991. С. 132.
184. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.2. 1979. С. 261, 304.
185. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С. 15.
186. Шеллинг Ф. Соч. В 2т. 1987. Т.1. С. 74, Т.2 С. 545.
187. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 155.
188. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 74, 40, 194. Т.2. С. 20.
189. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. 1974. С. 265, 206.
190.Рассел Э.Ф. Зловещий барьер. Санкт-Петербург. 1993. С. 7.
191. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 130.
192. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 28, 29.
193. Словарь по этике./ Под ред. Гусейнова А.А. и Кона И.С. М., 1989. С. 299.
194. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. С. 299.
195. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 17.
196. Мамардашвили М.К. Там же. С. 52.
197. Мамардашвили М.К. Там же. С. 52.
198. Мамардашвили М.К. Там же. С. 14.
199. Мамардашвили М.К. Там же. С. 15.
200. Корявко Г.Е. Философское сознание как рефлексия.// Вестник МГУ. Философия. 3/1992. С. 21.
201. Мамардашвили М.К. Там же. С. 59, 23, 54
202. Дейнеко Н.И. Объективное и субъективное в процессе отражения (философский аспект). Киев – Одесса. 1978. С. 12.
203. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 51.
204. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 89.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

14:17 

Глава 3.
Понятие субстанции.
Естественно было бы на практике показать возможность использования теоретического базиса для построения натурфилософских систем нового типа. С этой целью проведём анализ понятия субстанции как причины самой себя. По сути, в основе этого натурфилософского понятия в спинозовской интерпретации лежит натурфилософская спекуляция человеческого бытия в аспекте свободы воли на бытие Природы вообще. Столкнувшись в таком виде с механическим видением Природы, воцарившемся в науке со времён И. Ньютона, она для учёных прагматиков в течение столетий была не более, чем игрой воображения по правилам метафизики, подобно эпикуровской спекуляции о спонтанном отклонении атомов.
В настоящее время, наряду с:
-категорическим отрицанием полезности понятия субстанции для науки напр., Б. Рассел: «… в сфере познаваемого для концепции субстанции… места нет… нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от их черт» (205) ; Г. Герц: «…выводы физики о строении материи заставляют нас отказаться от понятия субстанции» (206) );
- или уклончивым ( «точнее и глубже характеризует ситуацию физик – теоретик И. Пригожин, когда утверждает, что в наши дни акцент научного исследования смещается с субстанции на отношение, связь, время. Эта характеристика более точная, ибо она не отрицает субстанциональное, а задаёт ему диалектическое измерение: субстанция самоопределяется посредством своих отношений»(207) );
- философы связывают с развитием этого понятия и большие надежды в познании мира, материи (208).
Моя задача: попытаться превратить спекуляцию о субстанции в теорию. Здесь можно идти традиционным для натурфилософии путём, используя для этого результаты одной из молодых (год рождения – 1973) «сквозных» наук – синергетики, предметом исследования которой являются процессы само-организации различных объектов действительности (что напрямую связано с проблемой эволюции всего объективного мира). Резюмируя полученные этой наукой результаты в области конечного, можно сказать, что любой объект (система), к которому подведён извне энергетический, вещественный или информационный поток и от которого отводятся вовне продукты его деятельности, при определённых условиях имеет свойство самоорганизовываться, образовывать динамическую структуру.
Применение математического аппарата этой науки к до сих пор нерешённым вопросам эволюции Природы имело определённый, весьма значительный успех для их понимания (например, открытие космических мазеров, работы М. Эйгена по вопросу предбиологической эволюции, ряд работ по моделированию экологических ситуаций и и т.д.) или при объяснении загадочных явлений (например, аномалий звёздных спектров (казус с «мистерием»)).
Можно сказать, что эта наука исследует реальные объекты, имеющие причиной своего существования самих себя. Действительно, ни потоки вещества, ни потоки энергии или информации, идущие в систему «извне», не требуют сами по себе образования из «хаоса» некоего однородного субстрата каких-либо структур. Структуры, будь-то ячейки Бенара или брюсселятор Пригожина, звёзды или живые существа, образуются благодаря внутренним причинам, обусловленным качествами элементов субстрата.
Можно ли считать самоорганизующиеся динамические системы субстанциями? В строгом смысле этого понятия – нет, ибо потоки вещества, энергии или информации поступают в эти системы извне. Другими словами, лишь часть причин возвращается к себе. Тем не менее, память услужливо выдаёт нам информацию, своим происхождением обязанную области истории философии, о понятиях конечных субстанций.
Таким образом, благодаря синергетике, уже нельзя утверждать, что идея объекта, имеющего причину существования в самом себе, чисто спекулятивна: она имеет предметный аналог во внешнем мире.
Следуя логике построения традиционной натурфилософии, после установления предметного аналога понятия субстанции, необходимо обратить внимание на логику, соответствующую представлениям о реальных процессах самоорганизации – логику нелинейного мышления, элементы которого: абстрактный образ становящегося объекта, развитие которого «органично» - т.е. определяется наличными элементами среды, принципы нарушения симметрии («порядок из хаоса»), случайности как дополнения необходимости (многовариантность и необратимость развития) и т.д.) (209) . Т.е. натурфилософу необходимо выкристаллизовать из разрозненных элементов зарождающегося нового мышления о Природе целостный стиль мышления, произвести его сравнение со старыми стилями, выявить их соотношение и т.д. А далее… Продолжения у такой натурфилософии за пределы методологии нет, ибо дальнейшее – в руках самих синергетиков (как, впрочем, и львиная доля работы по формированию самой методологии синергетики – достаточно вспомнить работы И. Пригожина, Г. Хакена, В.И. Арнольда и др.).
Современная натурфилософия должна следовать иным путём. Прежде всего, она задаётся вопросом: является ли представление о субстанции как реальном феномене специфическим продуктом чистого мышления или действительно имеет предметный аналог в образе самоорганизующихся систем? Следовательно, необходимо сначала выявить те аспекты мышления, которые могут подспудно оказывать влияние на представления о субстанциональности мира, искажая или дополняя естественнонаучные теории.
Следуя философской традиции, рефлексия мышления (возвращение Я к себе) возникает под влиянием внешней причинности – Природы. Но, раз возникнув, Я в себе обнаруживает не-Я (Я не только ограничено чем-то, но а самоограничивает себя), что отражается в логике: полагание Я есть одновременно, и полагание не-Я также необходимо, как в понятии полагания необходимо мыслится и понятие противополагания. Я настолько же Я, насколько не-Я – не Я.
Однако что есть в нашем сознании, что могло бы быть не-Я? Только отражение внешнего мира. Именно - отражение, а не объективная реальность, т.е. – не-Я, которое ограничивает Я, - то же сознание, что и Я. Сопротивление не-Я интенции Я заставляет Я возвращаться к себе, рождая дискурсивную точку мышления – самосознание, а в частном случае – рефлексию, которая, уже в свою очередь, выступает первичным к мыслимому внешнему миру, формообразующим из себя, творящим этот мир по своему образу и подобию (спекуляция). Таким образом, не-Я как отражение объективной реальности, ограничивающая Я, становится, в свою очередь, объектом воздействия на него мыслящего Я, в процессе которого, благодаря возникающей организации не-Я оказывается само ограниченным Я субъекта. Ограниченные, в результате, друг другом, Я и не-Я становятся равнозначны в мышлении и находят своё воплощение в исторически сложившихся понятиях космоса и микрокосма человека. Идея «каждого – в каждом» вновь ставит Лицом к Лицу человека и Природу: «Вернер Гейзенберг… неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, человек встречает самого себя» (210) .
Можно и даже необходимо вспомнить жившего в нашем веке П.А. Флоренского с его идеей равномощности микро- и макрокосма, питавшей мысль не только Вернадского В.И., Чижевского А.Л, но и современных исследователей (211) , или вплотную приблизиться к современной философии: «Следовательно, в том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром, может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду»(212) .
От математической теории Кантора и до радужки глаз, в которых отражается не только наша мысль, но и самочувствие каждого органа нашего тела – вот диапазон современных знаний о части не только как микрокосме целого, но и о равномощности части и целого.
Само наличие границ между макро- и микрокосмом предполагает равенство отношений внешнего и внутреннего. Однако при равнозначности Я и внешнего мира, данного для собственного Я как мыслимый, существует и их различие (иначе не-Я было бы тем же Я).
Если наша практика, поскольку она конечна, не может актуализировать для нас весь объективный мир в его бесконечном многообразии, и мыслимый нами космос поэтому объективно не может быть целым, то осознание собственного Я есть уже изначальная наша целостность, которая, как было сказано выше, организует мыслимый внешний мир в единое целое по своему образу и подобию: т.е. так, чтобы этот мир, подобно Я, заключал в себе собственное начало и собственный конец (Я возникает, как рефлексия сознания и вне рефлексии Я нет, как нет, собственно, и самого сознания – есть только знания, которые «… не что иное, как те же «вчувствования» животного в космический порядок бытия, лишь опосредствованные использованием средств труда и общения» (213) ). Следовательно, прямое перенесение субстанционального способа существования мышления на Природу было бы спекуляцией даже при наличии некоторых существующих субстанциональным способом объектов действительности.
Основанием для превращения данной спекуляции в теоретический образ может быть ссылка на собственное бытие человека, когда причины и действия его как объекта объективного мира возвращаются к нему самому. Здесь спекулятивность чисто мыслительного бытия человека опосредуется его объективным бытием. Он сам, как объект, не только оказывается синергетически мыслящей структурой, но синергетически структурированной оказывается вся среда его обитания. Если же к этому добавить то, что эта среда – внешний мир – отражение которого суть содержание Я – не зависит от Я, т.е. имеет причину своего существования, подобно Я, в самом себе, то спекуляция отождествления субстанциональности мышления со способом существования внешнего мира как целого приобретает теоретические черты.
Однако, в отождествлении способов существования мышления и внешнего мира с помощью старого представления о субстанции как causa sui ещё нет ничего нового, кроме одного – возможности использовать результаты развития синергетики совместно с результатами развития философии, например, в вопросе понимания понятия причинности.
Легко заметить, что при определении субстанции как causa sui (причины самой себя), теряется смысл традиционного содержания понятия «причина», ибо объект – один, и причина не может порождать, производить следствие, так как «порождение» и «производство» имеют смысл только для относительно отдельных материальных (и духовных) объектов.
Причинность субстанции в себе самой имеет сущностной смысл. В определении субстанции дан «номический уровень причинности» (214) . Но, как раз, в силу закона её существования, субстанция в себе самой должна быть представлена отдельно причиной и отдельно следствием («раздвоение единого», «продуктивность и продукт» и т.д.). И здесь открывается новая перспектива мышления: возможность раскрытия понятия субстанции, исходя из его определения.
Таким образом, возникает вопрос: что есть субстанция, понимаемая только как причина себя? В чём причина существования самоорганизующихся систем, взятых мною в качестве модели субстанции? Причина их существования есть организованное, кооперативное, единое изменение всех элементов этих систем, ибо благодаря такому изменению системы существуют как нечто целое, действительное.
На память сразу приходит резюме Гегеля по поводу понятия «Природа» в натурфилософии Гераклита: «Она (Natur)» есть процесс в «самой себе»… природа есть это никогда не находящееся в состоянии покоя, и всё есть переход из одного в другое, из раздвоения в единство и из единства в раздвоение» (215)…
То же находим у Аристотеля: «…природа… в первичном и собственном смысле есть сущность… того, что имеет начало движения в самом себе как таковом» (216) …
То же встречаем у Декарта в его ссылке на предшественников: «… природа есть начало движения и покоя» (217) …
Те же мотивы звучат у Шеллинга: «… природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности» (218).
Таким образом, субстанция только как причина самой себя, или, как сказал бы Локк, причина своего единства (219), есть природа.
Что есть следствием самого себя? Следствием самого себя служило бы обнаружение самого себя, т.е. существование собственных отношений. Исторически таким понятием служит понятие «мир». Так, Лейбниц писал: «Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей» (220). Действительно, что есть следствие, если не результат причины, результат автономного самовозбуждения? Оттого-то у античных атомистов мир полагался, как результат вихревого космогенеза, результат, имеющий ставшие отношения в самом себе (ядерно – оболочечная структура (221) ).
В такой же тональности звучит и определение мира, данное Шеллингом: «Поскольку мы знаем целостность объектов только как воплощение бытия, эта целостность для нас только мир, т.е. только продукт» (222) .
Таким образом,, субстанция только как следствие себя самой есть мир – ставшее существование, или существование отношений в самом себе (античный космос).
На основании установленного тождества субстанции – объекта и субстанционального Я, воспользовавшись, опять же, плодами развития философии, можно совершить, непосредственно инверсию предметного мышления в философское. Так, я определяю разум как только причину собственного Я, рассудок – как только следствие собственного Я.
Действительно, мысленное Я есть не существование вообще, а лишь существование в качестве мыслящего. Поэтому-то природой существующего данным образом, было бы последнее основание подобной целостности, принадлежащее ей самой. Что есть разум? – «…разум есть число сверхпростого единства» (223) … Или: разум – абсолютное единство мышления и бытия, неразличенность в себе (224) .
В своё время Гегель писал: «Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определённое… всё же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего» (225) . Под разумом же Гегель понимал следующее: «Разумом называется абстрактное «я» или мышление, делающее своим предметом… это чистое тождество (основу единства чистой апперцепции)» (226).
Таким образом, философы прошлого склонны были рассматривать разум как последнее, что делает феномен мышления единым, имеющим собственное основание в самом себе, ещё полностью неразличенное в своей внутренней определённости, но побуждающее к мысленному действию.
Рассудок же традиционно в философии прошлого рассматривался то как подчинённый разуму (низшая ступень познания), то как противоположный ему. Такая двойственность определений объяснима как раз в плоскости причинно-следственных отношений между разумом и рассудком. Действительно, если разум выступает по отношению к рассудку как причина, то рассудку свойственна вторичная, подчинённая, и в то же время, противоположная разуму роль. Но можно ли рассматривать рассудок следствием собственного Я?
По Н. Кузанскому рассудок не способен сочетать противоположности в их источнике (227) . По Гёте: «Рассудочная стадия его (т.е. познания) ограничена только одним: функция рассудка заключается в расчленении опыта и обнаружении объективных связей между явлениями… «Разум,- читаем мы в «Изречениях в прозе»,- имеет дело со становящимся, рассудок – со ставшим… Разум радуется развитию. Рассудок желает всё закрепить» (228) . Гегель подчёркивает мысль Канта: «…рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное… Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком… Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком» (229) и т.д.
Рассудок, таким образом, выступает как результат мыслительной деятельности, как нечто ставшее, определённое, И, как следствие своей собственной определённости, он суть в «расчленённости» отношения своего существования.
Возвращаясь к понятию субстанции, необходимо отметить, что это определение субстанции по способу существования «нечто», но оно ничего не говорит о самом «нечто». Поэтому закономерен вопрос: что есть субстанция как «чтойность»? На него нет готового ответа в МЛФ, хотя определяющей служит тенденция рассматривать понятие субстанции как аспект понятия материи. Например, Ильин В.В. полагает материю единством субстанции и её атрибутов (230) . А Широканов Д.И. полагает, что понятие материи включает в себя не только понятие субстанции как абсолютной основы всего существующего, но, кроме того, материя суть «основа определённых форм… конкретных субстанций» (231) и т.д.
Но существует и другое мнение, выражающееся в том, что субстанция «будучи основанием собственного существования, порождает и в то же время, как бы «погружает» в себя всё многообразие сущего вплоть до сознания» (232) , чего не дано материи, хоть и в гносеологическом аспекте, но противопоставляемой сознанию.
Мне кажется, что именно это последнее мнение ближе к истине по следующим соображениям. Во-первых, я обосновываю это определённой направленностью исторического движения понятия материи, содержание которого отнюдь не ограничивалось понятиями атомов, вещества или поля как последних носителей сущего.
Уже пифагоровское понятие материи как «иного» содержит в себе нечто большее, чем представление о материи, как текучей, постоянно становящейся иной. Уже Локк, исключая из понятия материи протяжённость и форму, свойственные, по его мнению, субстанции, оставлял материи свойство плотности, трактуя последнюю, как то, что: «…состоит в наполненности занимаемого ею места и в абсолютном исключении из него всех других тел» (233) . И наконец, Гегель выразился весьма неопределённо: «…её (материи) природа такова, что то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе… Материя есть исключающее из себя отношение с собой, и она, следовательно, представляет собой первую реальную границу в пространстве» (234).
Во-вторых, и в гносеологии МЛФ понятие материи заключает в себя всё, кроме сознания, т.е. всё, кроме собственного существования субъекта, как познающего, мыслящего.
Отсюда я понимаю материю, как всё, что существует, за исключением собственного существования всего, которое я понимаю как бытие. Историческое обоснование понятия бытия в предложенном смысле, в отличие от смысла, придаваемого ему в МЛФ (бытие как существование) следующее:
1. «… большинство прежних философов полагали бытием и сущим тело» (235) …
2. Фома Аквинский для интеллигенции определяет бытие, как то «…благодаря чему она существует в природе вещей» (236) .
3. Шеллинг Ф. подчёркивает, что безусловность бытия заключена в том, что причина бытия содержится в нём самом (237) .
4. Гегель на удивление краток: «Бытие – это понятие только в себе» (238) .
Таким образом, «быть» - это не значит – просто существовать. «Быть» - это значит, прежде всего, самоутверждаться посредством своего существования. «Быть» - это значит, самополагать себя в качестве действительного.
Является ли при этом бытие материей? – Конечно, но как каждым в для другого. Является ли материя бытием? – Конечно, но как каждым в себе. Всё, что дано в отношении бытия и материи, суть реальное. Всё, что дано вне такого отношения – суть идеальное, ибо как было сказано, имеет причину своего существования в себе. Материя есть внешнее субстанции самой себе, бытие есть внутреннее субстанции.
Таким образом, субстанция для себя есть то, в чём властвует причинный закон (каждое для каждого существует в причинно-следственных связях; то, что в причинно-следственных связях с другим не существует – не существует для другого вообще). Причинный закон, представленный таким образом, суть универсум субстанции – её природа и мир. Материя и бытие, различающиеся между собой лишь в отношениях своего существования в универсуме, как внешнее и внутреннее субстанции, есть необходимо всё сущее в этом универсуме.
Провести инверсию понятий бытия и материи в область Я-субстанции, проще всего, через понятие бытия, ибо традиционно со времён Декарта Я – суть мыслительное бытие или суть мышление. Что же есть тогда мыслительная материя? – Согласно отличию материи от бытия в субстанции – материя суть то же, что и бытие, но внешнее бытию, имеющее собственную причину существования. Таким образом, мыслительная материя – суть то же мышление человека, но внешнее тому мышлению, с которым человек отождествляет себя. Подобному условию, на мой взгляд, отвечает дискурсивное мышление, в котором не человек мыслит понятия, но мыслят сами понятия, создавая вокруг себя, благодаря собственной причинности, сферу логических форм.
Как известно, дискурсии в мышлении противостоит интуиция, которую и следует отождествлять с мыслительным бытием. Интуиция суть неразличенность в себе, безусловность, производящая понятия и, тем самым, отчуждающая их от себя и т.д.
Я думаю, суть одного пути построения современной натурфилософии понятна: благодаря настоящей обособленности философии и естествознания, её актуальная задача заключается не столько в том, чтобы выявлять новые стили мышления и экстраполировать логику этих стилей на другие познаваемые объекты, сколько в субъект – объектном анализе этих стилей мышления, в результате которого обосновывается возможность проведения инверсий предметной и философской рефлексий. Именно в данном процессе и появляется новое знание. Так, например, на основании установленного тождества Я и субстанции путём непрерывной инверсии удаётся не только представить воплощённой в реальность идею осознания мышления в себе как субстанции, в частности, как мира мышления, но и обосновать возможность изначального формирования логики как онтологии единства мира вещей и мира мышления. Т.е. обосновать возможность формирования логики, изначально проистекающей из осознания человеком сосуществования законов Природы и законов мышления в их тождестве, а главное – в их особенностях.

Заключение.
Подводя итоги, можно сформулировать следующий вывод.
Натурфилософия как наука об инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга:
- имея предметом изучения реальную проблему перехода знаний о внешнем мире в знания о себе, и наоборот;
- имея некоторый исторический опыт анализа этой проблемы;
-и не имея реальных конкурентов из других наук, претендующих на изучение данной области действительности, -
необходимо должна существовать, ибо:
1. В таком виде современная натурфилософия является законной преемницей традиционной натурфилософии, которая как форма естествознания:
а) выступает в новой натурфилософии в качестве явления результатов её теоретического развития;
б) имеет объективные предпосылки к непрерывному существованию на всём протяжении существования естествознания.
2. В новой натурфилософии заложена тенденция к опосредованию изначально спекулятивного метода познания и, следовательно, заложена тенденция приближения к современным критериям научности.
3. Новая натурфилософия, служа мостом между длительное время самостоятельно развивавшимися естествознанием и философией, способна для каждой из этих областей науки служить неисчерпаемым поставщиком знаний о мире и человеке в их единстве существования.
4. Новая натурфилософия даёт возможность естествоиспытателю свернуть с дороги, ведущей к вульгарному натурализму, обогатить особенности своего мышления знаниями о законах мышления вообще, а главное, новая натурфилософия даёт естествоиспытателю метод использования этих знаний непосредственно к интересующей его предметной рефлексии.
5. И наконец, новая натурфилософия даёт возможность использовать метод инверсий предметной и философской рефлексий для превращения растущей субъективности науки в объективность.
Возвращаясь к этому вопросу, напомню, что под субъективностью в науке понимаются две вещи:
а) неадекватность научного отражения предмету исследования;
б) индивидуальность подхода субъекта науки к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования, где субъектом науки может быть отдельный учёный, та или иная научная школа или даже всё мировое научное сообщество в отношении к самому себе, но в другом историческом времени.
Под объективностью, соответственно, понимается:
а) адекватность научного отражения предмету исследования;
б) общепринятый подход того или иного научного сообщества к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования.
История науки свидетельствует о том, что как два понятия субъективности так и два понятия объективности в науке в один и тот же момент времени могут не совпадать вплоть до противоположности: одиночка – объективен, а всё научное сообщество погрязло в субъективности. Поскольку же существуют проблемы, решение и проверка которых в данное историческое время затруднены, спор о субъективности или объективности новой идеи решается по старинке: на сходке (можно – заочной) племени научной братии, где решающий голос имеют вожди и старейшины (чем не доисторическая субъективность?). И неправда, будто сейчас индивидууму в науке стало легче. Вряд ли бригада физиков приведёт в боевую готовность свой синхрофазотрон по просьбе какого-нибудь учёного отшельника из современных Калуги или Тобольска. А что - теория без проверки экспериментом? – В итоге принимается, что опыт и знания большинства, априори, объективней опыта и знаний одиночки. Именно в этом смысле рост коллективизации науки служит источником роста её субъективности. Но, действительно ли, что этот процесс необратим?
Совершим инверсию мышления. Вспомним, что сама наука родилась под знаком субъективности – на перекрёстке сталкивающихся мнений, способов самостоятельного мышления. И тогда окажется, что наука обязана ростом своей субъективности не столько росту её коллективизации, сколько подавлению роста самостоятельно мыслящих индивидуумов научного сообщества (происходит ли это ещё в школе или – в институте – другой вопрос). Рост индивидуального мышления на сегодняшний день отстаёт от роста коллективного мышления, а ведь истина становится более объективной не оттого, что все смотрят в одну сторону, а оттого, что все смотрят на одно и то же с разных углов. Недаром сейчас растёт мнение, что: «Наука занимается непосредственно не открытием того, какова система «в действительности», но согласованием открытий различных наблюдателей, каждое из которых является лишь частью или аспектом всей истины» (239) .
Действительно, чем большее количество самостоятельно мыслящих субъектов принимает участие в научном процессе, тем большее количество «аспектов истины», индивидуального опыта исследований будет учтено в совместной выработке всеобщей истины, тем предмет исследований будет более объективно отражён в общественном научном сознании.
Но на этом процесс не останавливается, ибо сама общепринятая научная истина с увеличением субъектов, согласных с ней и внёсших в неё посильный вклад. Вынуждает других субъектов, с ней не согласных, для преодоления коллективной субъективности, наращивать собственную субъективность, вынуждает их впитывать и преломлять через неё большее количество общепринятых, но не задействованных научных фактов, объективизировать путём доказательства свой субъективный опыт, своё субъективное понимание того или иного природного процесса и т.д.
Кроме того, этот необходимый рост субъективности, в свою очередь, приводит к вскрытию чужой субъективности, чужой индивидуальности в обобществлённом уже знании, и тогда говорят: «И на солнце бывают пятна»,- что, опять-таки, связано с увеличением объективности науки.
Таким образом, субъективность в науке, благодаря инверсии – это не просто негативный атрибут её существования, не просто источник заблуждений, но суть необходимое условие существования и прогресса самой объективности в науке, и как таковая, субъективность объективна.
Дальнейший путь рассуждений натурфилософа после совершённых инверсий должен лежать не в провозглашении банальных истин, вроде того, что нам в науке, несомненно, нужны магистральные каналы, орошающие пустынные области незнания, но не нужны пирамиды человеческого тщеславия. Его путь - в совершении анализа этих инверсий, в результате которого выясняются границы их применения, функции, свойственные коллективной науке и науке индивидуальностей (например, как способов, соответственно, экстенсивного и интенсивного развития мышления) и т.д. А главное – моделируются пути преодоления отставания роста индивидуального мышления.
Можно, опираясь на новую натурфилософию, уменьшать субъективность науки и при помощи анализа «вечных» проблем естествознания. Пример анализа понятия субстанции мной был предложен ранее. Анализ превращения предметного мышления в концепцию мышления тем или иным способом таких навязчивых идей, как идеи существования мирового эфира, идеи четырёх основных элементов и т.д. можно представить по аналогичному образцу истории отвергнутых как предметное знание теорий атомов Демокрита, Эпикура, Гассенди, Дальтона и т.д., благодаря которым, в конце концов и сложилась атомистическая концепция.
Можно указать ещё на множество областей применения натурфилософии (например, исследования зависимости предметного мышления ряда частных наук от объектов их изучения и мышления естествоиспытателей о себе и т.д.), но это уже отдельная тема.

205. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 185 – 186.
206. Герц Г. Марксисткая философия и естествознание. М., 1982. С. 154.
207. Кашперский В.И. Отражение и функция… Свердловск. 1989. С. 19.
208. См. напр., Гумницкий Г.Н. К определению понятия «материя» (заочная теоретическая конференция).//Философские науки. 1990. № 2; Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 131.
209. См. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 129 – 139; Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995. С, 56 – 59.
210. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван. 1987. С. 96 – 97.
211. См., напр., Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. Проблемы клмплексного изучения. Новосиб. 1991.
212. Мардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 41, 42.
213. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание. //Философские науки. 1990. № 6.
214. Князев Н.А., Князева Е.Н. Два уровня причинности.// Философские науки. 1990. № 6.
215. Цит. по Ленин В.И. Полн. Собр. соч. Т. 29. С. 236.
216. Аристотель. Соч. в 4т. Т.1. М., 1975. С. 150.
217. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 360.
218. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1987. С. 492.
219. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 348.
220. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С. 135.
221. См. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С. 17.
222. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 193.
223. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 200.
224. Шеллинг. Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 561 – 562.
225. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 183.
226. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 161.
227. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 54.
228. См. Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван. 1983. С. 154.
229. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 161 – 162, 140, 132.
230. Ильин В.В. Ленинская концепция материи.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. 1981. С. 95.
231. Широканов ДИ. Диалектика познания и категория субстанции. М. 1974. С. 133.
232. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма (автореферат диссертации). М., 1989. С. 45
233. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 557, 174.
234. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1974. С. 28, 65.
235. Аристотель. Метафизика. В 5, 1005 а 8.
236.Фома Аквинский. О сущем и сущности.//Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 245.
237. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 192.
238. Гегель Г.В.Ф. Энциклоаедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 215
239. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 207.
.


Благодарю Жога В.И. за методологическую помощь и поддержку в написании этой диссертации.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

18:25 

И тишина на Ивановском кладбище...

21:16 

Да никому это не нужно.

18:13 

Подробности, разъяснения, дискуссии см. phenomen.ru/forum/index.php?showforum=9

13:31 

ну, разве не доказательство возможности современной натурфилософии"

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

14:28 

Здесь я буду оставлять свои размышления по поводу прочитанного у известных философов.

@темы: О философах

15:26 

Из форума Феномена:
PhW! возможно-ли нефеноменальное бытие? Давайте посмотрим на аргументацию Сартра и его ответ: в ОБЪЕКТЕ, на который направлено восприятие субъекта – условия весьма важные для Сартра, как-то свидетельствует история познания, нет по крайней мере, ЕСТЕСТВЕННОЙ границы деления объекта на явление и сущее (сущность?) Т.е. с течением времени тайное, неявное (МАРКЕРЫ) сущность, становится явным, как то, лежащий в основе множества явлений электромагнетизма. -Т.е. деление на сущность и явление проблема нашего восприятия. Следовательно: «Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего».
Отступление: Сартр, по- крайней мере вначале очень небрежно манипулирует понятиями: сущее = сущности, явления «однопорядковые», хотя ток- явленность более высокого порядка., Для него видно здесь важно указать, что они здесь все- явлены (я так понял).
То есть в принципе в самом объекте нет никакого разделения на кажимость и сущее – оно появляется в восприятии нами этого объекта. Отсюда – и феноменология- учение о правильном восприятии объекта, при котором в нем не будет «потаенных мест».
Но есть еще один дуализм, связанный с делением объекта на явление и сущность. Надо опровергнуть и его:
отсутствие «дуализма способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis3, ни силы». Т.е. нет «затемненных сторон». Идею Сартра мне легче пояснить другим, чем у него примером. На потенции а акте. Каков потенциал электрического поля, такова и мера его (акта) воздействия на объект. У Сартра: «Гениальность Пруста – это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность».
Итак, отсюда, по Сартру следует, что нет места для нефеноменальное бытие.
Правда остаётся еще – бесконечность «прибежищем» сущности: мол, где-то глубоко, где-то принципиально недостижимо далеко сущность может и есть. С этой проблемой Сартр справляется «влегую», свалив все на субъектов, которых может быть бесконечное множество = (множество аспектов = явлений одного объекта)
Но, поскольку феномен-не-Я, «феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является.». Кто ЗАСТАВЛЯЕТ ОДНУ чашку раскрываться во множестве чашек – мне -НЕПОНЯТНО. А вывод оглушающ: «Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", – заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его». Другими словами КАК Я ПОНЯЛ, то ли благодаря множественности субъектов, то ли благодаря множественностей явлений сущности ряда – вся бесконечность оказывается явленной в феноменальном бытии, т.е. опять, по Сартру нефеноменального бытия нет. бесконечное в конечном обосновывается Сартром, как одно, являющееся множеству разных субъектов разными аспектами своего бытия и как бытие аспектов одному субъекту. Во втором случае «феномену возвращается некая "способность", придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений». То есть факт, что все одновременно явления сущностью явлены быть не могут- это было «бы абсурдно». Но они все (и сущность) являются, поэтому и их бытие – только феноменально… Остановимся пока на этом. Меня интересует, прежде всего – правильно, по Вашему мнению, я понял аргументацию Сартра. А потом – Ваше мнение о качественности её… Мы то знаем – к чему она – к доказательству, что НИЧТО есть только в человеке.
P.S. Поправка: читать: «...сущность, становится явной, как ток, лежащий в основе множества явлений электромагнетизма».

Я так понял почитателей или желающих самостоятельно ознакомиться с философским творчеством Сартра, чтобы иметь личное мнение о нём и обсудить его в СНГ –нет. Тем не менее, я продолжу мою, к сожалению, субъективную, реконструкцию идей Сартра, потому что считаю полезным проследить мысль известного философа в качестве образца собственно философствования, чего явно не хватает на этом философском форуме. Еще раз предлагаю всем желающим – присоединиться ко мне, с условием обсуждать именно «Бытие и Ничто» Сартра, а не свои «заморочки». Т.е. сначала об идеях Сартра, а потом- почему они не «греют»- причем, с логическим обоснованием. А пока мне придется, видимо, начинать словами:
Эк, как я поторопился в предыдущим посте,..
…оказывается возникает только проблема бытия кажимости ( которая явлена). Приступ тошноты, скуки и т.д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности». То есть продолжается «разбор» возможности неявленного, совмещенный с разбором понятия бытия.
«Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия». объект «не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие» «Сущее обозначает себя как …организованную совокупность качеств» «Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Как являет, по Сартру бытие, раз оно – не объект и не сущность (сущее) которое, как явленное (по Сартру) -организованная совокупность качеств)? «Нечто» есть – это единственное, чем являет собой бытие. Бытие «нечто» больше никак не определишь, оно- не свойство, не сущность, как «организованная совокупность качеств», не состояние «нечто», оно – не существование, изменение, оно тот почти неуловимый переход «от себя, к себе», который ВНЕ времени, а так как мы видим «нечто», отведя от него глаза, одновременно «сейчас» и «около». Его, по Сартру даже нельзя определить (ощутить?) как присутствие «нечто», «поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще». «Бытие – просто условие всякого раскрытия (т.е.-явленности?- П. Ц.?): оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Отсюда получается, что «бытие-бытия» суть условие раскрытия бытия. Но, как поясняет Сартр, в отличие от сущего, и объекта, условием явленности (раскрытости) которых оно есть само бытие «нечто». Если феномен бытия говоря языком Гуссерля – уход от «фактичности» стола («отводят глаза от стола-феномена»), то, что нельзя определить иначе, кроме как стол ЕСТЬ. То условием открытия феномен бытия будет небытие: то, чего нет. Нет где?- в феномене (явлении) бытия. «Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия». Доказательство святого Ансельма; «Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что он есть — то есть Бог при рождении человека вкладывает в его разум идею о себе)». Доказательство Сартра (по аналогии): небытие превосходит «по величине» бытие, потому, как является УСЛОВИЕМ раскрытия бытия. Сам Сартр под небытием не понимает НИЧТО, а лишь то, что бытие феномена (в отличие от феномена бытия) должно избежать условия феноменальности. Оно должно быть трансфеноменальным (то есть «по ту сторону от явления»). Кому-? Субъекту по идее, но у Сартра – не так.

В моем идеале, сообщения в этой теме должны выглядеть, примерно, так; отдельно свое понимание Сартра и обсуждение этих пониманий, отдельно- критика и комментарии. Но, как говориться, человек предполагает, а Бог располагает.

Сартр;
Дорефлексивное cogito и бытие percipere
Поскольку в знании о «нечто» мы ничего не можем сказать о бытии, кроме того, что оно «есть» - и так, «закрепить его в определении»- то есть в знании о нём), то «в меру своей раскрытости этого феномена (а что бытие раскрывает в своём феномене? – Его сущность, его качества, свойства, его существование и т.д.– см. выше), то «следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется». Таким образом (не могу удержаться от комментария) Сартр монополизирует широкое понятие явления ЧАСТНЫМ его видом: явление объекта ИМЕННО и только человеку, присваивая этому частному явлению собственное имя – «феномен»). И при этом условии феномен бытие феномена «объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется».
Сартр, естественно задается вопросом: «Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"8 (бытие есть –воспринимаемое) Беркли». И отвечает потому, что:
1. Природа percipere. стремясь бытие свести к знанию, необходимо удостовериться в бытии этого знания, если же принимать это бытие как данность, а потом утверждают, что "бытие есть воспринимаемое"» то целостность "воспринятого восприятия" за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто». Оно ускользает от воспринимаемого. То есть, другими словами, Познавая то, что РАСКРЫВАЕТ нам бытие в том или ином объекте, как в феномене (его свойства, существование и т.д.) мы после этого будем утверждать, что ЗНАЕМ этот объект- абсурдно, потому, что мы ничего не знаем о том, что помогает в объекте его познать, т.е. НИЧЕГО не знаем об условии (причине) бытия феномена. И наше знание будет «базироваться» на нашем незнании, а потому «гроша ломаного не стоит». «Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi (воспринимаемого)».
2. природа percipi (воспринимаемого).
«Все-таки можно согласиться, что percipi (воспринимаемое) отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к percipiens10 (восринимающему), познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию». То есть, можно согласиться, что бытие феномена, как неявленное в самом феномене, являет себя в бытии субъекта (сознании) как непознанное.
Именно это понял Гуссерль бытие феномена- это интеллектуальные переживания по осмыслению ноэзы («являющегося сознанию»). «Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним ЧУВСТВОМ, или самопознанием, – это измерение ТРАНСФЕНОМЕНАЛЬНОГО бытия субъекта».
Т.е. бытие феномена – то, что скрыто от познания феномена в сознании. Скрыто потому, что сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Т.Е. направлено вне, а не на себя. «Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано»- Примат сознания над познанием.
То есть, вопрос что есть бытие, по-прежнему не решен. ПУСТЬ БЫТИЕ феномена – в субъекте, но оно по- прежнему скрыто от познания: о бытии сознания тоже ничего нельзя сказать, кроме того что оно ЕСТЬ. («,… у сознания нет "содержания"»). «Добраться» до сознания- это значит ИСКЛЮЧИТЬ В ТОТАЛЬНОСТИ (т.е. о мире в целом) все это содержание ( т.е.- мысли о «ком-то, чем-то», и оставить в восприятии о сознании ТОЛЬКО саму мысль).- Сознание всегда направлено вовне. «Добраться» до него- противопоставить его миру в ЦЕЛОМ.
ЕСЛИ ПРЕДПОЛОЖИТЬ, что бытие феноменов- ЯВЛЯЕТСЯ сознанию, то как его сделать явным для поЗНАНИЯ? Т.е. как ПОЗНАТЬ СОЗНАНИЕ? То, что оно, все же СПОСОБНО познать себя естественно следует из того, что оно знает о себе, то есть, знает что оно ЕСТЬ (явление своего бытия, как феномена бытия сознания себе: «Я ЕСТЬ»): «если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо.» «Чем будет это сознание сознания?». Предположить, что внутри сознания есть свой субъект познания- нелепо, потому, что таким образом, мы уходим в «дурную» бесконечность: «.» «Но если мы примем закон пары "познающее-познаваемое", будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т.д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т.д.), что нелепо.». Другими словами: субъект сознания, совершающий рефлексию явленного сознания – остаётся всегда непознанным и для познания его бытия понадобиться еще субъект, который мог бы «вскрыть» «бытие субъекта сознания, сознающего сознание и т.д.». В итоге, делает вывод Сартр: рефлексия не позволяет сознанию «ему открыть самого себя». «Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito». «Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе», Т.е. открытием бытия сознания будет не полагание рефлексией отражающего сознания, как феномена, а непосредственное осознавание себя в акте осознавания «другого». По идее, Сартр не отрицает роль рефлектирующего сознания, а «отодвигает его на задний план» - первично не ставшее сознание (не свершившаяся рефлексия), а становящаяся – в терминологии Сартра: «нететическое11 сознание», в классической созерцание. Любопытно в этом плане замена классического созерцания противополагающегося, обычно рефлексии, термином «нететическое11 сознание», очевидно потому, что отпадает вопрос: созерцание КЕМ?
-----------------------------------
КОММЕНТАРИИ: у меня в этом смысле складывается впечатление, что Сартр (да и вся (феноменология) оппонируют, скорее, не Гегелю – венчающему классическую философии, а Шеллингу с его утверждением: «Природа (в том числе и сознания) есть продукт и продуктивность ОДНОВРЕМЕННО». Но от аргументов Шеллинга никуда не деться. Так, Сартр утверждая: «Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito», Вынужден заметить: «Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве "открывающе-открываемого", если воспользоваться выражением Хайдеггера», Становящееся мышление не может само организовываться и управлять. То есть собственно , чтобы «составить операционный замысел» нужно, чтобы было «ставшее» мышлением. Его должно что-то организовывать, чтобы оно стало мышлением. Рефлексия- то, что «созерцает» организует становящееся мышление о чем-то, ставит, можно наверно сказать «горизонты этого что-то».
ЧИСТОГО, ДОРЕФЛЕКСИВНОГО мышления нет вообще, сколь бы мы «по совету Гуссерля», не очищали «эту вещь» от наслоений рефлексий, «дабы стать к ней лицом к лицу», мы никогда не сможем это сделать, ПОТОМУ, что, будь-то созерцание по классике, или «нететическое11 сознание» по Сартру, оно возникает при наличии рефлексии, так в его примере с детьми: «Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали» смогли посчитать потому, что ЗНАЛИ ЧТО такое «счёт» (рефлексия) но не могли объяснить КАК они посчитали. Т.е. «разгружаясь» от «наслоений рефлексий этой вещи», мы все равно останемся в «плену рефлексий окружающих эту вещь» которым в ноэме она себя являет. Чтобы стать к вещи лицом к лицу, нужно разгрузить весь мир своего сознания от собственных и накопленных за всю историю человечества рефлексий, вплоть до последней – рефлексии самосознания, т.е. оставить одно восприятие- БЕЗ СУБЪЕКТА, и тем самым редуцировать рефлексию сознания в условный рефлекс, и инстинкты подражания, игровой инстинкт, поисковый инстинкт и т.д.
Т.е. Сартровское утверждение «Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito». НЕВЕРНО (: потому что нерефлексивное сознание и рефлексивное сознание, возникает ОДНОВРЕМЕННО. И каждое из них является условием существования другого, а значит и сознания ВООБЩЕ.
------------------------------
Возвращаясь к Сартру с его изначальной продуктивностью мышления, МОЖНО ПРЕДПОЛОЖИТЬ, что полностью (чисто) «нететическое11 сознание» , чистая продуктивность сознания рано или поздно предстанет перед нами чем-то вроде «гилэ» Гуссерля – своеобразной материи мышления. Хотя, может быть, я и ошибаюсь. Остаётся фактом, что бытие мышления, а значит, и феномена он ищет в чистой продуктивности мышления.
Вывод: По-мнению Сартра: сознание – одно, и поэтому оно ОДНОВРЕМЕННО и «сознание восприятия и как восприятие». Т.е. не полагающем друг друга в субъект-объектный дуализме, а непосредственно…. А не примем закон пары "познающее-познаваемое".
---------------------------
Комментарии.
Что это значит? Это значит, что, вопреки ему же «операционные замыслы, приходят исключительно в процессе «делания». То есть «начнем что-нибудь делать» -первична чистая продуктивность, т.е. чистая неопределённость того, что делаем, а потом решим что мы собрались делать. Это, может и годиться для представления о самом первом акте мышления, когда оно возникло впервые у последней обезьяны, или первого человека, или, образно говоря в онтогенезе зарождающегося мышления младенца. Но в зрелом мышлении наряду с непосредственным мышлением, возникает и рефлексия, продуцирующая, дальнейшей рост непосредственного мышления (ПОЛАГАЮЩЕЙ) его.
Решать «с кандачка» любые вопросы, как это делает Сартр нельзя. Надо СНАЧАЛА подумать, составить «операционный план», а ПОТОМ делать. Для этого нужно опровергнуть аргумент Сартра о бесконечности субъектов, возникающий при идее в субъект-объектный дуализме, тем более, что, как показывает история познания, он и проявляет себя так. Например;
А так оно и есть: ДВА сознания: сознание о «чём либо» и САМОсознание, различные ПО-СУЩЕСТВУ. Посмотрим на естественное обращение сознания на себе. Разве на продуктах нашего труда, которые являются нашей СРЕДОЙ обитания, не лежат отпечатки нашего разума, которые он отражает? «завернем» дальше. Разве орудия труда не являются элементами нашего БЫТИЯ. Ведь, практически, все, что мы делаем, мы делаем посредством их, посредством их мы СУЩЕСТВУЕМ, как люди. Еще дальше: разве МЕТОД СОЗДАНИЯ чего либо – не начало распредмечивания мысли («операционные замысел»?) Да, она еще находиться в «оковах законов», по которым можно или НЕЛЬЗЯ сделать то или это независимо от его желания, Оно, тем самым «отчуждено» от человека. Причем, как в «материальном плане, так и духовном- «так нужно делать, потому что так все делают, потому что в детстве меня научили, мне внушили, что так делать и думать можно, а так – нет). Но В ТО ЖЕ ВРЕМЯ – оно, суть ЕГО мышление. Вот, как раз, потому, что оно его мышление, но ОТЧУЖДЕНО ОТ НЕГО, оно и может быть «зеркалом», рефлексией в которой отражается СВОЕ же мышление, но О СЕБЕ. И в этом отражении о Мире «вовне», можно выносить суждение, вопреки утверждению Сартра: «об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его ХОЧУ, я его ощущаю и т.д.», Ибо оно: «о другом», а не о себе, оно опосредовано, ОТЧУЖДЕНО от меня. В своем объективном ДЛЯ СЕБЯ сознании о «другом», Человек же отражает мышление О СЕБЕ (САМОсознание), причем, как самосознание своего тела, так и самосознание своего духа, а это существенно разные вещи (сознания «ХОЧУ», я ошибаюсь, я стыжусь, я горжусь). Вот эти два сознания и вступают в в поочередную инверсионную (обратимую) рефлексию между собой. Дабы определить тождественен ли, и как «включён,» в этот Мир человек- что МОЖЕТ, а что- нет ИЗМЕНИТЬ в этом МИРЕ,. Но при этой рефлексии ОН ИЗМЕНИЕТСЯ и САМ, меняются его цели и задачи. Поэтому зря в опосредованном дуализме Сартр «пугает» нас бесконечностью субъектов, познающих субъекта. Есть только один субъект, который познавая мир ИЗМЕНЯЕТСЯ САМ, и начинает познание мира сызнова, с новой, если угодно, «более мудрой рефлексии: «плавающей точки равновесия» между собой и миром. Меняя смысл и цели свои и мира (подробности: www.diary.ru/~tsarevpp/ или, конкретно, затравка темы – «Предметная и философская рефлексии» ).

Далее, Сартр обосновав, с одной стороны, наличие трансфеноменального бытия ВЕЩИ в сознании и, с другой стороны, дав свое определение сознанию: ««сознание восприятия и как восприятие». Начинает «благоустраивать» полученный им, таким образом мир СОЗНАНИЯ. Всё предыдущее было посвящено именно легитимности этих двух актов. Первым, он, по сути, исключает, из рассмотрения внешний мир, будем говорить «выносить за скобки» его рассмотрения, уверяя, что мы при этом – ничего не теряем, потому как в сознании остается тренсфеноменальное бытие этих вещей, которое то, собственно и является УСЛОВИЕМ их открытости – условием существования не самой вещи, а явления её нам – феномена (этим он избегает солипсизма). С другой стороны, прямо скажу, корежа понятие сознания, расширяет его, можно сказать, если не до бесконечности, то – до горизонта этой бесконечности, и, видимо не случайно, под влиянием «специфических ПЕРЕЖИВАНИЙ» Гуссерля и онтологических чувств Хайдеггера, первой жертвой такой экспансии сознания «пали» чувства.
------------------------------------
Комментарии. Если, как я уже писал, поскольку классическую дихотомии сознания Сартр заменил, неразделённым сознанием восприятия, то отношения сознания к чувству, в свете КЛАССИЧЕСКОГО спора Локка («нет ничего в разуме, чего бы не было в чувстве») и Лейбница («кроме самого разума»), позицию Сартра я бы определил так: «в чувстве нет ничего, кроме разума». Во-первых, ДЛЯ ЧЕГО это ему нужно. Его понимание ОДНОГО сознания «упразднило САМОсознание- то есть «лишило привычного дома чувств человека. ПОЭТОМУ, им просто, ДЕВАТЬСЯ НЕКУДА, как «вселиться в ЕДИНСТВЕННОЕ оставшееся психическим у Сартра» - в сознание. Во-вторых, здесь, видимо, и коренной «водораздел» между Гуссерлем, напрочь, отказывающемся, вносить «психические переживания» в познания, называя переживания мышления специфическими или ЛОГИЧЕСКИМИ переживаниями и Хайдеггера «соглашающегося» на корреляцию между чувствами и разумом, «сходящуюся в точку предпонимания».
И , во-вторых, что этим Сартр достиг: стер основную границу между феноменами вещей и чувствами человека. Я думаю, что и для самого Сартра – это слишком, поэтому дальше он, если не может «полагать» чувства, потому что отказался от рефлексии, то как-то, по другому отграничить их от феномена вещей. Наподобие того, как он вернулся к «дуализма способности и свершения» в феномене.
--------------------------------------------

Итак, Сартр считает, что: «Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя – качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую окрашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое – вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия».
«Покончив» с чувствами, он, как я писал, остановился на проблеме: как различать в сознании чувства и феномены вещей, если он отказался ПОЛАГАНИЯ их различия рефлексией?
---------------------------
Пояснение: в классике со Времен Спинозы, давно, ТАК ИЛИ ИНАЧЕ, выработано стандартное решение: обращаться к природе «чего-нибудь» с помощью идеи субстанции- «causa sui», собственно и рефлексия – один из вариантов субстанции со времен схоластиков. Существование по типу возврата к своему началу («отражение отражения и т.д.), в принципе снимает вопрос о существовании внешней причины вещи, существующей данным способом, она не нуждается во внешнем обосновании, т.е. её бытие (как и все остальное) должно быть полностью быть заключено и явлено ей самой. То есть, для явленности бытия целиком, модель субстанции должна подходить БОЛЬШЕ всего. Так почему же Сартр отказывается от рефлексии сознания? Чтобы понять это, надо вернуться к Спинозе, и акцентировать внимание на том, что в ИСТОРИИ философии, в разных философских системах, идея «causa sui», использовалась по-разному, общим стимулом для её применения служили желание оборвать на «каком-то» звене причинно-следственную связь, и активность её порождающую: типа- почему Бог решил проявить, вдруг активность и создать мир? Причина его активности Бога – в нём самом, потому что невозможно себе представить, что его, Единого и всемогущего вседержителя кто-то мог заставить это сделать… В чем причина активности человека? – В «конечной» субстанции, которой «оделил» бог человека, явленной нам в виде свободы воли…В общем-то это прообраз идеи субстанций в философском «исполнении» , будь-то сам Спиноза с единственные Богом-субстанцией, и людьми с извращенным пониманием в дальнейшем «коммунистической» свободы, как осознанной НЕОБХОДИМОСТИ, будь-то Лейбниц с его конечными субстанциями – монадами, или Шеллинг с его бесконечным рядом продуктов и продуктивностей, или Гегель с замкнутым циклом отчуждаемой природой Абсолютной идее, через человека к самой себе. Конкретно Сартра, не устроила не сама идея «causa sui», а её реализация в отношении дуализма мышления, образно говоря: нет никаких рефлексиЙ мышления, есть ОДНА гигантская рефлексия (Спиноза разума, едить его мать).
------------------------------------

Он пишет: «Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация – его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением "причина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя "извлекает из ничего". Не бывает "ничего" у сознания до самого сознания. "До" сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию». Именно сознание у Сартра: «causa sui», и вследствие этого- активно: «Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание».
Суммируя сказанное выше Сатр пишет: «Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего» т.е. сознание «поскольку оно есть, а не поскольку оно познано». «…и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания». Другими словами на материю, которая «существует вне и НЕЗАВИСИМО от нашего сознания». Далее следует ставшая «притчей во языцах» ссылка на человека- демиурга окружающего его мира, в котором «корни» создаваемых ИМ вещей, будь то идеи Платона, формы Аристотеля, или бытие классической ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ философии, находиться тем или иным образом в сознании человека, конкретно у Сартра- транс феноменальное бытие этих вещей. Т.е. лежит факт наличия «прирученных вещей», экстраполируемый на весь мир.

Замечание: и с каждым годом ЭТОТ «феномен», усугубляется, усиливается, потому как порожденная человеком СРЕДА его обитания, носящая следы его деятельности, его мышления, всё больше заслоняет, отодвигает так называемую его естественную среду обитания ( «так называемую» - потому, что окажись в ней современный человек сейчас, он скорее всего, скоропостижно скончался бы) . Эта среда стала настолько стабильной и привычной, что «прирученные» вещи, «бытийствующие», в ней ТОЛЬКО так, а не «по другому», имеющие искусственное происхождение (природу), что человек начинает путать свойства «прирученных вещей» и их качества (привет, Квестор!), воспринимая последние как «качество продукта», в котором, зачастую свойства продукта, так же имеющие искусственное (субъективное) происхождение, отличаются от качества, тем, что это качество имеет целевое назначение, которому они подчинены.

Комментарии: Уже, на мой взгляд, очевидна напрасная гордость Сартра тому, что он якобы вырвался из мира познания, в мир бытия, потому как техногенный мир, это, ПРЕЖДЕ ВСЕГО мир продуктов ПОЗНАНИЯ человека, в котором он «бытийствует». Далее, обратим внимание на метод, каким он исследует. Бытие «бытие – это не качество, не существование этой вещи, не его сущность…», т.е. рациональным способом… А что же есть бытие у него ли, у Хайдеггера?.. Ну, люди, проявите креативность, потому как если его определю я, в простых и ясных понятиях, оно может быть воспринято как мое, я не как правильно ли оно, или нет, по крайней мере для Квестора, я думаю – это не должно составить проблему, потому как именно с ним я это обсуждал….

Очевидно, что самый адекватный термин для Хайдеггера (?) и Сартра бытия: это- «окружающая среда», и дело здесь, не в их поэтических образах ЯВЛЕННОСТИ бытия, типа: « Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен» или: «следовательно, бытие ОБЪЕМЛЕТ и обосновывает знание, которое о нем имеется», или: бытие- присутствие…. И не в тех чувствах, которые заставляют человека «выйти из себя, чтобы ПОСМОТРЕТЬ НА СЕБЯ», захватив периферийным зрением окружающее свое окружающее бытие, а в том, что – это ничто как – «просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Что служит раскрытием того или иного свойства объекта для ученого? – УСЛОВИЯ ПРОВЕДЕНИЯ опыта: в ОПРЕДЕЛЁННОЙ СРЕДЕ, можно УВИДЕТЬ одни свойства, в другой ОПРЕДЕЛЕННОЙ среде – объект проявит другие свойства, «…но не раскрытое бытие». И я не виноват, что бытие, при этом теряет ореол своей «философской таинственности», и выступает в прозаическом образе «окружающей среды», вполне доступной для изучения. Пусть, даже не как какое-то ОПРЕДЕЛЁННОЕ бытие, а бытие ВООБЩЕ.
ВОТ потому-то, мне и была непонятна логика Сартра по поводу бесконечного: «Кто ЗАСТАВЛЯЕТ ОДНУ чашку раскрываться во множестве чашек – мне –НЕПОНЯТНО», ПОТОМУ как он там не делал различия между «естественным бытием вещи, и «искусственно пересаженным в «окружающую среду сознания бытием феномена». И если Сартра, естественно, тревожит вопрос: «Не изменилось ли бытие вещи» при такой «пересадке», то меня: «Не увеличилась ли субъективность вещи, которой он пытается избежать?». Для Сартра же мой вопрос, не проблема: «Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют». Т.е. если феномен –а именно и только они явлены сознанию, который имеет свое бытие в сознании (в каком конкретном образе переживаний –мы, очевидно, скоро узнаем), а сознание- «… есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано», то опыт над этими феноменами, грубо говоря есть опыт над самим сознанием, поэтому феномен «…не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт». Ну, что можно сказать?- Если изучать НЕ БЫТИЕ ПРИРОДЫ, а бытие ФЕНОМЕНОВ- все правильно. Далее Сартр поясняет: онтологическая ошибка картезианского рационализма: «Я-мыслю, следовательно – существую», заключается в том, что «я» собственно и есть само мышление, само бытие, и, собственно никакого иного «я», которое мыслит- НЕТ. Как нет и «нет ничего субстанциального», в феноменах, потому что феномены – в нем только видимости, имеющие своё бытие (свое последнее: откуда»?) в сознании. «Но именно потому, что оно (сознание) – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют. Т.е. в качестве замкнутой на себя субстанции…
4. Бытие percipi…
«Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие – речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях». Вот надо ли ВЕРИТЬ Сартру, оставившему мир «за скобками», утверждающему, что: «– речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях», то, что он «избежал идеализма», лишь на том основании, что он; заменил « закон двойственности» на «субъективность, имманентность себя себе»? Я по прежнему не вижу «включенности» человека во внешний мир путем какого либо действования, или практики, а ты, Странник? Да и вообще субъективность отражения САМА по себе- не признак идеализма… Может, Сартр здесь имел ввиду – ОБЪЕКТИВНЫЙ идеализм, или кантовский вариант идеализма-агностицизма(скорее всего), но САМ пока остался в «лагере» идеализма.
«Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это». Ну вот и вопрос, который был неизбежен в философии Сартра: «: «Не изменилось ли бытие вещи» при такой «пересадке», с естественных условий, оставшихся за скобками ее феномена, в среду переживаний сознания? Во-первых, Сартр отмечает, как ему кажется, основное различие, которое он существует в КАНТОВСКОМ дуализме сознание и его «самой субъективностью» сознания. Это различие: в активности чистой субъективности, которую, собственно, по Сартру и представляет сознание в целом, а субъективность, как одна гигантская субстанция (причина себя) и есть активной по определению (см. раньше мое отступление о понятии субстанции). В дуализме мышления Канта (не знаю, не читал, но как «сосед напел»). «синтез субъективных впечатлений» происходит в умственном СОЗЕРЦАНИИ, посредством рефлексии сознания «я» сознания. Поэтому, ЕСТЕСТВЕННО, что настоящий синтез субъективных впечатлений произойти не может – представление о вещи или его восприятие – рождается мертвым, так как его «демиург» - не созерцание, а во вне- в рефлексии. Аргумент сильный, если иметь из философии систему именно Канта. Но, разве не может быть других вариантов?..
Прощай, Сартр, может навсегда, а может – ненадолго… Мы слишком заняты собой, что бы замечать другое… по крайней мере никто не упрекнет меня, что я не пытался…
МОЙ ВАРИАНТ см; phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=407&hl= Завтра…

@темы: О философах

23:55 

Гуссерль Книга «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (1936)
Истоки появления европейской науки в Новое время:
1. Учение Платона о мире идеализации, мире идей, посредством которых возможны обобщенные понятия, собственно задающие с одной стороны «горизонт» конкретных понятий, охваченных обобщим понятием, с другой стороны – задает «идеал», которому причастны эти, несовершенные вследствие своей конкретности, конкретные понятия.
2. Открытия Галилея, позволившие создать прообраз современных европейских наук:
а). «…идеи БЕСКОНЕЧНОГО рационального универсума бытия» - античность, при этом: «никогда не идет столь далеко, чтобы постичь возможность бесконечной задачи»;
б). Это позволило Галилею: «.. путем усовершенствования методики ИЗМЕРЕНИЙ степени несовершенства применить эту идею к построению «геометрических рядов» усовершенствований идеального в пространственных гештальтатах, которых легко увидеть в геометрии, причем в «…обычной технической способности усовершенствования (к примеру, способности сделать прямое еще прямей, плоское еще более плоским)»;
в) придание геометрии такого вида; абстрактных гештальтов в пространство-временности, их успешная, все более точная аппроксимация в изучаемый мир, позволило Галилею поставить вопрос о существовании рядов- гештальтов «содержимого» пространственно-временного гештальта.
г) косвенным основанием переноса математики пространственно-временного гештальта на эти ряды «стремления к идеальному» служила их всеобщая ПРОТЯЖЕННОСТЬ, т.е. пространственность. Таким образом, Галилей, по мнению Гуссерля проложил путь: от созерцания, к другим модальностям ощущений- «холода и теплоты, шероховатости и гладкости, светлого и темного и т. д.», обладающих своего рода «протяженностями»,т.е. своими градациями, доступными измерению, способными к идеализации. (в какой то мере Гуссерль даже СБЛИЖАЕТ понятия точности и идеализации: ««Как во всех частностях, во всех понятиях, положениях, методах, выражающих «точность», идеальность…»). При этом напрашивается (является) идея о «универсальной каузальной регуляции» всего объективного мира, что, однако не есть a priori данное, очевидное, но нечто рационально выводимое, основанное на естественной каузальности; «Благодаря этому универсальному каузальному стилю созерцаемого окружающего мира в нем становятся возможны гипотезы, индуктивные умозаключения, предсказания в отношении неизвестного в настоящем, прошлом и будущем» в бесконечно открытом горизонте мира.
д) Но для того, чтобы применить к «сфере качеств» конкретного, уходящую в бесконечность геометрическую индуктивность, основанную на каузальности пространственно-временных гельштатов НЕОБХОДИМО БЫЛО НАЙТИ МЕТОД, позволивший на основании все более совершенствующихся измерений применять к «сфере качеств» эту геометрическую индуктивность. Открытый Галилеем метод «с самого начала имеет всеобщий смысл, хотя дело каждый раз и постоянно идет о чем-то индивидуально-фактическом. Например, с самого начала имеется в виду не свободное падение ЭТОГО тела, но индивидуально- фактическое является примером [Exempel] в конкретной совокупной ТИПИКЕ созерцаемой природы, будучи тоже заранее заключено в ее эмпирически давно известной инвариантности; и это естественным образом переносится в галилееву идеализирующе-математизирующую установку)». Собственно существо естествознания … «всеобщая гипотеза: что в доступном созерцанию мире господствует универсальная индуктивность, заявляющая о себе в упомянутых повседневных ОПЫТАХ, но скрывающаяся в их бесконечности… априорный способ его (естествознания) бытия состоит в том, чтобы до бесконечности быть гипотезой и до бесконечности — подтверждением». Собственно задача европейской науки: ««…распознать прогрессирующие ряды созерцаний (отныне получающих значимость аппроксимаций), на которые указывают количественные показатели функциональной координации (короче говоря: формулы), и, следуя значкам, вживе их увидеть… можно проектировать ожидаемые эмпирические регулярности практического жизненного мира». Понятно, что именно к формулам был направлен основной интерес естествознания. Акцентируя внимание на этом, Гуссерль задается вопросом, а что происходит с «истинный смысл самой природы» в науке?... И дает ответ: истинный смысл природы постепенно вытесняется из науки этими «количественными показателями», взятыми, в определённом соотношении. Как более образно позже скажет Свасьян: в науке фиалки пахнут…аналитической функцией… В ней, ««арифметизированной геометрии», этот истинный смысл природы еще таится в «мерных числах», но в своем развитии, в «возвращении к себе» как воплощении идеи Лейбница об универсальной науке- современной математической логике, основанной на формальной логике, этот смысл окончательно теряется, превращаясь из гельштатов пространства-времени и качеств в единственно в гельштат числа вообще. И приобрёв свободу мышления, эта свобода тут же выливается в игры с числами и их отношениями: «Теперь в действие приводятся лишь те способы мышления и очевидности, которые незаменимы для техники как таковой. Мы оперируем буквами, значками связей и отношений (+, х, = и т. д.) сообразно взаимоупорядочивающим их правилам игры, которая наделе по существу ничем не отличается от игры в карты или в шахматы. Изначальное мышление, которое собственно придает этим техническим процедурам смысл, а достигнутым при соблюдении правил результатам — истинность (будь то даже «формальная истинность», свойственная формальной mathesis universalis), здесь оказывается выключенным».
Собственно дело не в том, что само по себе это неправильно, считает Гуссерль,- более того, это необходимо для развития мышления, ибо помогает избегать «опасных смысловых смещений,— избегать благодаря всегда актуально остающемуся в нашем распоряжении изначально приданному этому методу смыслу», а также «…освобождается от всякой неисследованной традиционности, в силу которой уже при первом обретении новой идеи и метода в их смысл проникли некоторые неясные моменты». Но это развитие должно быть осознанным в своей ограниченности. И эта ограниченность, по Гуссерлю, заключается в том, что эта теоретическая игра с её овнешнением метода, сопровождающемуся технизацией (видимо – «калькулирующим» мышлением – по Хайдеггеру) протекает «в горизонте превращенного смысла» (т.е.- в субъективизме истолкования наук об ОБЪЕКТИВНЫМ. Это превращение как раз и не осознается естествоиспытателями. Со времен Галилея (теперь он, кстати нередко воспринимается за собственный смысл природы, реанимировав идеи Пифагора: «Все есть число»). ««Но теперь крайне важно обратить внимание на происходящую уже у Галилея подмену единственно действительного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира — нашего повседневного жизненного мира — математически субструируемым миром идеальностей»,- пишет Гуссерль,- Роковое упущение Галилея состояло в том, что он не задавался вопросом об изначальном, смыслопридающем свершении, которое, действуя как идеализация на исконной почве всякой теоретической и практической жизни — непосредственно созерцаемого мира (а в этом особом случае — на почве эмпирически созерцаемого телесного мира),— поставляет идеальные геометрические образования». То есть то, что опираясь на геометрию античности, Галилей не осознавал, что она БЫЛА УЖЕ РЕЗУЛЬТАТОМ «превращенности смысла» - продуктом идеальности, СОТВОРЕННЫМ человеком, а не собственно данным в его ощущениях «жизненным миром». К чему мы, собственно, стремимся, прибегая к науке?- «расширить до бесконечности наше предвидение». ««Видимые» же вещи всегда уже больше того, что мы в них «действительно и собственно» видим. Видение, воспринимание означает, по существу, обладание самим обладаемым одновременно с неким пред-обладанием, пред-мнением. Всякая практика с ее пред-обладанием имплицитно содержит индукции с той лишь разницей, что обычные индуктивные познания (предвидения), даже если они четко сформулированы и «подтверждены», остаются «безыскусными», в отличие от искусных «методических» индукций, до бесконечности улучшаемых эффективным методом галилеевой физики». То же открытие квантовой физики, опровергающие классический каузальный закон, по сути НИЧЕГО НЕ МЕНЯЕТ: «Ибо при всей новизне сохраняется, как мне кажется, принципиально существенное: по себе математическая природа, данная в формулах и интерпретируемая только исходя из формул». В итоге, исходя из учения Галилея о «голой субъективности специфически чувственных качеств, которое в скором времени было последовательно развито Гоббсом». Гуссерль, задается вопросом: а собственно почему геометрическую очевидность надо считать априорной, доопытной, в то время как в отношении чувственных качеств, несмотря на насыщенность естественных наук математикой – нет?.. Этот вопрос не давал покоя Лейбницу и Канту «…эти неясности являются следствиями превращения изначально живого смыслообразования и, соответственно, изначально живого осознания задач, из которого — в том или ином особом своем смысле — возникает метод», как упорядоченное, системное измерение.
Далее Гусерль совершает рефлексию собственного метода исторического прояснения современного кризиса науки, который, собственно, состоит в следующем: совершить «эпохе»- воздержание) от всех промежуточных напластований искажения (по Гуссерлю смысла), чтобы вернуться к изначальному смыслу возникновения науки (к Галилею). И совершая рефлексию с современным естествознанием: «мы должны двигаться «зигзагообразно», уходя вперед и возвращаясь назад; в этом чередовании одно должно прийти на помощь другому», Прояснить с точки зрения современного естествознания то, что было неясно во время возникновения науки и что «затёрлось» промежуточными напластованиями» теперь». Вторая стороны этого метода: нарочное избегание «употребляется естественнонаучная манера речи», это, с одной стороны «требуется для очевидности доказательств», с другой: «единственно возможный путь к преодолению философской наивности, скрытой в «научности» традиционной объективистской философии, и это… откроет двери в уже неоднократно возвещенные новые измерения».
Возвращаясь к созданию Галилеем всеобщего, можно сказать гештальта европейской науки Гуссерль особо замечает: ««Галилей абстрагируется от субъектов как личностей… от всего духовного в каком бы то ни было смысле, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике…», что, с одной стороны «разгружает» изучаемые вещи от привносимого практикой их человеческого смысла, с другой стороны, явно обозначает реально существующий, но…не охваченный зародившимся математическим миром естествознания, мир души: «Тем самым, по-видимому, приуготовляется и дуализм, тотчас же выступающий у Декарта». Собственно, это стало возможным, благодаря следствию идеи Галилея о существовании обособленных рядов, образующих гештальты, в бесконечном горизонте которых теряется момент их единства: «Подразделения, проведенные античными исследователями, не могли привести к возникновению специальных наук в нашем смысле слова. Галилеево естествознание…»- напротив, дало, и в этом Гуссерль видит глубокий смысл: рациональность позволила выделить: «рационально замкнутые особые регионы в рамках рациональной тотальности универсума». Дуалистическое расщепление физикалистской концепции природы и души, усугубленное Декартом «…приводит к тому, что дальнейшее их развитие осуществляется в виде расщепленных дисциплин». Гуссерль здесь не конкретизирует свою мысль, но из подтекста следует, скорее всего, именно физика, сменившая, благодаря своим успехам, геометрию в качестве образцовой науки, направила естественном образом, свое внимание и СВОИ МЕТОДЫ на неохваченное своим знанием вторую половины возникшего дуализма, что и привело к зарождению «новых регионов» науки, как этапов этого познания: «было само собой разумеющимся, что в своем дальнейшем развитии физика «объяснит» наконец все эти конкретности физикалистски-рациональным способом. Поэтому расцвет биофизических дескриптивных наук, достигнутый в особенности благодаря применению физикалистских познаний, можно считать успехом естественнонаучного метода, всегда интерпретируемого в физикалистском смысле».
То есть такой дуализм природы считался само собой разумеющимся- ВРЕМЕННЫМ. А это, пишет Гуссерль: «уже со времен Гоббса по понятным причинам ведет к тому, что душе приписывается способ бытия, принципиально схожий со способом бытия природы, а психологии — такое же восхождение от дескрипции к последнему теоретическому «объяснению», как и биофизике. И это, несмотря на картезианское учение о телесных и душевных «субстанциях», обладающих в корне различными атрибутами. Через Джона Локка эта натурализация психического передается всему Новому времени вплоть до наших дней».
Тем временем, достигнув своего апогея в философии Спинозы, научный объективизм, потерпел в лице Юма, сокрушительный удар со стороны психологизма: ««Уже у Юма он был доведен до предела, до полного искоренения идеала философии, всей родовой научности новых наук… Парадоксальная ситуация! В высшей степени успешные и ежедневно преумножаемые результаты, по крайней мере в целом ряде новых наук, были налицо»,- не только сейчас, но уже и во времена Юма.
Однако оказалось, что все эта научность покоится на: «донаучном мире в повседневном смысле, мире, в само собой разумеющейся бытийной значимости которого развертываются деяния и помыслы далекого от науки человека, а в конечном итоге также и ученого». И, собственно все эти успехи естествознания покоятся на НЕНАУЧНОМ основании. Что, конечно не может не вызвать недоумение. А именно: Основой объективизма, тем самым оказывается наивная ВЕРА, «наивная преданность бытия мира», в то, что в ДОНАУЧНОМ мире, как будто и ни было субъективности: «…которая всеми донаучными и научными способами производит в конечном счете всякую мировую значимость вместе с ее содержанием…. Таким образом… первое состоит не в бытии мира с его бесспорным, само собой разумеющимся характером, и речь идет не только о постановке вопроса о том, что принадлежит этому миру объективно; по себе первое есть субъективность, и притом субъективность, обеспечивающая наивную предданность бытия мира, а затем его рационализирующая или, что то же самое, объективирующая». «Зрелый трансцендентализм протестует против психологического идеализма (или, конкретно, против «физикалистских познаний») и, оспаривая объективную науку как философию, претендует на то, чтобы проложить путь совершенно новой научности, научности трансцендентальной».
Но у трансцендентализма отсутствует метод, позволивший бы совершить этот путь к «совершенно новой научности», которым по замыслу Гуссерля должна стать его феноменология. «С момента появления «теории познания» и первых серьезных попыток проведения трансцендентальной философии вся история философии становится историей напряженного взаимодействия между объективистской и трансцендентальной философией, историей нескончаемых попыток, с одной стороны, сохранить объективизм и придать ему новый облик, а с другой — попыток трансцендентализма совладать с теми трудностями, которые влечет за собой идея трансцендентальной субъективности и требуемый ею метод. Крайне важно прояснить исток этой внутренней расщепленности философского развития и проанализировать последние мотивы этого радикального превращения идеи философии».
Таковые Гуссерль находит у Декарта.
1. Радикальный скептицизм, несвойственный античному скептицизу: «человеческое познание не может простираться дальше соотносимых с субъектом явлений. Здесь вроде бы имелась возможность провести радикализм и дальше (например, исходя из двусмысленного положения Горгия «Ничто не существует»), но в действительности дело до этого никогда не доходило».На мой взгляд, однако, следует, наверно говорить, не о более радикальном а о более ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОМ скептицизме Декарта, как раз и имея ввиду Горгия, в подобное объяснение точнее вписываются традиция Галилея с его рядами последовательно усовершенствующихся гельштатов, и в частности критику античности Ф. Бекона: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» (Новый органон. Ч.I).
2. «стремления сквозь ад квази-скептического эпохе, которое уже не ставится в чрезмерную заслугу, пробиться к вратам, ведущим в небеса абсолютно рациональной философии, и систематически построить ее самое». Т.е. преодолеть изначальное сомнение. Путем исключения себя из предметного мира, в качестве сомневающемся в нем. Я необходим как тот, кто его осуществляет. Именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, абсолютно исключающую всякое возможное сомнение… «Универсальное сомнение снимает само себя». Примечательно то, что: «Посредством эпохе я подхожу к той бытийной сфере, которая принципиально предшествует всему мыслимому для меня сущему и его бытийным сферам как их абсолютно аподиктическая предпосылка».
Недостаток, по мнению Гуссерля декартовского эпохе, в том что «первое из ряда», по праву первого, обоснующего существование всего ряда, должно быть, одновременно и ВНЕ ЭТОГО ряда «(не «заключает в скобки»): « … в действительности он не проводит оригинальный радикализм своих мыслей, не подвергает эпохе (не «заключает в скобки») действительно все свои предмнения и не во всем подвергает ему мир; от того, что, увлеченный своей целью, он не извлекает как раз наиболее значительное из того, что было обретено в осуществившем эпохе «ego», чтобы применительно к нему одному развернуть философское θαυμάζειν.1 (Удивление)»
Локк, как и Декарт, все еще остается в плену представлений об объективности разума, во-первых Локк не нашел применения отделённого Декартом, мыслимого от мыслящего, т.е. интенсиональности («Конечно, у Локка совершенно неизбежны такие выражения, как: перцепции, восприятия, получаемые «от» вещей, представления «о» вещах, или: верить «во что-то», хотеть «чего-то» и т. п»).
Но то обстоятельство, что в перцепциях, в самих сознательных переживаниях сознаваемое в них заключено как таковое, что перцепция в себе самой есть перцепция, получаемая от чего-либо (например, от «этого дерева»), остается без внимания», т.е. нет «переключение внимония с содержимого мысли на саму мысль, и во вторых, «в наивном натурализме душа понимается теперь как некое пространство, по его знаменитому сравнению: как дощечка для письма, на которой появляются и исчезают психические данные». Прим: замечательно, что везде Гуссерлем рассматривается, так или иначе – пространство.
Беркли: «Фундаментом остается сенсуализм и то будто бы само собой разумеющееся обстоятельство, что единственной не допускающей сомнения почвой всякого познания является опытное самопознание [Selbsterfahrung] и его царство имманентных данных». Исходя из этого (собственно- декартовского), Беркли «… редуцирует телесные вещи, являющиеся нам в естественном опыте, к комплексам самих чувственных данных». Т.е. По Гуссерлю, получилось, что следуя Декарту английский эмпиризм обратил внимание на элементы МЫШЛЕНИЯ, поставив под сомнение само существование объективного. Вершиной чему был Юм, у которого: «мир вообще, природа, универсум тождественных тел, мир тождественных личностей, а затем также и объективная наука, познающая их в их объективной истине, в юмовском «Трактате» превращается в фикцию. Чтобы быть последовательными, мы должны сказать: разум, познание, в том числе и познание истинных ценностей, чистых, даже этических, идеалов — все это фикция. На деле, стало быть, это оборачивается банкротством объективного познания. Юм, по существу, заканчивает солипсизмом». Видимо, по поводу английского скептицизма, Гуссерль хочет сказать, что у перечисленных им философов (Локка, Беркли и Юма), даже в крайних своих проявлениях, т.е. сводя окружающий человека мир в своих сомнениях о его существовании к ФИКЦИИ, сами чувства, сама мысль оказывается направленной, «прикованной» к этому миру, а не на саму себя.
«Кант не принадлежит той непрерывной линии развития, которая следует от Декарта через Локка, он не является продолжателем Юма», философия которых направлена «на всеобщее рассмотрение, касающееся тех, кто выносит суждения, стремясь к объективной истине: как они должны нормативно применять упомянутые законы» Но, в общем-то и не следует линии: Спиноза, Лейбниц, Вольф философия которых направлена «на систематический универсум «логических законов»». В этих двух линиях философии: «Способности чисто априорного (доопытного) мышления, мышления чистого разума, противостояла способность чувственности, способность внешнего и внутреннего опыта». Задача Канта была в том, чтобы объединить их с помощью двух врожденных способностей разума: «Другими словами, разум функционирует и проявляется двумя способами. Один состоит в его систематическом самоистолковании, самовыявлении в свободном и чистом математизировании, в действиях чистых математических наук. При этом предполагается относящаяся еще к чувственности форма «чистого созерцания». Объективным результатом обеих способностей является чистая математика как теория. Другой способ свойствен всегда скрыто функционирующему разуму, непрерывно рационализирующему чувственные данные, так что они всегда бывают уже рационализированы им. Его объективным результатом является чувственно созерцаемый предметный мир — эмпирическая предпосылка всякого естественнонаучного мышления, т. е. мышления, сознательно нормирующего эмпирию окружающего мира посредством явленного математического разума».
АПРИОРНОЕ знание, как это думается Гуссерлю по отношению к Канту, БЛАГОДАРЯ первой врожденной , а значит ОБЪЕКТИВНОЙ способности разума служит некоей гарантией объективности донаучного знания, на котором, собственно покоиться знание НАУЧНОЕ. Т.е. ОБЪЕКТИВНОСТЬ врожденного донаучного знания является гарантией объективности научного (опытного) знания. При этом по Канту, видимо, разрешалась с помощью апперцепции проблема, не только объективности априорных знаний, но и проблема Юма, КАК ЕЁ ПОНЯЛ КАНТ: «Что же, с другой стороны, касается чувственности, то всегда допускалось, что она поставляет лишь чувственные данные ощущений именно как результат аффицирующего воздействия извне. И все же всюду поступали так, как если бы мир донаучного человеческого опыта — еще не логифицированный математикой — был миром, предданным одной лишь чувственностью Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир каузальность… Другими словами: он (Юм) не видит, что одна лишь чувственность, соотнесенная только с данными ощущений, не может быть ответственна за предметы опыта. Таким образом, он не видит, что эти предметы опыта отсылают к скрытому духовному свершению, не видит проблемы в том, каково это свершение. Однако прежде всего оно должно быть тем свершением, которое — с помощью логики, математики и математического естествознания — позволяет познать донаучный опыт в его объективной значимости, т. е. в признаваемой каждым и обязательной для каждого необходимости.
Кант же говорит себе: вещи, несомненно, являются, но только благодаря тому, что чувственные данные, скрыто уже тем или иным способом собранные вместе с помощью
априорных форм, логифицируются в своей изменчивости — причем разум, проявившийся в качестве логики, математики, остается не исследован и не приведен к нормативной функции. Но является ли это квази-логическое чем-то психологически случайным, и если мы мысленно отбросим его, то сможет ли математика, логика природы вообще познавать объекты на основе одних лишь чувственных данных?». Но, отмечает, при этом Гуссерль: «мы не можем пройти мимо того обстоятельства, что Юм, как его понимает Кант, не есть действительный Юм».
В действительности Кантовская философия, по Гуссерлю, как и последующая классическая немецкая философия отлична от донаучного, и научного объективизма, поскольку «возвращается к познающей субъективности как к изначальному средоточию всех объективных смысловых образований и бытийных значимостей и пытается понять сущий мир как образование, состоящее из смыслов и значимостей, и таким способом открыть путь научности и философии существенно нового вида».- субъективной философии последнего и фундаментального обоснования объективного мира, которая «…только и выявляет истинный смысл достижений позитивной науки и, коррелятивно, истинный бытийный смысл объективного мира — и именно как трансцендентально-субъективный смысл». Вот где, незаметно выявляется, на мой взгляд, собственный временной «предрассудок» Гуссерля- конечно, не в «коррелятивности» выяснения истинного смысла бытийного мира, а в «приравненной» к нему трансцендентально-субъективный смысла. . «Кант … ниспровергает господствующий рационализм, доказывая недостаточность его основоположений...» этот рационализм «…никогда не углублялся в субъективную структуру нашего сознания … никогда не спрашивал о том, как мир, всего лишь являющийся нам, людям (и нам, как ученым), становится познаваемым a priori; как, стало быть, возможно точное естествознание». ««Но Кант, со своей стороны, не имеет представления о том, что в своем философствовании он опирается на неисследованные предпосылки и что содержащиеся в его теориях несомненно великие открытия лежат в них лишь в завуалированном виде».
«Пример великого открытия (всего лишь намеченного) — это, в отношении природы, двойная функция рассудка: рассудка, посредством эксплицитного (внешнего, явно выраженного) самоосмысления выражающегося в нормативных законах, и, с другой стороны, скрыто властвующего рассудка… рассудка, конституирующего всегда уже наличествующий и находящийся в дальнейшем становлении смысловой гештальт «созерцаемый окружающий мир». Это открытие не могло быть действительно обосновано и даже полностью понято в рамках теории Канта». Т.е. – ждало Гуссерля: «Мы начинаем наши соображения с указания на то, что кантова постановка вопросов критики разума базируется на неисследованной почве предпосылок, влияющих на определение смысла его вопросов».
Я-субьекты, по Гуссерлю, имеют ДВЕ стороны. С одной стороны, они: в «жизненном мире» – объекты среди других объектов «будь то физиологических, психологических, социологических или прочих констатации» (ипостаси), с другой- они же: субъекты «…для этого мира, а именно, как познающие его в опыте, обдумывающие, оценивающие, целенаправленно соотносящиеся с ним Я-субъекты…», можно сказать: в «научно-вербальной»? – ипостаси… Но тогда, если «делить» человека, то получается, что последнюю ипостась тоже надо делить на априорную (вместе с психологией) и научную.
«Очевидно, что… воспринятое в нем (объекте) самом изменение…отличается от изменения способов явления (например, перспективы, явления вблизи и вдали), в котором такого рода объективное предстает присутствующим как оно само [selbstgegenwärtig]. Это видно по смене установки. Взгляд, направленный прямо на объект и на то, что ему присуще, устремляется сквозь явления к тому, что непрерывно является в их непрерывном единении — к объекту в бытийной значимости модуса «само присутствующее» [selbst gegenwärtig]. В рефлексивной установке мы имеем не что-то одно, а многообразное». Т.е. ФЕНОМЕН вещи в нас, зависит от установки, в данном случае – точки зрения на объект, от которой, кстати, зависит вопрошание наше об объекте. S.W. Здесь каким-то образом должны коррелировать между собой: перспектива явления нам и наших целей по отношению к нему (явлению).
«Восприятие есть изначальный модус созерцания, в нем созерцаемое предстает в изначальной оригинальности, т. е. в модусе самоприсутствия [Selbstgegenwart]». Восприятие= созерцанию? «Наряду с ним у нас есть другие модусы созерцания, которые в себе самих, в меру осознанности, характеризуются как самоприсутствующие вариации этого «самого вот». Это способы приведения к настоящему [Vergegenwärtigungen], вариации присутствия в настоящем; они дают осознать временные модальности, например, не само-вот-сущее, а само-вот-бывшее, или будущее, само-вот-становящееся. Такие приводящие [vergegenwärtigende] созерцания «повторяют» — в известных, им присущих модификациях — все те многообразия явлений, в которых объективное предстает в плане восприятия: например, вспоминающее созерцание показывает объект как сам-вот-бывший, повторяя перспективы и прочие способы явления, но как модифицированные в плане воспоминания». S.W. Здесь, на мой взгляд Гуссерль не разделяет два существенно различных компонента созерцания – непосредственное восприятие и представление, а это важно – в аспекте субъективного времени: «сейчас» (то, что воспринимается)- не то, что воспринималось раньше, а изменённое временем представление о нем? Т.е. не просто дополнение к восприятию, а уже видоизмененное ранее субъективностью восприятие. «Живое тело постоянно присутствует в поле восприятия совершенно уникальным способом, совершенно непосредственно».S.W. Возможно, как раз именно из-за различия в присутствии тела в восприятии» и в представлении, актуализированных ОДНОВРЕМЕННО «восприятием-сейчас» «живое тело» присутствует НЕ непосредственно, а через собственную ОЦЕНКУ себя в настоящем, ЧЕРЕЗ воспоминания о себе-прошлом, типа: «каким дураком я был РАНЬШЕ». Далее, по моему, самое важное: «Многообразию явлений, в которых некое тело может быть воспринято как одно и то же, (свидетельствуют человеку) своим собственным способом… принадлежащие ему кинестезы, в протекании которых должны выступить соответствующие (тоже требуемые здесь) явления, для того чтобы они вообще могли быть явлениями этого тела, могли выявить его в себе как это тело в его свойствах». Т.е. многообразие явлений феномена, СООТВЕТСТВУЕТ совокупное непрерывное человеческое БЫТИЕ, в «в меру осознанности» этого бытие самим человеком. Лишь тогда мы можем утверждать, что знаем бытие воспринимаемого в нашем бытии. Что и есть, по-моему то, что называют истиной. Здесь, по-моему, в связи с неразрывной связи с присутствием человека в любом его представлении об объекте, следует подвергать рефлексии не только сам объект, как раньше, но и свое присутствие с этим объектом. Причем, аналогично с «кинестазами» связанными с этим объектом, существует и присутствие в представлении «особых кинестез»: «В качестве примера назову проводимый при наблюдении анализ свойств того, что является в восприятии, или наши действия по обобщению, установлению связей, активному отождествлению и различению; или, наконец, наше активное оценивание, наше планирование задач, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей». Все это в совокупности и образует «универсальный горизонт» «преданных нашему сознанию» «единый универсум сущих объектов». При этом мы: «всегда неизбежно принадлежащие аффективной области, всегда функционирующие как субъекты актов, но лишь иногда становящиеся тематически предметными как предметы нашей занятости самими собой». Собственно говоря, горизонтом, по Гуссерлю, является все (ВРЕМЕННОЕ), как: «в тот или иной момент несомненно сущего и значимого, а в нем — тот или иной состав известного и несомненно достоверного»= само по себе разумеющееся. Собственно в трактовке Гуссерля, само по себе разумеющееся и есть- субъективность. И далее Гуссерль задаются вопросом: почему то, что СДЕЛАЛ Галилей само по себе разумеющимся (т.е. СУБЪЕКТИВНОЕ)– новый тип науки (европейской) имея ряд феноменов, явилось Галилею ИМЕННО таким образом, именно таким феноменом?
1) «во всех конкретно созерцаемых процессах знакомого нам окружающего мира заключена легко усматриваемая сопряженность», КАУЗАЛЬНОСТЬ того, что «происходит с полнотами, с тем, что совершается в сфере гештальтов».
2). «Но мотив к тому, чтобы настроиться на анализ сплетений каузальных зависимостей, в общем и целом отсутствовал».
Он появился у человека эпохи Возрождения: «В своей смутной неопределенности они (т.е.- каузальности) не могли возбудить к себе интереса. По-другому дело обстояло, когда они принимали определенный характер».
Люди Ренессанса, «всюду были склонны к смелым обобщениям», при этом, большое значение имело и то что «подобные далеко идущие гипотезы тотчас находили публику, готовую их принять».
Отсюда, естественно, что: «Математика как царство подлинного объективного познания (и руководимая математикой техника)», была той основой, тем образцом, который НУЖДАЛСЯ в своем ОБОБЩЕНИИ как метод «подлинного объективного познания» на всю природу. «. Измерительные методы должны существовать для всего, что объемлется геометрией, математикой гештальтов с ее идеальностью и априорностью». Соответственно, математика должна преобразиться, т.е. «перестать абстрагироваться от созерцаемых полнот», при этом сохранив «как идеализированный момент гештальтов (пространственных гештальтов, длительности, движений, деформаций)». Но при этом «в некотором отношении происходит и идеализация соответствующих чувственных полнот». Благодаря чему: «,… дробимость и делимость in infinitum1 и тем самым все, что принадлежит математическому континууму, подразумевает субструкцию бесконечностей для ео ipso также субструируемых полнотных качеств». При таком рассмотрении, мы приходим к гипотезе: «что в доступном созерцанию мире господствует универсальная индуктивность, заявляющая о себе в упомянутых повседневных опытах, но скрывающаяся в их бесконечности.
Конечно, Галилеем она не была понята как гипотеза… Физика сразу стала для него столь же достоверной, что и прежняя чистая и прикладная математика», которая «покоится» на априорных, то есть доопытных положениях. Тех, что хоть и априорны, но, как источники, они суть породившие «образец научности». Благодаря присоединению математики, как гельштатов бесконечного, к рассмотрению конкретных полнот, произошла «двусторонняя идеализация мира» - как в конкретности полнот, так и в бесконечности гештальтов. Эта «двусторонняя идеализация мира» позволила сделать «само по себе разумеющимся» идеализированное понятие УНИВЕРСАЛЬНОЙ каузальности мира, благодаря которой и стала возможна идея универсальная индуктивность, как метод познания этой каузальности.
«Эта универсальная идеализированная каузальность охватывает все фактические гештальты и полноты в их идеализированной бесконечности». ВСЕ ОБЪЕКТИВНЫЕ науки, покоятся на субъективном основании «само собой разумеющегося». Значит СУБЪЕКТИВНАЯ наука, изучающая само по себе разумеющееся, которое при этом «перед нами, к нашему растущему удивлению, раскрывает бесконечность все новых феноменов нового измерения», и есть единая праматерь всех наук – философия… ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ философия, предмет изучения которой: «…целиком и полностью чисто субъективные феномены, но не просто в фактичности психофизических процессов протекания чувственных данных, а как духовные процессы, которые как таковые с сущностной необходимостью выполняют функцию конституирования смысловых гештальтов».. А те, в свою очередь: «…как и всякий вновь появившийся гештальт призван стать материалом, т. е. функционировать в деле образования гештаяьтов. Никакая объективная наука, никакая психология, которая все же хотела стать универсальной наукой о субъективном, никакая философия не смогла когда-либо тематизировать и тем самым действительно открыть это царство субъективного».. «Это царство целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опытном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же так никогда и не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым». В то время, как оно суть «…подоснова, в которую призваны вливаться их (ученых) собственные завоевания».
По Гуссерлю Кант в традициях Декарта отказывается от поисков очевидно достоверного в данном нам восприятии внешних чувств, но не может отказаться от этих самих поисков, и по его мнению оно дано разуму во внутреннем ЧУВСТВЕ, которое он, наученный юмовским скепсисом не может определить, прибегая «к психологии как к абсурдному извращению подлинной проблематики рассудка, и он и прибегает к мифическому образованию понятий. Он запрещает своим читателям переводить результаты его регрессивной процедуры в доступные созерцанию понятия и предостерегает их от всякой попытки построения, исходящего от изначальных и чисто очевидных созерцаний и следующего отдельными, действительно очевидными шагами. Его трансцендентальные понятия отмечены поэтому совершенно своеобразной неясностью, которую никак нельзя прояснить, нельзя превратить… смысловое построение… обеспечившее бы прямую очевидность»- . Если бы Кант не отказался от созерцания, а придал ему расширенные функции и созерцание «…вообще утратило бы свой привычный смысл, приобретая только всеобщий смысл изначального само-представления и только в новой бытийной сфере»- то этот метод не нуждался бы в мифологической туманности и не лишился бы очевидности. То есть сохранил бы «понятие созерцательной наглядности [Anschaulichkeit]».
Если бы Локком не были обойдены вниманием плодотворные намеки Декарта то, возможно, они «проросли в виде интенциональной психологии». Существующая тогда и вплоть до нашего времени «господствующая психология не должна подменить противным существу духа реальным анализом души, мыслимой по образцу природы»…
Продолжение следует)

@темы: О философах

22:54 

ПРОДОЛЖЕНИЕ 1.
Перед Гуссерлем появляется проблема: дать ОПРЕДЕЛЕНИЕ этому жизненному меру. Проблема заключена в его же требовании изучать жизненный мир НЕНАУЧНЫМИ и ДОЛОГИЧЕСКИМИ средствами. Более того давать определения чему бы то не было- как раз и является научным подходом. То есть подобно Канту, который из-за Юма не мог апеллировать к психологии, Гуссерль не может апеллировать к науке: «… в них нельзя привносить психофизическую, психологическую интерпретацию из какой-либо объективной науки».,- и поэтому начинает «темнить», вместо ясного определения давать «характерные существенные черты» этого жизненного мира, что, собственно также является, однако свойствам науки. Какие они?
1) Жизненный мир, прежде всего целостен, то есть не разделён, как в науке, на отдельные гельштаты: физику, химию, биологию, т.е. есть единым пространством целостной жизнедеятельности человека. В частности, в жизненном мире нет РЯДОВ идеализации.
2) Вытекающее из первого: «существование ПРОСТОЙ соотнесенности субъекта и объекта» в единой жизнедеятельности.
3) И, наконец, третье: в своей непосредствености, нерасчлененности, жизненный мир- это мир «само по себе разумеющихся» ИСТИН, ОЧЕ-ВИД-ность которых слишком НАГЛЯДНА чтобы в них усомниться.
Эдакая НАИВНАЯ идиллия библейского рая, к которой человечество стремиться вернуться. В европейской философии призыв к «возврату к простоте естественного состояния человека» «тянется ещё с АНТИСФЕНА из Афин (ок. 435-375 до и. э.) (древнегреч. философ, ученик Сократа), через Руссо к современности. Действительно, чем плоха эта идиллия?.. Чем плох этот мир «само по себе разумеющихся» ИСТИН ? Но что есть «само по себе разумеющееся»?- Собственно то, над чем не стоит размышлять (здесь – по Декарту: мыслить- значит сомневаться). Однако, стоит направить на это «само по себе разумеющееся» внимание разума, и перед человеком раскрываются новые горизонты непознанного. Отсюда, по Гуссерлю, жизненный мир плох отсутствием в нем индукции, как раз и основанной на логике, и на абстрагировании как «ВЫХОДЕ» из, в общем то, всегда конкретного «наглядного», и из-за своей ограниченности наглядности, ограниченного СВОЕГО жизненного мира в «бесконечность гельштатов», в бесконечность мира. «Что, если не жизненный мир является, чем-то наиболее известным, всегда само по себе разумеющимся?» риторически спрашивает он. «Все его горизонты неизвестности — не суть ли это всего лишь горизонты того, что известно несовершенным образом, заранее знакомые в самой всеобщей своей типике?» Итак, истоки науки- в жизненном мире, который «всегда уже существовал для человечества до науки, и продолжает своим способом существовать при эпохе в отношении науки». Это-путь науки.
Но в жизненном мире неразделённости есть и еще «само собой разумеющееся»- вечная соотнесенность субъекта с объектом. Т.е. нечто «само по себе разумеющееся» - новый горизонт. «Это царство (субъективного) целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опытном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же так никогда и не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым». В то время, как оно суть «…подоснова, в которую призваны вливаться их (ученых) собственные завоевания». И в этом смысле: «Идея объективной (т.е. научной) истины во всем своем смысле заранее определена своим контрастом с идеей истины до- и вненаучной жизни. Последняя находит последний и глубочайший источник подтверждения в «чистом» опыте (в вышеописанном смысле), во всех его модусах восприятия, воспоминания и т. д.». Которая, собственно напрямую связана, как раз «с ПРОСТЫМ соотнесением объекта с субъектом, которого наука всячески лимитирует в поисках исключительно ОБЪЕКТИВНОЙ истины, (парадокс: основанной на истинах, на очевидностях «жизненного мира», НЕРАЗДЕЛЕННОСТИ субъект-объекта). С другой стороны, «жизненный мир» - «…. как источник очевидности, источник подтверждения. Видимые масштабы, деления шкалы и т. п. используются как действительно существующие, а не как иллюзорные; стало быть, то, что действительно существует в жизненном мире как действенное, составляет здесь посылку». «Контраст между субъективностью жизненного мира и «объективным», «истинным» миром заключается лишь в том, что последний представляет собой теоретико-логическую субструкцию, охватывающую то, что принципиально невоспринимаемо, принципиально непознаваемо в опыте в своем собственном самостном бытии [Selbstsein], тогда как субъективное жизненного мира целиком и по отдельности отмечено как раз своей действительной опытной познаваемостью», т.е., собственно именно «субъективное жизненного мира» и есть по Гуссерлю, не априорное, как у Канта, а эмпирическое знание. Получается, что «жизненный мир» Гуссерля- не просто очевидность, а «праочевидность» и далее: «Сколь бы странным и пока еще спорным ни показалось поначалу все сказанное здесь, всеобщее значение контраста между ступенями очевидности нельзя недооценивать». Собственно пока оказывается, что разница между жизненным миром и миром «объективно-логических свершений» в: «контрасте между ступенями очевидности».»… Науки на самом деле со своей стороны, сами никогда не бывают опытами объективного. Ведь, как оно само, объективное никогда не может быть познано в опыте». Почему? – Потому что науки «приближенные к созерцанию» имеют дело с «естественнонаучными «моделями»», в том числе и геометрия с «бесконечно далекими геометрическими образованиями, и тем самым вообще с опытной познаваемостью всех бесконечных «идей», например, с познаваемостью бесконечного числового ряда»…И эту подмену «объективного» на объективные модели в мире субъективного, прежде всего следует осознать. Все эти «логические целые и логические части» науки все это идеальное, вырастает из телоса и определяется им, т.е. «принадлежат к этому конкретному единству жизненного мира, конкретность которого простирается, стало быть, дальше, чем конкретность «вещей»». «Мы попадаем в неудобную ситуацию. Если мы со всей необходимой тщательностью установили контраст, то одно и другое — жизненный мир и мир объективно-научный — у нас, конечно, связаны. Знание об объективно-научном мире «коренится» в очевидности жизненного мира». Т.е.- связь – есть. Если наука, как очевидное, вырастает из «жизненного мира», призвана расширять наш жизненный мир. То где же- контраст? – «то вместе с нами (включенными в науку») и вся наука вдвигается в жизненный мир — всего лишь «соотнесенный с субъектом». Где противопоставление между объективным и жизненным миром? «С одной стороны — повседневно-практические, ситуативные истины, которые, конечно же, относительны, но, как мы уже подчеркивали, это именно те истины, в которых когда-либо нуждается практика и которых она ищет, строя свои планы.
С другой стороны — научные истины, обоснование которых приводит как раз к ситуативным истинам, но таким образом, что научный метод в своем собственном смысле от этого не страдает, поскольку и он хочет — и ему приходится — пользоваться именно этими истинами». Т.е. Если наука вырастает из жизненного мира , определяется жизненным миром, то откуда появляется фактическое противоречие двух видов истин? По Гуссерлю, благодаря некоторой «особой активности, и сама принадлежит к конкретности этого мира».
Далее, Гуссерль делает некоторое отступление, чтобы обратить внимание на то, как в процессе его размышлений о методе проникновения в жизненный, донаучный, то есть «дологический» мир, появляется сам этот метод её решения такого проникновения:
1) он с «чрезвычайной тщательностью заботиться о недопустимости предрассудков», например о чувстве пренебрежения ученым значения «жизненного мира» для науки.
2) Он «добивается очевидности цели как таковой»;
3) И во благо таковой стремиться: «сохранить ее в чистом виде, без чужеродных вкраплений».
Стоп,- сказал я себе,- какие могут быть «чужеродные вкрапления», если задача, которую перед собой поставил Гуссерль,- имеет ТОТАЛЬНЫЙ характер, то есть – и охватывать эти самые вкрапления?... Скорее всего Гуссерль подразумевал ранжировку фактов, определяющую их важность для решения именно ЭТОЙ задачи». И, таким образом ЦЕЛЬ ограничивает рассмотрение, т.е.- субъективна.
Проблема возможности объективной науки надо полагать, была ограничена до сих пор, решением Канта, который положил разделение между созерцаемым (чувственным) и объективно- научным, логическим мышлением непроходимую пропасть. При этом: «… возникает неистребимая иллюзия чистого мышления…» с его АРИОРНЫМИ знаниями. А значит, иллюзия очевидной научной истины. В сфере же жизненного мира господствует созерцание, которой в силу прямой его очевидности соответствует «повседневно-практические, ситуативные истины».. Решение же такого расхождения, выявляющегося между субъективными истинами и «объективными» истинами науки по Гуссерлю видится в воссоединении этих функций единого разума, путем возвращения ни к «пустому и неопределенному титулу «созерцание»»… А к созерцанию в его истинном значение, «…при котором он перестанет быть перестает быть чем-то ограниченным и малоценным в сравнении с обладающим наивысшей ценностью логическим, в котором будто бы уже найдена подлинная истина, и становится проблемой жизненного мира».
Опять о методе: «метод доступа к рабочему полю новой науки…подразделяется на несколько шагов, каждому из которых по-новому свойствен характер некого эпохе, воздержания от наивно-естественных и всегда уже реализуемых значимостей… Первое необходимое эпохе, т. е. первый методический шаг…Но в этом эпохе для нас, его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе. Мы как раз учреждаем в себе особую хабитуальную направленность интереса, принимаем некоторую установку, которая похожа на профессиональную и располагает особым «профессиональным временем». Т.е. как бы меняем точку зрения с СОВМЕСТНОЙ работы, на процесс работы. «как у обычных людей, у нас постоянно (в расширенном смысле) есть сразу несколько «профессий» (установок нашего интереса): мы одновременно являемся отцами семейств, гражданами государства и т. д. У каждой такой профессии есть свое время для актуализирующих ее занятий. Поэтому и тот вновь учрежденный профессиональный интерес, универсальная тема которого была определена как «жизненный мир», встраивается в ряд прочих жизненных интересов, или профессий, и тоже имеет «свое время» в рамках единого персонального времени, составляющего форму перемежающихся профессиональных интересов». Т.е. рассматривая жизненный мир, нужно сначала воздержаться от объективных научных суждений, но не отречься от них. Обычно: «Выбрав себе в качестве цели эту объективность (объективность «истины-по-себе»), мы выдвигаем… гипотезы (научные), в силу которых нарушаем пределы чистого жизненного мира»,а этого делать нельзя Т.е. идея первого эпохэ: во «внутренних» поисках инвариантов жизненного мира: «…нужно найти инвариант истины жизненного мира, действительный как для японца, китайца, негра и европейца…». Этого «нарушения» мы избежали благодаря первому эпохе (в отношении объективных наук), и теперь пребываем в замешательстве: на что еще здесь можно рассчитывать, что здесь можно научно установить раз и навсегда и для каждого». То есть, как я понимаю, мы не стали идти «научным путем», и поэтому находимся в растерянности. Как найти НЕ ВСЕОБЩУЮ истину жизненного мира – а ОБЪЕКТИВНУЮ истину «ненаучным путем»? Но наше замешательство исчезает по Гуссерлю, когда мы обращаем внимание на структуру жизненного мира. Но является ли «Эта всеобщая структура, к которой привязано все сущее относительно [relativ Seiende], сама не относительна…. Мир как жизненный мир уже в донаучной жизни имеет «подобные» структуры», что поиск который в науки имеет термин «изоморфизма систем- НЕнаучен?!! И, соответственно, поиск подобных структур истин, чем-то кардинально отличается от поиска самих истин?- Ведь «корень» - один – абстракция и обобщение… Собственно, к этому и подводит Гуссерль, в своих поисках «первого априори», как «первой ступени» «идеализирующего свершения». То есть, надо полагать, первой ступени идеализации и абстракции. Любопытно, сначала Гуссерль показывает, что теоретическое априори покоится на опыте, почерпнутом из опыта «жизненного мира», мира «телоса», и теперь указывает на существование априори «жизненного мира», к которому, теоретическое априори должно вернуться, для верификации своей подлинности. Надо полагать этим априори окажутся Кантовские «способности разума». Есть, по Гуссерлю, два основных возможных способа тематизировать жизненный мир. Прямой: изучать существование объектов в мире, при этом: «Эта нормальная, прямая жизнь, направленная на те или иные данные объекты, означает, что цели всех наших интересов лежат в объектах». Т.е. метод «вживания [Hineinleben] в горизонт мира». И «косвенный» (надо полагать, по аналогии с косвенной математизацией) Изучать СУБЪЕКТИВНЫЕ способы, в которых это существование объектов дано (явлено) нашему сознанию. Иными словами, если воспользоваться СТАРОЙ метафорой: изучать не муху, а стекло, через которое мы ЭТУ муху видим. Здесь – стекло выступает в образе нашей субъективности, которое своими неровностями, шероховатостями, коэффициентом преломления ИСКАЖАЕТ образ самой мухи. «Здесь для нас существенно различие двусторонней тематики, и притом рассматриваемой с обеих сторон, как универсальная тематика... Единый теоретический интерес должен направляться исключительно на универсум субъективного, в котором мир в силу входящей в этот универсум универсальности синтетически связанных между собой свершений получает для нас свое обычное вот-бытие».
Второй шаг?: «Воздержание от осуществления отдельных значимостей». НЕ ОЗНАЧАЕТ, что их игнорируют, а значит (?) что не отдают предпочтения ни одной из них. Обычно ставят под сомнение одну установку (ту ли другую, свою ли чужую ли)- (универсальность пошагового воздержания), а можно «совершенно другим способ универсального эпохе»: воздержание от всей «совокупности» установок, расчленение «синтетически объединенного», чтобы «собрать» ЕСТЕСТВЕННОЕ объединение. В своей тотальности воздержания и ПРОЯВЛЯЕТСЯ тотальность ««трансцендентального» эпохе». Т.е., как я понял, «воздерживающийся» всецело оказывается «по ту сторону «стекла, отделяющую его от мухи (от объектов)», и это воздержание отнюдь не означает- пренебрегание объектами, фактами… Они есть – «по ту сторону». Но, на данный момент- не в «фокусе» нашего внимания, наших интересов. Как раз именно «удержание» объектов, фактов в акте универсального эпохе и позволяет провести; ««трансцендентальную редукцию» — раскрыть и исследовать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира». Благодаря проведенному эпохе («назовем его «трансцендентальной редукцией») «…мир, точно такой, каким он прежде был и все еще есть для меня, как мой, наш мир… этот мир не исчез, только в ходе последовательно осуществляемого эпохе он принимается во внимание чисто как коррелят субъективности». И перед Гуссерлем возникает вопрос: «Как конкретнее понять то, что заключенная в редукции мира редукция человечества к феномену «человечество» позволяет увидеть в последнем самообъективацию (т.е. сохраняет свою бытийную значимость) трансцендентальной субъективности, всегда исполняющей последнюю функцию и потому «абсолютной»?». ««Результат тотальной смены установки должен состоять в том, что она превращает бесконечность действительного и возможного опыта мира в бесконечность действительного и возможного «трансцендентального опыта», в котором мир и его естественный опыт познается прежде всего как «феномен»».

Первое эпохе, суть воздержание от всего, находящегося вне жизненного мира, то второе «трансцендентального» эпохе» - это воздержание от отдельных значимостей для нас в этом жизненном мире. Последовательное универсальнальное пошаговое воздержание, или воздержание сразу «от всей «совокупности» установок» этих значимостей, приводит к трансцендентальной редукции. Для каждого эпохе, каждый раз Гуссерль особо оговаривает, что эти эпохе вовсе не означают, что: то, от чего воздерживаются- исчезает, оно остается: меняется НАПРАВЛЕННОСТЬ предмета изучения.
«Причём как феномен, имеющий «свою почву» в сознании, т.е. как явление мира, «пересаженное на почву» сознания. В представлении о вещи, вещь дает большее, чем содержится в её актуальном восприятии, так как представление о вещи, потому как представление о вещи «у меня есть бытийная достоверность в отношении этой вещи, которой принадлежат все стороны сразу, в том модусе, в каком я ее «лучше всего» вижу». То есть представление о вещи содержит в себе все способы рассмотрение это вещи сразу (вблизи и вдали, в анфас и в профиль): «И хотя в непрерывно меняющемся видении увиденная сторона перестает быть все еще действительно видимой, она все же «сохраняется», «прибавляется» к тем, что были сохранены прежде, и так я «научаюсь узнавать» эту вещь, «знакомлюсь» с ней… Следовательно, восприятие «в меру осознанности» каждый раз имеет присущий его предмету (в тот или иной момент мнимому в нем) горизонт». S.W. Я это называю- композицией. «…они (т.е. каждой модальности чувственного восприятия (осязательного, слухового и т. д.) предлагают нам многообразные комбинации представлений, явлений (одной и той же вещи), из которых каждое функционирует именно как представление чего-либо»- (модальность этой вещи)- «своем протекании они функционируют так, что образуют то непрерывный, то дискретный синтез отождествления, или, лучше сказать, единения». Т.е. они (эти модальности восприятия) связаны в единую зависимость существованием этой вещи, а именно в представлении этой вещи: «они связываются друг с другом в прогрессирующем смыслообогащении и дальнейшем смыслообразовании, в котором как все еще сохраняемое остается значимым то, что уже не явлено, и в котором одновременно наполняется и точнее определяется предмнение, антиципирующее непрерывный ход процесса, предожидание «грядущего». Таким образом все вбирается в единство значимости, т. е. в единое, в эту вещь». Когда мы сосредотачиваемся на «субъективном аспекте способов представления вещей», перед нами раскрывается «целый «горизонт» неактуальных, но тем не менее тоже функционирующих способов явлений и синтезов значимости». При этом, разворачиваемся перед нами субъективном горизонте представления о вещи, рефлексия процесса этого разворачивания позволяет нам обнаружить определенные его корреляции: «К примеру, мы невольно начинаем такой «интенциональный» анализ восприятия с того, что отдаем предпочтение покоящейся и качественно неизменной вещи. Но вещи воспринимаемого окружающего мира бывают даны так лишь недолгое время, сразу же возникает интенциональная проблема движения и изменения. Но было ли такое начало, отправлявшееся от покоящейся и неизменной вещи, действительно лишь случайным, не имеет ли само предпочтение покоя своего мотива в необходимом ходе таких исследований? Или же, если посмотреть с другой, не менее важной стороны, мы невольно начали с интенционального анализа восприятия (чисто как восприятия того, что в нем воспринимается) и при этом отдали предпочтение данным в созерцании телам» (а не, надо думать – их бытии). «Не заключалась ли и в этом существенная необходимость?»,- задается вопросом Гуссерль, имея ввиду субъективную необходимость функционирования сознания.
Далее Гуссерль переходит к изначальному вопросу: каким образом, не смотря на отличия субъективного мира, в доопытном (по классике) или в жизненном мире, все же существует «истинная пра-очевидность». И начинает он с коррекции субъективности:
1) 1). Представления о прошлом и будущим вещи актуальным восприятием этой вещи в настоящем;
2) кинестаз, «представленных» (внутренних), кинестазами «свершаемыми»= телесными («внешними»),-
То есть «многообразия» субъективных перспектив корректируется актуальными кинестазами имплицитно «по их результатам».
«Но эта согласованность нередко нарушается: бытие превращается в иллюзию, или хотя бы только в сомнительное, всего лишь возможное, вероятное бытие, в да-иллюзорное-но-не-совсем-ничтожное-бытие и т. д.». И тогда появляется еще одна корректировка: корректировка СМЫСЛА: «Нетрудно увидеть, что изменение апперцептивного смысла имеет место благодаря изменению горизонта ожиданий в отношении тех многообразий, которые антиципируются в нормальном случае (т. е. при согласованном протекании); например, когда видишь человека, а затем, дотрагиваешься до него, и приходится переистолковывать его как куклу (визуально представляющуюся человеком)». Здесь, В ОБЩЕМ-ТО, дело в наличие у представлений о вещи ДВУХ горизонтов осмысления её: «так вещь имеет еще один горизонт: в противоположность «внутреннему горизонту» — «внешний горизонт», именно как вещь, принадлежащая вещному полю [Dingfeld] ; а это отсылает нас в конце концов, ко всему «миру как миру восприятия» в целом. Вещь — это одна вещь в группе действительно одновременно воспринятых вещей, но в сознательном отношении эта группа для нас не есть мир, а мир представлен в ней; как сиюминутное поле восприятия она всегда уже имеет для нас характер фрагмента, вырезанного «из» мира, из универсума вещей возможных восприятий. Таким образом, это каждый раз мир настоящего; он каждый раз представлен для меня ядром «оригинального присутствия» (чем определяется непрерывно субъективный характер актуально воспринятого как такового), а также своими значимостями из внутреннего и внешнего горизонта».
Есть еще один тип корректировки: через образование интерсубъективного смысла. При протекании процесса «интерсубъективной согласованности».
«Но в совместной жизни каждый может принимать участие в жизни другого. Поэтому мир вообще существует не только для отделенных друг от друга людей, но для человеческой общности, уже хотя бы благодаря формированию общности воспринимаемого.
При формировании этой общности тоже всегда происходит перемена значимости, сопровождаемая взаимной корректировкой. Во взаимопонимании мой опыт и его приобретения вступают с опытом и приобретениями других людей» «в такую же^связь [Konnex], что и отдельные ряды опыта в рамках моей — или чьей бы то ни было — собственной опытной жизни; и это вновь происходит так, что в отношении деталей в общем и целом нормальными оказываются интерсубъективная согласованность значимости и тем самым интерсубъективное единство в многообразии значимостей и того, что в нем имеет значимость; что, далее, интерсубъективная несогласованность хотя и проявляется достаточно часто, но потом, в ходе совместного обсуждения и критики, достигается — будь то молчаливо и даже неприметно, будь то в явном выражении — единение, относительно которого заранее есть уверенность, что оно, хотя бы как возможное, достижимо для каждого». Кстати, Гуссерль сам непроизвольно (?) перечисляет условия возникновения СВОЕЙ науки: надо:
1). «точнее следить»
2) «последовательно обращать внимание»;
3) поставить задачу поиска «самой корреляции». Обобщая типику корреляций, Гуссерль, в частности пишет: «Опыт, очевидность — это не пустая всеобщность, он дифференцирован по видам, родам, региональным категориям сущего, а также по всем пространственно-временным модальностям». Здесь, видимо важно отметить, что: «очевидность= всеобщность», а опыт, о котором говорит Гуссерль: опыт «жизненного мира». Очевидно, на данном этапе можно предположить, что априорные истины, аподиктические очевидности, Гуссерль предлагает искать не в «объективности науки», не в очевидностях опыта донаучного знания, а в «регионе» СПОСОБНОСТЕЙ РАЗУМА мыслить (как субъективное, так и объективное) ПРОЯВЛЯЮЩИХСЯ «в обнаружении ряда» (рядов» коррекций между ними: ««Мы уже заранее видим (уже первые пробы показывают это с очевидностью), что эта многогранная, сбивающая с толку, повсюду вновь дифференцирующаяся типика корреляций не есть всего лишь факт (пусть и констатируемый во всеобщности), но что в этом фактическом заявляет о себе сущностная необходимость, которую надлежащим методом можно преобразовать в сущностную всеобщность, в мощную систему новых и в высшей степени удивительных априорных истин». «универсального априори корреляции». – Суть Гуссерля. «интенции»- вопрошание. У Гуссерля: обнаруженное им субъективных многообразие синтезов перспектив вещи на пути к единому представлению об этой вещи, вновь разворачивается в многообразие интерсубъективных представлений об этой же вещи: «интенционально переходящие [übergreifende] от субъекта к субъекту синтезы, образуют (новое) УНИВЕРСАЛЬНОЕ единство синтеза, через их посредство возникает предметный универсум, мир, как он дан в своей конкретной живости (и заранее дан для всякой возможной практики). В этом отношении мы говорим об «интерсубъективной конституции» мира, подразумевая в ней совокупную систему сколь угодно глубоко скрытых способов данности, а также модусов значимости, присущих Я».Т.е. «шагая» от вопроса, интересующего его по поводу данной вещи одного субъекта, к интенциональности другого субъекта, постепенно возникает понимание «сущий ДЛЯ НАС мира». Собственно мысленный мир- это «смысловое образование, возникающее из элементарных интенциональностей», и когда вопрошание интенциональность «исчерпает» себя, когда удастся: «Свести все к интенциональным истокам и единствам смыслообразования — означает добиться такой ясности, которая, будучи однажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких осмысленных вопросов».

«Установка на мир восприятия (а такое начало, по всей видимости, не случайно) дает нам в отношении мира только временной модус настоящего, который сам в плане горизонта отсылает к временным модусам прошлого и будущего».
В настоящем прошлое (воспоминания) со «своими многообразиями способов данности, приходящий к настоящему, как к «…изначальной данности самого себя (к непосредственной очевидности). Точно так же ожидание, предпоминание [Vorerinnerung],— и вновь в смысле интенциональной модификации восприятия (поэтому «будущее» означает «грядущее настоящее»),— есть изначальное смыслообразование, в котором возникает бытийный смысл грядущего как такового, с более глубокой структурой, которую надлежит точнее раскрыть». Ego- ранее мы рассматривали представления вещи, а «В интенциональном отношении все, что напрямую распознается в опыте как «это вот», как вещь, выступает в качестве индекса, указывающего на свои способы явления, которые можно увидеть (и по-своему познать в опыте) при рефлексивной направленности взгляда» (первая рефлексия). Эта рефлексия косвенно указывает на Ego, то есть дает новую интенциональность, направленною на то, что не представлено непосредственно в опыте созерцание. Но что можно узнать путём второй ступень рефлексии, направленной на функции, которые он выполняет в созерцательном синтезе:
1. «осуществитель всех значимостей»
2. обобщающий (интендирующий); «интендирующее Я, которое при всей изменчивости многоступенчатых способов явления направлено «сквозь них» к полюсу единства, т. е. направленное к преследуемой им цели (его намерению)» т.е.целевую и «наследственную» функцию – «наполняя свою интенцию».
3. функции сохранение: при анализе модусов предмета «восприятия не дает погрузиться в ничто»;
4. «В Я-полюсе сосредоточено все, в том числе и модализация бытийных достоверностей, «зачеркивание» чего-либо как иллюзии, настроенность на исключение всякой недостоверности, всякого сомнения и т. п.».
5. «…к Я-полюсу устремлены аффекты', с большей или меньшей настоятельностью они притягивают к себе Я, мотивируют уделяемое им внимание и свою собственную активность».
«Здесь как на самое важное нужно указать только на наиболее всеобщий момент его формы: на присущую ему временность [Zeitigung], превращающую его в длящееся Я, конституирующее себя в своих временных модальностях: одно и то же Я, которое теперь актуально присутствует в настоящем, в каждом прошлом (каковое является его прошлым) есть уже некоторым образом другое Я, а именно то, которое было и потому теперь уже не есть, и все же в непрерывности своего времени это одно и то же Я, которое есть, которое было и перед которым лежит его будущее. Как наделенное временностью [verzeitlichtes], оно, актуально теперешнее Я, может тем не менее сообщаться со своим прошлым (и теперь уже не существующим) Я, вступать с ним в диалог, критиковать его, как если бы это был кто-то другой».
Положение усложняется тем, что собственно субъективность конституируется только по отношению к другому субъекту, а не к предмету вообще, то есть при синтезе «мы». Но и здесь, по Гуссерлю, как мне кажется, эта проблема, этот синтез, в общем-то решается аналогично: посредством ориентации на общий для всех субъектов мир: ««тождественный для всех жизненный мир служит интенциональным «индексом», указывающим на многообразия явлений, сквозь которые, когда они связаны друг с другом в интерсубъективном синтезе». Явления вещи –««предметный полюс»: не реально [reell], а интенционально».
«О возможности и значении такой онтологии жизненного мира на естественной почве, т. е. вне горизонта трансцендентального интереса, мы уже говорили и еще будем говорить в другой связи. Нам нельзя упускать из виду, что присущий этой «онтологии» смысл априорной науки резко контрастирует с традиционным смыслом». Т.к. словами Бекона онтология мира «следует по аналогии мира, а не по аналогии человека»: «философия Нового времени руководствуется конструктивным понятием по себе истинного мира». «Поэтому используемое в ней понятие априорной науки — в конечном счете это универсальная математика (логика, логистика) — не может обладать достоинством действительной очевидности, не может быть усмотрением сущности, почерпнутым из прямой самоданности (из опытного созерцания), на что она так хотела бы претендовать». ПОТОМУ ЧТО, объективные науки ЦЕЛЕНАПРОВЛЕННО искоренили в себе все субъективное, которое нашли и смогли.
Примечание: далее Э. Гуссерль буквально говорит следующее, его метод эпохе позволил выявить в субъективности некие очевидности, которых уже нельзя игнорировать, то есть этот метод доказал, тем самым свою продуктивность. С другой стороны, он же породил и ряд потиворечий, парадоксов. Любопытно: противоречий с чем? С бывшей в философии ДО НЕГО интенсиональности – больше неоткуда.
Противоречие первое: и объективные науки вкупе с прежней философией, претендуют на поиски всеобъемлющей ОБЪЕКТИВНЫЙ истины, феноменология же ищет тоже всеобъемлющую но СУБЪЕКТИВНОЮ истину: «Может ли наряду с объективной истиной существовать другая, субъективная?». Ответ: объективную истину, как в мире науки, так и в «жизненном мире»: НЕПОСРЕДСТВЕННО никогда не сможет обнаружить: т.к. есть у ученого «корреляты, конституирующие его «вещи» или формы вещей», «многообразие способов данности и их коррелятивные сущностные формы». Для обнаружения этого (т.е. коррелятов и способов данности), по Гуссерлю нужен: «соответствующей поворот взгляда»: эпохе, позволяющее, по Гуссерлю, встать ВНЕ субъективно-объективного процесса познания: увидеть его «в цельности»- со стороны: «естественная объективная жизнь мира представляет собой только особый способ трансцендентальной жизни, постоянно конституирующей мир, так что трансцендентальная субъективность, если она просто живет таким («естественным», непознанным способом («простым соотнесением себя и объекта»), не сознает и никогда не может осознать конституирующие горизонты». «Естественная объективная жизнь мира», так сказать, «посвящает себя» полюсу единства (полюс единства, т. е. направление познания к преследуемой ученым цели (его намерению)), не сознавая существенным образом связанных с ним, «конституирующих многообразий», ибо, как сказано, для этого нужна «полная перемена установки и рефлексия». «Философия как универсальная объективная наука (а такой была вся философия античной традиции), вкупе со всеми объективными науками, вовсе не есть универсальная наука. В свой круг исследования она помещает только конституированные предметные полюса», но: «она остается слепа к трансцендентально конституирующему, полному и конкретному бытию и жизни».
Противоречие второе: «Эпохе в отношении всех интересов естественной человеческой жизни означает, казалось бы, полный отход от них (таково, кстати, весьма распространенное неправильное понимание трансцендентального эпохе)».
На самом же деле, это – все тот же «поворот взгляда», т.е. смена интересов и сосредоточение внимания с самого познания объективного существования на «средства разума», актуализирующее это познание, при этом, естественно, никуда не исчезает жизненный мир, он просто «выносится за скобки», интенции, внимания: «. Стало быть, философ, осуществляющий эпохе, тоже должен «естественно проживать» естественную жизнь, и все же эпохе вносит сюда существенное отличие: оно изменяет всю модальность тематики, а в дальнейшем преобразует познавательную цель во всем ее бытийном смысле». Дальше Гуссерль конкретизирует особенности такого рассмотрения:
«В обычной естественной жизни (в том числе и естественном ПОЗНАНИИ жизненного мира»- S.W.) все цели получают свой предел [terminieren] в «этом»[«der»] мире, и всякое познание получает свои предел», который в следствии растущий практики, объективным наукам приходиться каждый раз преодолевать. Обогащая и меняя «само по себе разумеющееся» «в сейчас», на то же «потом».
Феноменолог же движется от обратного: субъективного мира, дающего последнее основание в «отношении почвы последних предпосылок, в которой коренится вся эта проблематика и из которой, стало быть, в конечном счете получают свой смысл ее теоретические решения», причем имея четкое представление о двухполярности познания: «. Напротив, благодаря тому, что он делает собственной темой как раз это окончание (практики- S.W.) [Endesein] как таковое, эту жизнь, направленную на цели в жизни мира, и ее определенность [Terminieren] этими целями, благодаря тому, что он делает это собственной темой в отношении властвующего во всем этом субъективного, наивный бытийный смысл мира вообще превращается для него в смысл «полюсной системы трансцендентальной субъективности», которая «имеет» мир и содержащиеся в нем реальности именно в той мере, в какой она имеет эти полюса: конституируя их».
Третий парадокс при попытке создания субъективной науке, по Гуссерлю, заключается в том, что, по идее, она должна быть об индивидуальном, данном в ««гераклитовой реке» изменчивой «конституирующей жизни в ее индивидуальной фактичности». В то время, как объективные науки направлены на объединение единичной фактичности в общее. На что Гуссерль замечает: значит наука о субъективном будет иметь непосредственно дело с «сущностной фактичностью» (типикой существования субъективности), как, например: «По всей видимости, здесь, в радикально последовательном эпохе, каждое Я (т.е. ЛЮБОЕ индивидуальное- S.W.) принимается во внимание только как Я-полюс своих актов, хабитуальных черт и способностей, и отсюда — как «сквозь» свои явления, свои способы данности направленное на являющееся в бытийной достоверности».
Главный парадокс.«В силу нашего теперешнего метода эпохе все объективное превратилось в субъективное». Но человек, одновременно – и субъект и объект, поэтому Гуссерль, после отделения феноменологии от естественнонаучных наук, начинает феноменологию отделять от психологии;. «Наша научность не есть научность психологическая». Это видно уже при сравнении установок феноменологии и психологии. В психологии, как и во всех объективные науках, объектом изучения «…выступает мир, предполагаемый ею как само собой разумеющийся и действительный; у нас эпохе отняло как раз эту почву. А в чисто коррелятивной установке, которую оно создает, мир, т. е. объективное, сам становится особым субъективным». В феноменологической же установке «само собой разумеющейся» естественной объективной установки психолологии противополагается установки «незаинтересованного наблюдателя». . «Феноменолог с самого начала живет в парадоксальных обстоятельствах, на само собой разумеющееся ему приходится смотреть как на спорное, как на загадочное, и впредь у него не может появиться никакой другой научной темы, кроме этой: добиться того, чтобы бытие мира (которое для него составляет величайшую из всех загадок) перестало всюду разуметься само собой и достигло, наконец, подлинного уразумения»

@темы: О философах

21:02 

ОКОНЧАНИЕ,
В вопросе о мире- в психологии: «МНЕНИЕ, ЧАСТНОЕ мнение по какому-либо вопросу, которое человек держит в себе. В зависимости от различных факторов, особенно текущего общественного мнения (1) по этому вопросу, частное мнение человека может значительно отличаться от его открыто выражаемого мнения, а может и не отличаться» (Оксфордский толковый словарь по психологии/Под ред. А.Ребера,2002 г. ) в феноменологии же: мнения суть – ««субъективных способов данности». В психологии: «по своей структуре Я было представлено как напряженная биполярная конфигурация, на одном полюсе которой находятся „претензии Я“ (потребность в господстве, в достижениях), на другом — „идеализированный образ родителей“ (идеализированные ценности)» в феноменологии: «Я-полюсы…- называются субъективной стороной мира, а также способов его явления». «Универсальная интерсубъективность, в которой растворяется всякая объективность, все сущее вообще, по всей видимости, не может быть ничем иным, кроме как человечеством»- как частью объективного мира. Собственно, все трудность философской проблематики в том, что человек- одновременно есть и объект и субъект, а не пациент.
В аспекте различия психологии и феноменологии следует рассматривать и вариант Гуссеря трансцендентирования других Я, с образованием «трансцендентальной интерсубъективности», если в психологии наличие других Я дано через сопереживание, сочувствие, через совместную деятельности, то в случае проведение «радикально последовательном эпохе» феноменолог поневоле должен остаться «в своем роде философском одиночестве», где других людей реальных психофизических — он должен также отнести к: «феноменом», принадлежит миру как конституированному полюсу». Как и все остальные вещи. «В эпохе и при взгляде, направленном чисто на функционирующий Я-полюс, а от него — на конкретное целое жизни и ее промежуточных и итоговых интенциональных образований, ео ipso не показывается ничто человеческое, не обнаруживается душа и душевная жизнь». Образование «трансцендентальной интерсубъективности» по Гуссерлю, происходит не через сопереживание и пр., а по аналогии, через воспоминание себе- прошлого. И чем дальше прошлое, тем Я-прошлое все больше отличается от Я-настоящего: «Точно так же актуальное Я, уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого». «Так во мне получает бытийную значимость «другое» Я, как соприсутствующее [kompräsent], со своими способами очевидного подтверждения, по-видимому, совсем иными, нежели способы «чувственного» восприятия». «что, следовательно, каждый человек «носит в себе трансцендентальное Я»; но не как реальную [reale] часть или слой своей души (что было бы абсурдно), а в той мере, в какой он есть само-объективация соответствующего трансцендентального Я, каковую может обнаружить феноменологическое самоосмысление. Далее Гуссерль, собственно говоря, ставит одну гигантскую проблему: «перетащить» в трасцендентальный мир, по его мнению, дающий последнее истинное обоснование, по аналогии с «другими Я» весь жизненный мир, начиная с детей и сумасшедших, до «Так мы естественным образом переходим в царство трансцендентальных проблем, охватывающих в конечном счете всех живых существ в той мере, в какой у них, пусть сколь угодно косвенно, но все же несомненно есть что-то вроде «жизни», в том числе жизни в общности в духовном смысле». «Объективность надо не гарантировать, а понять. Нужно, наконец, увидеть, что никакая сколь угодно точная объективная наука ничего всерьез не объясняет и никогда не сможет объяснить. Дедукция — это не объяснение. Делать предсказания, например, познать объективные формы строения физических и химических тел, и потом делать относительно них предсказания — все это ничего не объясняет, а наоборот, нуждается в объяснении. Сделать трансцендентально понятным — вот единственно действительное объяснение. Ко всему объективному предъявляется требование понятности».
Оправдание своей цели- своей установки смыслом всей философии: «только такая философия и только в таком возвращении к вопросу о последнем мыслимом основании, лежащем в трансцендентальном ego*, может исполнить смысл философии, который был ей врожден при ее изначальном учреждении». Гуссерль считает: ««Из наук, отличавшихся тем единственно подлинным смыслом, неприметно развились новые достопримечательные искусства», и далее: «Но искусство — это не наука». S.W. -как будто для того, чтобы: «через прояснение последних источников смысла достичь знания того, что действительно понято, и понято в своем последнем смысле», не нужно быть ИСКУСНЫМ. То же и для философии: «это теоретическое искусство имеет ту особенность, что возникая из философии (пусть и из несовершенной философии), оно имеет сообщаемый всем ее искусным порождениям»- не явный,- «но скрытый смысл, который нельзя извлечь из одной лишь методической техники и ее истории, но который может пробудить только действительный философ, а развернуть в его подлинных глубинах — только трансцендентальный философ». Для этого разве философом не нужно быть ИСКУСНЫМ? Может быть философия- это искусство сотворения нового смысла? А не наука?- S.W. Гуссерль: «Реализовать этот рационализм в противоположность отягощенному скрытой абсурдностью рационализму Просвещения, остается нашей собственной задачей, если мы не хотим, чтобы специальная наука, наука, опустившаяся на уровень искусства, τέχνη…».
Упадок наук связан не со специализацией: «Роковым же тут, пожалуй, оказывается то, что теоретическое искусство утратило свою связь с философией». «объективистская философия после Юма и Канта не вымирает. Рядом проходит линия развития трансцендентальных философий, причем берущих начало не только от Канта», но и от англичанина Дж. С. Милля, Шуппе, Авенариус».
Далее Гуссерль, возвращаясь к истории философии, задаётся вопросом: собственно, в чем причина того, что после Канта, собственно первым поставившего вопрос о существовании трансцендентального субъекта, никто так и не смог провести последовательно и методически «трансцендентальную редукцию», ведущую к последнему основанию ясности познания?- «Как же получилось, что они (философы) остались связаны своим стилем мифического образования понятий и интерпретации мира в темных метафизических антиципациях и не смогли пробиться к строгой научной понятийности и методу, так что каждый последователь Канта вновь и вновь замышлял философию в этом же стиле?». Вину за это, Гуссерль возлагает на объективную психологию: «Дело было в самой психологии, в том роковом ложном пути, который был навязан ей в силу особенности нововременной идеи объективистской универсальной науки more geometrico с ее психофизическим дуализмом». Однако самое интересное: «И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходимостью должно было привести к науке о трансцендентальной субъективности и тем самым — к превращению психологии в универсальную трансцендентальную философию».
Различие между современной объективной психологией и трасцендентальной философией, по Гуссерлю, в том, что предметом психологии выступает лишь одна из двух сторон человека: «тогда как относительно второй (души) подразумевается, что в своем объективно-истинном по-себе-бытии она уже познана, или еще познается, в точном естествознании». Для философа-трансценденталиста же предметом является «вся реальная объективность, научная объективность всех действительных и возможных наук, а также донаучная объективность жизненного мира с его «ситуативными истинами». Которая «осуществляется в способах данности и модусах значимости, а также в способе Я-центрирования». То есть в «интенциональном свершенинии». «Конституированный результат свершения есть в этом смысле вся реальная, мирская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т. е. объективность «душ»». «Поэтому… и сама психология, принадлежит к трансцендентальным проблемам. А пытаться обсуждать такие проблемы на наивно-объективной почве и методом объективных наук, означало бы попасть в замкнутый круг абсурдности».
Тождество между современной объективной психологией и трасцендентальной философией, по Гуссерлю» «Как психолог же я ставлю перед собой задачу познать себя, это уже находящееся в мире [schon weltliche], с тем или иным реальным смыслом объективированное, ставшее, так сказать, мирским [mimdanisierte] Я (конкретнее:мою душу), и именно способом объективного, естественным образом мирского (в наиболее широком смысле) познания: познать себя как человека среди вещей, среди других людей, животных и т. д.», как феноменолог: ««…я, как человек и как человеческая душа, становлюсь сначала темой психофизики и психологии, а затем, в новом, более высоком измерении,— трансцендентальной темой. Ведь я сразу же осознаю…что мои все новые и новые апперцепции о себе самом всегда приобретаются как результаты свершений, осуществленных в единстве моей самообъективации, ставшие в дальнейшем (или вновь и вновь становящиеся) хабитуальными приобретениями… Ведь можно уже заранее сказать себе: если я сам осуществляю трансцендентальную установку как способ подняться над всеми апперцепциями мира и моими человеческими апперцепциями о себе самом и делаю это исключительно с намерением изучить трансцендентальное свершение, из которого и в котором я «обладаю» миром, то задним числом я обязательно обнаружу это свершение и в психологическом внутреннем анализе, хотя и как вновь вошедшее в апперцепцию, т. е. апперципированное в качестве реально-душевного, реально привязанного к реальному живому телу [Leib].1». Если кратко- различие между современной психологией и феноменологией – в неправильном объективно-научном методе, ею используемом, если же она будет использовать правильный, то есть – феноменологический метод; ««И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходимостью должно было привести к науке о трансцендентальной субъективности и тем самым — к превращению психологии в универсальную трансцендентальную философию». То есть отождествление «правильной» психологии с трансцендентальной философией. Более того, даже объективная философия сделала большое дело (как и другие объектевные науки, соответственно в других областях познания) именно в ней «тематизируется универсальная субъективность, которая во всякой своей действительности и возможности есть одна-единственная субъективность»
Далее, рассматривая переход от Я, Гуссерль вполне логично в своей идеи раздвоения мира для нас вводит два вида рефлексий: научно-психологической, рефлексией, или, более широко, я бы сказал: мирской рефлексии, при которой человек, для её свершения выходит из круга своих КОНКРЕТНЫХ интересов в гораздо более широкий «жизненный мир», и тем самым, становится «НАД ПРОБЛЕМОЙ», и трансцендентальную (эпохе), благодаря которой становится над проблемой в трансцендентальный мир интенсиональности: к последнему истинному основанию. Соответственно происходит и два типа самообъективации: мирской и трасцендентальной. При мирской рефлексии человек не выходит за рамки жизненного мира, отсюда: ««В психологии наивно-естественная установка приводит к тому, что человеческие самообъективации трансцендентальной субъективности, которые в силу сущностной необходимости входят в состав мира, конституированного для меня и для нас в качестве предданного, обязательно имеют горизонт интенциональностей, выполняющих трансцендентальные функции, горизонт, который не может быть раскрыт никакой, в том числе и научно-психологической, рефлексией». Перед человеком же, совершившим эпохе этот горизонт откроется, он его познает и может вернутся обратно. Причем полученные знания обогатит его, а через него- и других людей; «Таким образом, каждое новое трансцендентально открытие при возвращении в естественную установку обогащает мою душевную жизнь и (апперцептивно) душевную жизнь каждого».
Подробности: при эпохе возникает УНИВЕРСАЛЬНАЯ (трансцендантальная) апперцепция, «, конститутивную в отношении тех или иных особых апперцепции, придающую им бытийный смысл «психических переживаний того или иного человека…. Каждая новая апперцепция посредством апперцептивного переноса по существу ведет к новой типизации в рамках окружающего мира, а через общение — к новому названию, которое сразу же вливается во всеобщий язык».
Жизнь сознания осуществляется:
1. в способах данности
2. модусах значимости,
3. а также в способе Я-центрирования

Если «душу со всеми подробностями рассмотреть в плоскости жизненного или научного мира, то мы «не сумеем уловить то, что существенно свойственно душе как таковой… а равно не удержим и подлинный последний субстрат для науки о «душах»». Психология изначально, следуя декартовскому дуализма, решила, что: «душа — ее тема — есть нечто реальное в том же смысле, что и телесная природа, тема естествознания». (по Гусселю- вековой предрассудок психологии). Не удивительно, поэтому, что, в отличие от естествознания в целом психология, периодически впадает в кризис за кризисом. Безусловно, успехи разных естественных наук позволили многое прояснить в ЯВЛЕНИИ души «Но было ли это уже и всерьез психологией, наукой, в которой мы получаем какое-либо знание о собственной сущности духа; я вновь подчеркиваю: не о мистически «метафизической» сущности, а о собственном в-себе и для-себя-бытии [In-sich- und Für-sich-sein], которое посредством так называемого «внутреннего восприятия», или «самовосприятия», все же доступно исследованию рефлектирующего Я?».
Рассматриваемое в этом аспекте эмпирические данные, черпаемые из ДРУГИХ естественных наук, и методам познания, который, по мнению Гуссерля. ДОЛЖЕН быть присущ самой психологии («так называемого «внутреннего восприятия», или «самовосприятия»» - т.е. трижды распятой самой психологией на кресте – интроспекцией- какого бы она вида не была, Вундтовского- который ниже Гуссерль беспощадно критикует, или Брентано- своего «предтечи»), Гуссерь показывает их принципиальную «невозможность соединиться» друг с другом чему, собственно и является живым свидетельством история самой психологии: устойчивой неприязни самих психологов к методу интроспекции. Сам Гуссерль, рассматривает эту «невозможность соединиться» с более «высокой колокольне»- но суть та же: потому что метод интроспекции противоречит критериям ОБЪЕКТИВНОЙ научности.
Рассмотрев предпосылки несостоятельности объективной ПСИХО-логии, оставшейся по воле объективного подхода: БЕЗ СВОЕГО ПРЕДМЕТА изучения (т.е.- без души: «без души-логия») на общенаучном уровне, Гуссерль переходит к содержательному: а можно вообще проводить какие-то параллели между телесным миром и духовным?- и переходит к основным категориям, призванным описывать и то и другое: пространство, времени и каузальности. При этом оказывается, по Гуссерлю, этим понятия, ОСНОВНЫЕ для объективных наук НЕЛЬЗЯ «переносить» на духовное. Пространство и время «лишь косвенно со-локализовано в нем» (в духовном)- ПОСРЕДСТВОМ тела, над которым ВЛАСТВУЕТ положим к примеру, через кинестезы. А каузальность по этой же причине властвования « и лишь опосредованно (поскольку последнее есть также и просто тело) — как воздействие на другие тела». Вывод: значит и по содержанию нельзя проводить параллели между психическим и телесным, и понятийный научный аппарат психологии следует создавать с «нуля».
Гуссерль идет все дальше в своём эпохе, и задается вопросом: «. «Почему опыт телесной вещи жизненного мира как опыт чего-то «всего лишь субъективного» до сих пор не стал темой психологии?». Действительно, удивительно- почему? Разве все это время, никому не было ясно, что научное познание внешнего мира, неизбежно протекает через ВОСПРИЯТИЕ, мир представлен нам в элементе психики, т.е. изначально: «…сразу же как «психическое», а именно, как перво-доступное психическое, как первое поле типического истолкования непосредственно данных психических феноменов?».
Далее, разве история науки (не говоря о жизненном мире), не иллюстрирует изменчивость этой представленности в зависимости от: «ежеминутной смены способов своей данности (в «повседневной рефлексии») в самой жизни превращается во «всего лишь субъективное явление»»?
Ответ Гуссерля: ««Конечно, сам тот способ, которым перенималась уже ГОТОВАЯ геометрия древних, был причиной того, что полностью определяющая ее смысл идеализация была почти забыта, что никто не потребовал, никто не дерзнул выполнить ее в стороне психического, как свершение».
Упрямые сторонники психического дуализма, однако могут продолжать утверждать правомерность декартовского дуализма ссылаясь на эмпирию, которую «черпает» из . обычного опыта, получаемого из жизненного мира, который «есть последнее основание всякого объективного познания». Но этот опыт как эмпирия науки не только идеализирован, но также изначально (как эмпирия) суть –уже не жизненный мир, а научный «мир абстрактных тел». Основный пример: «. Утверждаясь в качестве физики, естествознание Нового времени коренится в последовательном абстрагировании, при котором оно хочет видеть в жизненном мире только телесность». Остальные естественные науки, вплоть до психологии, имея в качестве образца научности физику, заменившую в этом смысле геометрию, также последовательно, НА ВСЕХ уровнях абстракции, от сугубо конкретного (эмпирии- в психологии- индивидуальная психология), до «наиболее всеобщей, «региональной» типики»- сугубо абстрактного («С другой стороны, темы возможных наук определяются и универсальными, объемлющими всякую конкретность абстракциями. По этому последнему пути пошло только Новое время, и именно о нем у нас теперь идет речь)- в психологии: социальная психология. Суть- абстракция, как «отвлечение» от духовности, А абстракция, как и идеализация- суть субъективные свершения. Следовательно, констатирует Гуссерль: «… в силу этого мы (трансцендентальные философы) в большей мере верны эмпирии, чем психологи и естествоиспытатели; исчезает последний остаток картезианской теории двух субстанций, поскольку абстрактное как раз не может быть «субстанцией». Вундта Гуссерль, по сути, критикует за то, что он, не смотря на то, что тот и согласен с тем, что объекты изучаемые науками есть ОДНОВРЕМЕННО и предметы психологии (субъективного) данные ученым: «Но поскольку эти явления природы суть в то же время представления в нас, они кроме того служат предметом психологии» (Вундт. Задачи психологии. www.psychology.ru/library/00066.shtml ), он ОСТАВЛЯЕТ своей идеей учения о «двух точках зрения» все тот же «параллелизм» между методом познания духовного («внутреннего») и («внешнего») телесного опыта, влекущего за собой существование параллельных представлений о внешнем и внутреннем мире, создания оценки «одного всеобщего опыта в двойной «абстракции»», от эмпирической «совокупности психических процессов» вплоть до Вундтовской ««мыслительной материи». Именно из-за своей абстрагированности друг от друга: ни объективная ни мыслительная материя не могут быть «началом всего» (не забываем что Гуссерль говорит о начале ЗНАНИЯ, ищет последние и ОЧЕВИДНЫЕ основания ЗНАНИЯ. И это аподиктическое суть- не субстанция, не материя (мысленная), потому как они- абстрактны, и потому – не есть ВСЕ, а значит производны оттого, что действительно есть (по Гуссерлю) все- это: «…жизнь сознания как то, что она совершенно непосредственно дает нам здесь в качестве самой себя». «Тогда в непосредственной данности мы находим вовсе не цветовые, не звуковые данные или прочие данные «ощущений», данные чувств, воли и т. д., не находим, стало быть ничего из того, что в традиционной психологии само собой разумеющимся образом выступает как с самого начала данное непосредственно. А находим мы, как уже Декарт (прочие его намерения мы, конечно, оставляем в стороне), cogiïo, интенциональность, принимающую (подобно всему действительному в окружающем мире) хорошо знакомое языковое выражение; «я вижу дерево зеленого цвета; я слышу шелест его листьев, ощущаю запах его цветов» и т. д., или; «я вспоминаю мои школьные годы», «я опечален болезнью друга» и т. д. Мы не находим тут ничего иного, кроме «сознания о...» — сознания в самом широком смысле, который еще только должен быть исследован во всей своей широте и во всех своих модусах». Поблагодарив Брентано, за ИДЕЮ интенсиональной жизни и указав при этом, что тот так и остался при этом в плену дуализма, Гуссерль пишет: «…«очевидность»… освобождается от предпочтения, которое отдавалось научной очевидности, и расширяется до понятия всеобщей изначальной самоданности [Selbstgebung]. Там был открыт подлинный интенциональный синтез — в синтезе, связывающем многие акты в один акт, сообразно чему один смысл единственным в своем роде способом связывается с другим не просто в некое целое, части которого суть смыслы, а в единственный смысл, в котором заключены они сами, но заключены именно как смыслы. При этом уже заявляет о себе и корреляционная проблематика,..».
Сотворив « Это эпохе в отношении значимости» внешних вещей, Гуссерль обнаруживает их в массовом порядке в интенсиональности. БЕЗ СООТНЕСЕННОСТИ (т.е. СВОБОДНЫ от соотнесенностей) т.к. «соотнесенность сразу же превращаются в реальные соотнесенности между этими личностями и какими-либо внешними по отношению к ним предметами мира, в чьи реальные соотнесенности они впелетены» «интенциональность= сознательные переживания?!»
«К этой собственной существенности души принадлежат все интенциональности, например переживания, относящиеся к типу «восприятие» «ли восприятие модус акта рассмотрения-истолкования или же модус пассивного сознавания того не принимаемого во внимание фона, на котором как раз воспринимается то, на что внимание обращено». «Ничто из этого не должно входить в психологическую дескрипцию восприятия». S.W. ничто из содержания восприятия не должно входить в описание самого восприятия. «Но в то же время это достоверное бытие чего-либо, или, как мы еще говорим, придание чему-либо значимости [In-Geltung-Haben], тоже имеет свои существенные различия, например, бытийная достоверность отличается от ценностной достоверности, далее, та и другая — от практической достоверности (скажем, достоверности какого-либо намерения), и каждая имеет свои модальности «различные модусы «бессознательной»… интенциональности, которые имеют свои собственные модальности значимости и собственные способы ее изменять. Как должен показать более точный анализ, у нас и помимо этого еще остаются «бессознательные» интенциональности… У них тоже есть свои модусы значимости (бытийные достоверности, ценностные, волевые достоверности и их модальные вариации)». ««личности (чисто душевно) суть то, что они суть в себе и для себя самих, и свойственное им имманентное «соотнесение-себя». «Но каждая душа пребывает также в общности с другими, интенционально связанными между собой душами, т. е. входит в чисто интенциональную, существенным образом внутренне замкнутую взаимосвязь, во взаимосвязь интерсубъективности». «этот двоякий способ, каким могут быть тематизированы субъекты; эта двойная установка…»- а разве это не параллелизм?- «с одной стороны, личности чисто внутренне соотносят себя с осознаваемыми ими, интенционально значимыми для них вещами в рамках интенционально значимого для них мира; с другой —эти личности, будучи реальностями в реальном мире, стоят в реальном отношении к вещам мира. Чисто дескриптивная психология тематизирует личности в чисто внутренней установке эпохе, и отсюда возникает ее тема: душа». «универсума чистых душ в его собственно существенной и исключительно интенциональной замкнутости». «Психолог учреждает в себе «незаинтересованного зрителя» и такого же исследователя самого себя, как и всех других, причем раз и навсегда, т. е. на все то «профессиональное время», когда ведется психологическая работа». Радикальность эпохе: «Оно не должно мыслиться, к примеру, как критическое эпохе, служащее самокритике или критике чужого…и как скептически-агностицистское эпохе. Во всем этом содержится та или иная позиция». (= соотнесённость, заинтересованность). «не должен ни соглашаться, ни отрицать, не должен и оставаться в проблематической неопределенности, как если бы он был вовлечен в разговор о значимостях тематизируемой им личности». «Только в этой установке он обретает существенным образом единый, абсолютно замкнутый в себе «внутренний» мир [«Innen»-Welt] субъектов и универсальное единство всей интенциональной жизни как свой рабочий горизонт: в изначальной оригинальности — свою собственную жизнь, а отсюда также — живущих вместе с ним и их жизнь, причем жизнь каждого» «различными способами сплетаются в единство совместной жизни.». в установке «незаинтересованного наблюдателя»,
После эпохе, однако, необходимо вернуться к соотнесенности с миром, для создания корреляции. Ведь все же: «сознание о…» -всегда сознание о чем-то конкретном: сознание о дереве, сознание о небе- то есть- установить корреляции между модальности мышления, которое обнаружено в эпохе, с реальным внешним содержанием мысли, с «интенцией» и с «интенциональной предметностью». Собственно говоря и создающие те или иные модальности интенции, вернутся от абстрактного, идеального, общего, к конкретному, реальному, единичному. И тут мы обнаруживаем расхождение, например, когда дерево сгорело в реальности, его представление не может сгореть. Потому как именно эпохе, дает нам возможность свободы: установить в этом различении наличие СОБСТЕНЕННОЙ жизни этих представлений, благодаря «субъективным временным модальностям, как присутствующее — в восприятии, как прошедшее — в припоминании и т. д.». Модальности интенции «имеют смысл именно и только для того, что подобно «смыслу»». «феноменолого-психологическая редукция».- это редукция «абсолютно незаинтересованного наблюдателя-психолога»,исследующего людей, которые, уже пройдя эпохе «пребывающие в интенционально-реальной соотнесенности с реальными предметами мира». Т.е. «субъект познания трансцендентального субъекта».- Рост (УТОЧНЕНИЕ чистоты предмета субъективности)- бесконечный гельштат субъективного горизонта?- S.W. «в собственном существе самого психического заключено то, что в нем мнятся, сознаются и т. п. те или иные предметы». «собственно, есть жизнь Я: интенциональная жизнь, и в ее интенциональности — аффицированность интенциональными предметами, которые в этой интенциональной жизни имеют значимость являющихся, тем или иным способом осуществляемая направленность на них, занятость ими. Все то, чем занята эта занятость, само принадлежит чистой имманентности и должно быть дескриптивно схвачено в своих чисто субъективных модусах, в своих импликациях со всеми заключенными в них интенциональными опосредованиями». ««В этой связи я обычно говорю, что для обретения своего тотального горизонта феноменологическая редукция нуждалась в «феноменологии феноменологической редукции». ««Если бы эмпиризм оказал больше чести своему имени такой привязкой к чистому опыту, то он не прошел бы мимо феноменологической редукции, и тогда его описания никогда не привели бы его к данным и комплексам данных, а духовный мир не остался бы скрыт в своем своеобразии и в своей бесконечной тотальности». «все, что будто бы разумелось само собой при в первую очередь напрашивающейся интерпретации той универсальности, с которой должно быть осуществлено эпохе, на самом деле — всего лишь недоразумение» «Мы можем это учесть и адресовать этому постоянному мировому горизонту свои вопросы, что мы всегда и делаем». «Психологическая редукция должна, таким образом, редуцировать сразу и сознание отдельной вещи, и его мировой горизонт, и потому всякая редукция осуществляется универсально в отношении всего мира». Абстракция психологии; «чисто о душах вообще». Первое априори: «Априори природы «предшествует бытию мира»».- «руководящая естествознанием гипотеза». Второе априори: «что самосознание и сознание чужого неразрывны». Подвергнуть эпохе сначала себя «занять позицию незаинтересованного наблюдателя в отношении самого себя». Потом: «осуществляет эпохé и в опыте чужого, причем заранее, во всяком возможном опыте чужого; все люди становятся всего лишь душами, Я-субъектами апперцепций в отношении самих себя и мира, которые могут быть тематизированы сообразно корреляции между обладанием значимостью и значимым [Gelten und Geltende]. Теперь примем в соображение, что при общении с другими каждый в своем сознании мира имеет также сознание чужого с теми или иными особенностями этого чужого, что его интенциональность удивительным образом проникает в интенциональность другого, и наоборот…». Сознание ОДНОГО мира «…есть сознание одного и того же мира для всех». Отсюда существование: «субъекты некой общей для них всех апперцепции мира, в то время как каждый имеет свою собственную в своей апперцепции самого себя. И все это в непрерывно текущей изменчивости, обусловленной, кроме прочего, и взаимной корректировкой. Иными словами, каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир для всех.
У каждого он наделен смыслом полюсного единства миров, мыслимых в соотносенности с субъектами, миров, которые в ходе корректировки превращаются всего лишь в явления этого [der] мира, жизненного мира для всех, этого постоянно удерживающегося интенционального единства». «…подобно тому как существует одна-единственная универсальная природа как замкнутая в себе единая взаимосвязь, так же существует и только одна-единственная психическая взаимосвязь, всеобщая взаимосвязь всех душ, где все они едины не внешне, а внутренне, именно благодаря интенциональному взаимопроникновению в ходе формирования общности их жизни. Каждая душа, редуцированная к своему чисто внутреннему, имеет свое для-себя и в-себе-бытие, имеет свою изначально собственную жизнь. И все же ей свойственно своим собственным оригинальным способом иметь то или иное сознание мира — посредством того, что у нее есть опыт вчувствования, опытное сознание других как имеющих мир, причем имеющих один и тот же мир, т. е. апперципирующих его в
своих собственных апперцепциях»
. «Но это означает, что у каждого мир ориентирован так, что у него (мира) есть ядро относительно оригинальных данностей, а именно, ядро горизонта, который является титульным обозначением некой сложной, но при всей своей неопределенности все же действительной и антиципирующей интенциональности».
««Проведенные нами рассмотрения показали, что эпохé не было достигнуто не только при отдельной редукции в рамках отдельных душ, но оно не было достигнуто и в виде отдельной редукции, простирающейся от одной души к другой. Все души образуют одно-единственное, систематически развертываемое в феноменологии единство интенциональности при взаимной импликации жизненных потоков отдельных субъектов». «..когда я методически, посредством своего рода эпохé внутри эпохé, лишаю значимости все свои вчувствования и сохраняю их только как свои переживания, я обретаю сущностные структуры интенциональной жизни». «…сущностные структуры общности трансцендентальных субъектов, такой общности, которая, живя как интенционально сформированная в этих и наиболее всеобщих, и обособленных формах, имеет в себе мир как интенциональный коррелят значимости и продолжает создавать его во все новых формах и на все новых ступенях мира культуры. Если придать всему этому систематический ход и осуществлять наиболее строгими из всех возможных методами, а именно методами аподиктически осмысляющей и аподиктически истолковывающей самое себя трансцендентальной субъективности, то это и будет трансцендентальная философия; и поэтому чистая психология не является и не может быть ничем иным, нежели той самой абсолютно обоснованной философией, которую мы заведомо
искали, следуя своему философскому намерению, и которая может осуществиться только как феноменологическая трансцендентальная философия». Т.е. если «трансцендентальный» психолог имеет своим предметом: «Бесконечное психологическое исследование как трансцендентально чистое исследование касается этого интенционального взаимопроникновения субъектов и их трансцендентальной жизни и с необходимостью осуществляется как ориентированное вокруг меня. Оно осуществляется только так, что я в ходе эгологического самоосмысления провожу границы своей оригинальной сферы (сферы «примордиальности») и в переплетении интенциональных синтезов и импликаций раскрываю эти синтезы и импликации сообразно ступеням их интенциональной модификации». То трансцендентальный философ имеет дело с сущностными субъективными структурами такой общности «…которая, живя как интенционально сформированная в этих и наиболее всеобщих, и обособленных формах, имеет в себе мир как интенциональный коррелят значимости и продолжает создавать его во все новых формах и на все новых ступенях мира культуры»
.ИДЕАЛИЗМ: «Но для мира как мира, содержащего и духовные существа, всякое предшествующее бытие [Vorwegsein] абсурдно; лапласов дух здесь немыслим». «Как уже сказано, только идеализм, во всех его формах, пытается уловить субъективность как субъективность».

@темы: О философах

Философия

главная