Ознакомьтесь с нашей политикой обработки персональных данных
  • ↓
  • ↑
  • ⇑
 
Записи с темой: логика противоположений (список заголовков)
23:44 

Заключение.

Рассматривая особенности мышления вообще я установил необходимость спекулятивности мышления вообще.
Далее. Я установил, что логика, как тип мышления, призвана обеспечить тождество между мышлением и объектом действительности, но самой логике не обязательно следовать за существованием этого объекта. Её цель – обнаружить правила мышления в его особенностях, позволяющие прийти к этому тождеству (правила абстракции, аналогии, противоположения и т.д.
Поэтому логикой я назову окончательно науку о правилах мышления в его особенностях, позволяющих установить тождественность суждения тому, что оно отражает из реальности. И, таким образом, оба моих постулата, выдвинутых мною изначально, естественным образом становятся содержанием определения логики или логикой в собственном смысле. Их существование одинаково вытекает из спекулятивности мышления, ибо, не будь такового, не было и необходимости в самих правилах логики (т.е. необходимости сводить произвол мышления к тождеству его с реальностью существования человека); не будь такового, не было бы и множественности логик, по-разному отражающих существование одного и того же объекта действительности (даже (что, практически, невозможно) одной и той же реальности этого объекта).
Логика, как ограничение свободы мышления внешними свойствами, отношениями да и самими объектами действительности, есть, безусловно, стремление к тождеству процессов мышления процессам Природы, но к тождеству, выраженному в рамках особенности самого мышления, как субстанциональности мира отражений в целом, так и субъективности в частности.
Что же, в таком случае, означает совпадение самих различных логик? В общем случае – это совпадение различных реальностей, распадающееся на две относительно независимые части;
1)совпадение реальностей действительного существования одного и того же объекта;
2) совпадение субъективностей (субъективных реальностей) разных субъектов познания.
Эти части относительно независимы, так как активность мышления, обладающего свободой, может, как было уже сказано, приводить к различению между мыслительным отражением и самой действительностью, т.е. эти части относительно независимы благодаря субстанциональности мышления и доноров отражения.
Эти части относительно независимы, потому как в них, вследствие единства их существования (как «одно», как «мыслящее тело») заложено стремление друг к другу, к тождественности одного другому.
Естественно, из-за относительной независимости этих частей вследствие независимости причин, их порождающих и таящихся в них самих, кроме этих противоположных по сути частей, между ними существует большое количество совпадений реальностей, когда, например, различение субъективностей компенсируется различением реальностей (и наоборот), приводящее, в итоге, к совпадению тотальной реальности (как субъективной, так и объективной). Но это я не рассматриваю.
Исходя из сказанного, совпадение формальной и диалектической логик я рассматриваю, прежде всего, как совпадение внешней и внутренней реальностей существования одного и того же объекта в действительности на одинаковом фоне субъективности (одинаковом, поскольку было достигнуто совпадение). И потому такой способ доказательства необходимо должен иметь место.
С другой стороны, чтобы постигнуть сам уровень субъективности, желательно измерить насколько возможно его. Поэтому существует необходимость при доказательстве того или иного тезиса установить различение множественных субъективностей, что позволяет нам одновременно выделить общую («абсолютную» на данный момент) субъективность субъектов познания и, отталкиваясь от неё, производить измерение (оценку) частных субъективностей (См. мою работу «Натурфилософия как рефлексия естествознания»).
С этой целью я и обращаюсь к авторитетам философии, т.е. к источникам общей субъективности. Совпадение субъективных реальностей необходимо суть основание, по которому производится совпадение объективных реальностей.
Как видим, моя предварительная логика по существу (в своих существенных моментах) верна, хотя, конечно, и не единственно возможна. Более того, она и отрицает саму себя.
Действительно, исходя из моей логики, я, рассматривал противоположности, задавшись предварительно определёнными постулатами. Эти же постулаты и ограничили панораму реальности рассмотрения противоположностей. Логика, т.е. развитие постулатов логики по отношению к ней самой, заставляло игнорировать те или иные факты, реальность существования некоторых объектов действительности (например, при рассмотрении вопроса о равенстве противоположностей, я игнорировал факт существования доминантных и рецессивных генов, - хотя здесь можно легко сослаться на неполноту знаний о их совместном существовании или интерпретировать их в свете моей логики).
И таким образом, сам факт совпадения конкретного содержания моей логики с её априорными положениями (т.е. диалектического её развития в целом, что само по себе указывает на границы её применимости) ещё не служит неоспоримым аргументом в пользу её истинности. Впрочем, уже само по себе доказательство ограниченности данного критерия истинности может послужить оправданием для написания данной работы (ибо оно отрицает всюдность самой диалектической логики).
Тем не менее, для опровержения (ограничения) моей логики вообще и логики противоположений, в частности, необходима, как то было показано ранее, другая логика, которой на сегодняшний день не существует (об отношении диалектической логики к моей я уже писал), потому я и не могу обосновать её существование формальнологическим путём, хотя и смутно догадываюсь, как (логика иррационализма).

@темы: Логика противоположений

12:40 

Глава 2. Особенности существования логики противоположений.

В русле моих идей недостаточность знаний о том или ином объекте действительности у нашего мышления возникает потребность причислить (отождествить, перенести, установить аналогию и т.д.) наши знания об этом объекте к какому-либо классу знаний о других более известных нам объектах. Поскольку же наши знания об исходном объекте изначально недостаточны, то и указанное причисление лишь вероятно (спекулятивно), и должно быть верифицировано проверкой следствий этого причисления (как умозрительной, так и предметно-практической). Тем не менее, подобный способ добычи новых знаний об объектах действительности существует и результативен.
Особенностью логики противоположений является установление сходства двух объектов действительности по признакам противоположения. Естественно, эти признаки могут быть (и бывают зачастую неполными, более того, спекулятивными).
Фактически, с точки зрения логики, мы, при таком способе мышления:
1) отождествляем те или иные предметы действительности с противоположностями;
2) устанавливаем те или иные свойства у этих предметов, которые необходимо должны быть у противоположностей, но о которых (что они существуют у этих предметов, или насколько они существенны) мы не знали, не догадывались, или в ходе познания извратили, как то, например, случилось с понятиями движения и покоя (См. «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). Действительно, если мы принимаем понятие покоя в качестве противоположного понятию движения, как атрибута материи, то и покой необходимо также должен быть атрибутом материи. Если движение по своему собственному признаку, а не по отношению к материи, суть относительно, то покой необходимо как противоположность движения, в силу логики противоположностей, которые по своей природе обладают наибольшим различием друг относительно друга, должен быть абсолютен. Эти умозаключения о движении и покое необходимо должны быть верны до тех пор, пока признаётся:
1) их противоположность;
2) отличительный признак движения.
Итак, чтобы применить логику противоположений, мы должны, прежде всего, отождествить исследуемые нами предметы с противоположностями. Акт отождествления при этом сугубо мысленный (мы отождествляем не сами предметы, а их реальные отражения в мысленном пространственно – временном континууме, отличном от физического).
Дальнейшая логика существования этих отражений подчинена (тождественна) существованию противоположностей в их особенностях. Если первая стадия отождествления двух объектов с противоположностями проведена неверно, то и результат умозрительных рассуждений при использовании логики противоположений будет неверным. Установление тождества тех или иных предметов противоположностям, или другими словами, акт формальной логики, есть, одновременно, и элиминирование этой логики. Действительно, отождествление свойств двух вещей со свойствами противоположностей вполне может происходить формальнологически.
Например, мы устанавливаем противоположность вещей исходя из:
- их свойства невозможности существования этих вещей друг без друга;
-или из свойства исключения содержания одной противоположности из другой;
- или из свойства противоположностей быть частями одной сущности;
- или из свойства наибольшего различия противоположностей и т.д.;
- для уверенности же используется отождествление двух вещей с противоположностями по нескольким (а не по одному) свойствам.
Но сделав формальнологически заключение о том, что два объекта являются именно противоположностями, мы с удивлением обнаруживаем, что с помощью той же формальной логики мы не можем далее в отношении противоположностей сделать ни одного логически верного шага. Противоположности одновременно оказываются и тождественными и наиболее различными. Противоположности могут быть одновременно и двумя различными сущностями, и одной и той же сущностью и т.д.
Не до конца срабатывает здесь и общепринятая диалектическая логика, пасующая и перед вопросом о внешних противоположностях, и перед вопросом становления противоположностей из различных, вполне самостоятельных вещей (главным образом, потому, что критерием существования противоположностей в диалектической логике выступает связь, в то время, как на самом деле этим критерием служит интенсивность отношения, которое может выступать и как выражение связи и как выражение меры).
Особенность логики противоположений, таким образом, обусловлена, прежде всего, тождеством существования противоположностей с самой логикой. Но как логика вообще, она не следует за этим существованием. Благодаря изначальной субъективности, основания которой как внешние, так и внутренние, логика противоположений есть самостоятельно существующий тип мышления об особенных объектах действительности. И, как мышление о любом объекте действительности, логика противоположений обладает теми же особенностями, что и мышление вообще, в том числе и спекуляцией. Действительно, ранее я указывал не только на существование множества субъективных логик (любая индивидуальная логика суть продукт не только объективного отражения мира, но и субъективного скрытого произвола), но и на неполноту открытых законов любой логики, а также на разнообразие природных объектов, которые необходимо отнести к противоположностям, и их свойств. Достаточно вспомнить о двух противоположных путях образования противоположностей.
Некоторым читателям может показаться, что в моём произведении нет ничего нового. В опровержение этого я приведу несколько примеров современных использований обычной диалектики и покажу, чем это использование отличается от того, которое должно быть при использовании моей логики противоположений.
Так, Земан И., проведя, подобно мне, глубокую аналогию (не сказать – конкретизацию) диалектической логики с теорией неравновесных динамических систем, тем не менее, ошибочно, на мой взгляд, заключает: «Возникновение и функционирование всех процессов возможны лишь в связи с элементарным неравновесием, или же с асимметрией, противоречивостью» (И. Земан. Онтологический и гносеологический аспекты противоречивости и их значение для анализа развития научного познания.//Диалектика. Познание. Наука. Отв. Ред. В.А. Лекторский, В.С. Тюхтин. М. Наука. 1988. С. 149).
Поскольку наши с ним выводы различаются, рассмотрим параллельно мою и его логики. Пункт первый у нас уже не совпадает:
1. «Все отдельные объекты и классы объектов можно рассматривать как динамически неравновесные системы». Слишком большой размах. Вейник А.И., на мой взгляд, правильно разделял все процессы на четыре типа (См. Вейник А. И. Термодинамика» Минск. 1968), лишь один из которых отождествляется с динамическими неравновесными системами (недаром такое длинное название, которое определяет эти системы (динамические, а не статические, неравновесные, а не равновесные).
2. Пункт второй тоже необходимо уточнить, а именно: неравновесные по отношению к чему?
Вполне логично, что поскольку мы проводим аналогию между теориями противоречия и неравновесных динамических систем, необходимо отталкиваться в наших рассуждениях от категориального аппарата именно последней теории, учитывая, правда, возможный момент конкретизации её общенаучных категорий (поскольку теорию неравновесных динамических систем относят именно к данному общенаучному слою знания). В теории же неравновесных динамических систем понятие неравновесия относится, прежде всего, к неравновесию самого объекта с внешней средой. Сам же И. Земан, по вполне понятным причинам, напротив, склонен рассматривать неравновесие, прежде всего, в самом объекте (т.е. – внутреннее). Такое различие в понимании объектов неравновесия, в принципе, ещё не приводит к логической ошибке, ибо и в самой марксистко-ленинской диалектике, как мы помним, есть мнение, что внешние противоречия могут превращаться во внутренние и наоборот. Необходимо лишь не путать, в каком моменте и для какого объекта они каковы. Так, для натрия и хлора противоречие металла и неметалла внешне, но оно становится внутренним уже не для них обоих в отдельности, а для поваренной соли в их единстве.
Ошибка И. Земана заключается в том, что нельзя не только путать внешние и внутренние противоречия друг с другом, но и нельзя рассматривать их в отдельности, изолированности друг от друга.
С точки зрения моей логики существование внешних и внутренних противоречий понятно: внешнее противоречие (объект – среда) порождает и определяет внутреннее противоречие объекта, и наоборот, но вторично – внутреннее противоречие объекта, как части одной сущности конечной субстанции, порождает и определяет внешнее противоречие объект – среда. Это естественно, поскольку объект является одной из частей сущности внешнего противоречия, без которой данное противоречие не может существовать. Взаимосвязь этих двух (внешнего и внутреннего ) противоречий определяет и их взаимовлияние друг на друга.
Учитывая сказанное в различиях наших логик, имеющее онтологическую основу, обратимся вновь к логике И. Земана. Он пишет: «Внутренняя динамика материи, её самодвижение даны в непосредственной связи с противоречивостью материи, с так называемым самопротиворечием. Сущность этого противоречивого движения выражается в неравновесии, асимметрии. Движения, процессы в неравновесных динамических системах можно характеризовать как падения, перепады, когда неравновесие постоянно выравнивается и возобновляется. В физике это иллюстрируют примерами перепадов электричества, тепла, воды; это характерно также для метаболических, нейрофизиологических, информационных и других процессов. Падающий характер динамических процессов связан с принципом трансформации, т.е. эти процессы неотделимы от превращений видов энергии, от развития отдельных форм движения, от отражения… и т.д. Кроме принципов падения и трансформации важен также принцип доминирования; в той или иной области в определённом участке сосредотачивается больше энергии или упорядоченности, в то время как остальные ослаблены (энергетически, структурно и т.д.). Однако латентно возникает тенденция к ликвидации этого неравновесия, выравнивания его. Это значит, что, во-первых, второстепенные составные части системы не лишены относительной самостоятельности; во-вторых, соотношение доминантного и субдоминантного, по всей видимости, носит комплементарный, дополнительный характер (например, «форма-фон» в психологии, принцип доминанты Ухтомского – в нейрофизиологии и т.д.)» (И. Земан. Там же. С. 147 – 148). У И. Земана налицо путаница таких понятий как равенство с симметрией и неравенство с асимметрией (если опираться, опять же, на научные понятия). В данном случае за асимметрию выдаётся противоположное различие противоположностей. Как известно, понятие симметрии не есть понятием тождества и довольно сложно. Это видно из одного лишь перечисления её видов: центральная, осевая, винтовая осевая симметрии, симметрия относительно плоскости скользящего отражения, не говоря уж о «неклассических» симметриях: «криволинейная» симметрия, «симметрия подобия» (матрёшки – кристалл слой за слоем, кочан капусты и т.д.), «многоцветная симметрия» - цветок с пятью разноцветными лепестками», и даже антисимметрия (капля воды и пузырёк, позитрон и электрон), словно специально отведённая (одна из многих) для противоположностей. Эти виды симметрии не я придумал. Значит, в них есть какой-то объективный смысл, кстати, отражающий свойства мышления («перенос» образов, мышление по подобию и т.д.). Конечно, подобное расширение понятия симметрии может быть не совсем оправданным, но по моей логике, в отличие от логики Зеемана, во-первых, нельзя отождествлять понятия симметрии с понятием равенства, а понятие асимметрии с понятием неравенства, во-вторых различие противоположностей должно быть равно (по-крайней мере – в интенсивном отношении).
Что же это равенство конкретно значит для неравновесных динамических систем? Для внутреннего противоречия этих систем это значит, что действие одной противоположности равно противодействию другой, если исключить из рассмотрения экстенсивное взаимодействие каждой из этих относительно самостоятельных частей с объектами вовне, ибо, согласно одному из основных принципов натурфилософии: «ex nihilo nihil fit».
Приводимые И. Земаном примеры, чаще всего, как раз, служат подтверждением моего тезиса, если в них хоть немного углубиться своим восприятием. Возьмём, к примеру, тепло; систему горячего и холодного тел при их контакте. Обычное представление о физическом процессе между ними подсказывает нам, что тепло переходит от более нагретого тела к холодному, что тепла у более нагретого тела больше. Т.е. налицо «перепад» и «асимметрия», неравенство – так мыслит И. Земан. Моё мышление по противоположности иное. А именно. Одно тело холодное, другое противоположно по данному свойству, т.е. горячее. Данные тела по этому свойству, таким образом, противоположны после того, как они вступили между собой в контакт, другими словами, после того, как относительное различие между ними стало абсолютным.
Что из этого следует? Из этого следует, что для данных двух тел появилась абсолютная система отсчёта, на которой существует абсолютный нуль, по отношению к которому их различия, ставшие противоположными, тождественны, т.е., в частности, равны. Эти различия (тепло, холод), как абсолютные, тождественные, количественно равны. Т.е., в отличие от логики Зеемана И., не только теплота при контакте этих двух тел переходит от более горячего тела к более холодному, но и холод также переходит от более холодного к более горячему. Равенство этих противоположностей выражено фразой: «Насколько одно тело нагрелось, настолько другое тело остыло». Вроде бы кажется, что последнее утверждение противоречит мысли о том, что энергия переходит от нагретого тела к холодному, а не наоборот. Т.е. можно различить, а значит, и доказать асимметрию процесса нагрева и охлаждения. Но это – на первый взгляд. Ибо, если рассматривать энергию как ответственную за степень нагретости тела, то необходимо обозначить её конкретный вид, а именно: как свободную (кинетическую) энергию частиц тела. И тогда можно сказать, что если кинетическая энергия переходит от одного тела к другому, то настолько же потенциальная (связанная) энергия переходит от другого тела в первое. Иными словами, процессы, направленные друг на друга (противоположные) в замкнутой системе всегда должны быть необходимо равны. Таким образом, смысл понятия «перепад» для противоположностей не в том, что они просто асимметричны (чего нет в одной противоположности, то есть в другой), а в том, что абсолютно противоположные их различия тождественны, а значит и равны в своём переходе от одной к другой. Ошибка И. Зеемана автоматически заключается в принятии одной из противоположностей за положительную, значимую (в частности – полезную для человека), а другой за негативную (незначимую для использования её человеком). Например, нас интересует существование энергии, её свойства, её переходы и т.д. А что сказать об энтропии? Разве только то, как от неё избавиться, опять же, при помощи той же энергии… Но, как говорится, если бы глупости уделялось столько же внимания, сколько и уму, глядишь бы и родилось из неё что-либо путное…
Кстати, сказанное мной выше не совсем правильно, ибо перепады, трансформация характерны для других систем из четырёх названных классов. А вот для динамических неравновесных систем важна именно асимметрия, связанная не только с их открытостью вовне, но и с дифференциацией внутри них на отдельные объекты (появлением организации, структуры). Причём, асимметрия понимается мной здесь, прежде всего, не как полное отсутствие симметрии, а как переход от одного вида симметрии к другому, а не как неравенство между входящими и выходящими потоками вещества, энергии, информации. Что же касается неравенства потоков, то достаточно вспомнить, что в отличие от стационарных равновесных систем класс динамических неравновесных систем суть атрибутивно класс открытых систем, существование которых принципиально не может мыслиться закрытым, т.е. без учёта факторов внешней среды. Когда же включить в рассмотрение эти внешние факторы (изменение потоков) в рассмотрение трансформации этих потоков во внутреннюю структуру (организацию), то неизбежно выяснится равенство переходов и перепадов, ибо, повторюсь: «ex nihilo nihil fit». А отсюда следует, что сумма внешнего и внутреннего противоречий в интенсивном отношении должна быть, опять же, равной (точнее, согласно закону противоположений – стремиться к равенству; здесь я просто упрощаю, так же, как и выше упростил соответствие энергий (противоположностей) до более привычного - трансформации). То, что составляет неравенство во внешнем противоречии «объект-среда», обязательно должно компенсироваться неравенством внутреннего противоречия объекта. Вот к чему приводит совместное рассмотрение внутренних и внешних противоречий, которое у Земана И. отсутствует.
Конкретно, исходя из моей логики противоположений:
1) динамика материи не определяется только её самопротиворечивостью (как по Земану И.). Она возможна лишь в бесконечном единстве материи: выходе любого сколь угодно большого объекта за его границы и обуславливании его самопротиворечивости внешней средой, которая вовсе не обязана быть при этом динамической. Другими словами, динамика материи обеспечивается как её самопротиворечивостью, так и внешней противоречивостью (откуда для материи может появиться внешнее противоречие? – в силу своей бесконечности материя всегда внешняя самой себе);
2) сущность противоречивого движения столь же необходимо «выражается в неравновесии, асимметрии», сколь и в их противоположности - равновесии, симметрии, хотя это – скорее, условия существования противоречивого движения, но не его сущность.
Есть отличия в моей логике и логике Земана И.? Ответ очевиден.
Теперь рассмотрим другой источник возникновения противоречий. Так, работа Хаваша К. посвящена разбору трёх типов логических противоречий, т.е. противоречий, свойственных исключительно нашему мышлению, а не самой объективной действительности (См. Хаваш К. Некоторые типы противоречий познания.// Диалектика. Познание. Наука. М. 1983. Отв. Ред. Лекторский В.А., Тюхтин В.С. С. 163 – 169). Все три типа противоречий, возникающих в познании, в принципе, сводятся к проблеме абстрагирования.
Первый тип противоречия по Хавашу К., напрямую связан с мысленным разложением единства. Человеку, используя свою способность расчленять единство отражения, т.е. в определённом смысле абстрагировать и рассматривать в самостоятельном существовании свойства объекта действительности, легко впасть в стандартную ошибку – неправильно сложить вместе части разобранной мозаики. При этом естественно, что части вновь собранного образа могут противоречить друг другу, хотя в действительности такого противоречия не существует.
Второй тип противоречия по Хавашу К. связан с изначальным незнанием связи между объектом и средой, поскольку они, естественно, не так тесно и плотно связаны, как свойства одного объекта. Этим типом логического противоречия Хаваш К. объясняет все (или большинство) тех противоречий, которые именуются внешними (см. разное отношение к внешним противоречиям в МЛФ). Можно сказать, что человек абстрагируется от своего возможного незнания.
Третий тип противоречия: переходные состояния у объекта действительности и противоречие, в которое вступают два взаимоотрицающих себя утверждения (бородатый – безбородый одновременно: небритый). Это логическое противоречие часто возникает из-за (словами К. Хаваша) ограниченности «универсума» существования этих понятий, хотя, в действительности может оказаться, что такой границы между понятиями нет (например, количественный рост: древнегреческие апории «куча» или «лысый»). Ограниченность «универсума» существования понятий - один из видов абстракции.
Подводя общую черту под этими тремя типами логических противоречий, необходимо отметить, что мнение Хаваша К. по поводу способа возникновения именно мыслительных (или – логических) противоречий совпадает существенно с моим, ибо и я, как раз одной из важнейших особенностей мышления считаю способность к абстрагированию. Но, в отличие от Хаваша К., я абстрагирование как атрибут мышления не воспринимаю в качественной плоскости, ибо сам процесс мышления, а значит, и образования логических противоречий происходит не за счёт непосредственно самого абстрагирования, а за счёт самосознания, имеющего способности не только абстрагирования, но и воображения на базе памяти. Активность же субъекта познания даёт нам неоспоримое преимущество в логике, ибо позволяет не отрицать действительность противоречий в природе, а значит, и в логике, стремящейся свести произвол мышления к тождеству мышления с природой, несмотря на наличие у мышления собственных путей в достижении этого тождества.

@темы: Логика противоположений

19:10 

Часть III. Глава 1. Сознание как отражение.

Для начала я напомню свой первый постулат.
Постулат 1.
Истинность суждения, в конечном итоге заключается в тождественности утверждения или отрицания того, что содержится в данном суждении, тому, что оно отражает из реальности.
В этом постулате не говорится о том, каким способом появляется то или иное суждение в процессе научного познания. Обычно считается так.
Первый этап появления суждения в вариантах:
1. Созерцание (созерцание при помощи приборов).
2. Серия экспериментов при помощи приборов. Созерцание экспериментов.
Второй этап: обработка результатов созерцания согласно методикам, которая помогает выделить постоянно повторяющееся, устойчивое, существенное в явлениях, которые, в конечном итоге, созерцались.
Третий этап: проведение идентификации выявленного существенного с уже известным и считающимся истинным, т.е. тождественным отражением в понятиях данной исследователям реальности.
Всё, что в итоге, согласуется с понятийной реальностью исследователя, принимается за истину. Всё, что не согласуется – принимается за несущественное, за ошибку эксперимента, созерцания или, в крайнем случае – за методологическую ошибку.
Как бы то ни было, создаётся впечатление, что в процессе познания человек должен следовать за существованием объекта, фиксировать это существование и по определённым правилам запечатлевать его в понятийных формах. Таким образом, утверждается пассивность мышления, вынужденного в процессе своего формирования об объекте познания, в процессе своего научения (по крайней мере, в области дискурсии) следовать за своей первопричиной – Природой. Однако подобное понимание мышления настолько далеко от самоочевидности акта мышления, данного нам в своей непосредственности, что не выдерживает никакой критики. Факт тождества процессов, протекающих в Природе и мышлении – необходимое, но далеко не достаточное условие функционирования мышления, которое, вопреки этой тождественности, в своей активности нередко доходит до противоречивости самого себя процессам Природы.
Доступно ли нашему разуму познание его собственных особенностей в принципе? Да. Ибо мы не только знаем, но и знаем о нашем знании. Т.е. ipso facto очевидности мы должны признать, что в нас самих существует «зеркало», не только отражающее Природу, её законы и т.д., но и само себя («самосознание»). Этот факт полагает собой реальность для нас самих материала мышления о самом себе. Другими словами, с таким же успехом мы можем размышлять не только о Природе, но и о самом мышлении (т.е. узнавать о знании, далее: узнавать об узнанном знании и т.д.). Положительный ответ на заданный вопрос даёт нам сознание того, что дальнейший наш разговор – не беспредметный, ибо у нас есть возможность обнаружить и выделить особенности нашего мышления, если таковые существуют.
Естественно возникает вопрос: где искать те предполагаемые особенности нашего мышления? Вполне возможно, что их окажется не одна, а множество.
Отсюда, чтобы:
1) распознать эти особенности мы должны всегда иметь ввиду не только само мышление, но и Природу – внешний МИР; ибо, как говорилось мной ранее: различие – понятие относительное и экстенсивное для обоих различающихся;
2) по – возможности охватить во взаимосвязанной совокупности предполагаемые нами особенности мышления, которые, вполне очевидно, должны быть связаны в едином феномене мышления,-
нам надо обратиться к моменту единства (а не тождества) мышления и внешнего мира, который суть в моей философской системе природа мышления, т.е. процесс самополагания мышления (См. Главу «Идеальное – натурально»), процесс становления мышления.
По своему положению природа мышления:
1) суть начало мышления, а значит, начало всех особенностей мышления;
2) «видовое отличие, сообщающее форму» (Боэций), т.е. именно природа мышления суть сама по себе есть первое отличие, из которого проистекают остальные;
3) «то, что может действовать или претерпевать» (Боэций), т.е. то, что обуславливает активность нечто.
Всё это является весомым аргументом для того, чтобы обратить на природу мышления самое пристальное внимание. К сожалению, процесс возникновения мышления, как впрочем, и многие другие частноприродные начала, во многом скрыт от нашего умозрения. Тем не менее попытаемся пусть не вскрыть процесс возникновения мышления, но хотя бы, в некоторых чертах определить его.
Первое отличие мышления от внешнего «материально-субстанционального» мира заключено (онтологически) в том, что оно суть не сам «материально-субстанциональный» мир, а его отражение в определённом конечном «материально-субстанциональном» (вещественном) носителе. Поэтому по отношению к этому конечному вещественному носителю, как отражение, мышление есть не сам этот вещественный носитель, а всего лишь его свойство. Являясь лишь свойством, как только отражение (т.е. в аспекте атрибутивности), оно неотделимо от материи, от любого «материально-субстанционального» носителя (не как мышление, а как атрибут). Как одно из свойств этого носителя, оно суть часть «существования связи свойств» - т.е. сущности этого носителя и тождественно самой сущности. Определённость отражения осуществляется другими частями той же сущности, и само противоположение отражения (как части сущности) самой сущности (как целому) внешне (отражение противоположно сущности лишь постольку, поскольку оно отражает нечто внешнее сущности).
В этом смысле мышление как атрибут, (отражение) суть нечто пассивное, тождественное существованию связи свойств (отражая нечто внешнее, отражение активно – изменяет, влияет тем самым на сущность, как, впрочем, и сущность влияет на отражение, но их влияние друг на друга адекватно и, что более важно, непосредственно). Т.е. в существовании материального носителя и мышления как отражения (свойства носителя) прослеживается тождество с подобными существованиями материальных носителей и другими их свойствами.
Особенность же конкретно мышления как свойства, а не самого «материально-субстанционального» носителя или других его свойств, заключена, таким образом, в том, что отражение, в своей сущности, не есть самим предметом, а лишь особенностями, свойствами другого предмета, отражёнными в особенностях, свойствах в данном предмете.
Второе отличие мышления от «материально-субстанционального» мира заключено в том, что мышление – не только отражение, но высшая его форма. Я не буду подробно останавливаться на эволюции отражения (это обширная отдельная тема). Я лишь кратко остановлюсь на моменте превращения отражения в знание и далее – в мышление.
Обычно знание трактуется как «продукт общественной материальной и духовной деятельности людей; идеальное выражение в знаковой форме объективных свойств и связей мира, природного и человеческого» (Философский словарь/ Под ред. И.Т. Фролова. М., 1987. С. 150 – 151); т.е. утверждается, что знание свойственно только людям. Я трактую понятие знания несколько по иному, исходя из явления этого феномена. Таким феноменом, по которому мы узнаём о знании другого, служит предвидение. Конечно, знание, само по себе, ещё не означает необходимого предвидения, но зато предвидение необходимо вытекает из знания. В свою очередь, первым признаком предвидения служит неадекватность ответного действия на действие другого. Например, животное не ждёт непосредственного столкновения с катящимся с горы камнем. Оно уходит с траектории его движения до того, как этот камень сметёт его со своего пути. Таковое знание присуще, практически, всему живому, а «знаковая форма» представлена самыми различными видами от химических веществ – феромонов до письма, от раздражимости до мыслительных образов и далее – понятий. Однако, хотя животное знает, оно, как я уже писал, не знает о том, что знает. Его знание, несмотря на сложность психических проявлений (особенно, у высших по организации животных), свидетельствующих о связях мыслительных операций, именно потому, что оно не осознаётся самим животным, есть, скорее, не знание, а ««вчувствование» животного в космический порядок бытия» (по определению Михайлова Ф.Т. (Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание // Философские науки. № 6. 1990. С. 10). Животное «знает», и это «знание» в своей тотальности заключает в себя знание как внешнего мира, так и самого себя, своих сил, способностей, потребностей. Оно способно даже соотнести знания о внешнем мире и о самом себе. Единственное, чего оно не знает – это о своём знании. Знание животного целиком созерцательно (а не сознательно). Каким путём произошёл прорыв от созерцательности к рефлексии знания – остаётся только гадать. Но как раз, рефлексия знания, возвращение знания к самому себе и, тем самым, обнаружение этого знания в самом себе, положило начало мышлению. Мышление же, благодаря обнаружению знания в себе, тем самым, возвышает «вчувствования», со-зерцание животного до знания в собственном смысле этого слова путём замыкания «вчувствования» на самое себя (т.е. ограничением себя от простого «вчувствования»). Постоянное возвращение знания к самому себе, таким образом, суть природа мышления. В этом я полагаю особенность мышления как высшей формы отражения.
Но это же является и моментом тождества природ внешнего мира и мышления, ибо их механизмы подобны. Их природы одинаково суть акты самополагания, обнаружения собственной причинности своего существования (См. Главу «Субстанция» в моей работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). Таким образом, самосознание есть не только знание о себе, но есть такое знание о себе, которое продуцирует само знание (из вчувствования), и суть самопричинность, или, по своему определению (как «causa sui») субстанциональность своего знания (лейбницевская монада).
Первые различие и тождественность «материально-субстанционального носителя и мышления непосредственно вытекают из глубоко проработанной в МЛФ темы «материя-отражение» и доказанного мною ранее понимания соотношения сущности и свойства материи, и потому не нуждается в доказательстве (ибо является непосредственным следствием понимания отражения, как свойства материи). Вторые различие и тождество «материально-субстанционального» носителя и мышления необходимо обосновать. Как это сделать?
1. Можно отталкиваться от традиционного разделения материи и духа в самой философии, как различных субстанциональных основ (например, ссылками на неоплатоников (доказательство субстанциональности духа), Р. Декарта, Ф. Шеллинга (натурфилософия и трансцендентальный идеализм)) и т.д.
2. Можно, не опосредуя свой опыт чужими философскими системами, непосредственно рефлектировать собственное мышление, акцентировав при этом внимание на противоположении разума и чувств (телесных наслаждений), что широко, кстати, представлено в этических учениях стоиков, эпикурейцев и т.д., откуда следует собственная причинность сознания.
3. Можно, наконец, обратиться, следуя мне, к понятию «природа», одновременно тождественному по своему смыслу материальным образованиям и их свойствам, и различающему их (у каждого – своя природа, своя причинность).
4. Есть, наконец, и иной способ верификации второй особенности мышления, а именно сличение следствий, вытекающих из этого тезиса, с окружающей нас реальностью, чем я вскоре (после рефлексии двух положенных мной различий) и займусь.
Итак, что означает различие материи и отражения вообще? Поскольку отражение – суть свойство материи, а свойство без объекта принадлежности само по себе не существует, то и отражение не может существовать без материи (отражение, другими словами, должно всегда в чём-то отражаться). Отражение, как со-зерцание, или линейное отражение, обуславливается, одновременно, как сущностью той вещи, которая отражает, так и явлением той вещи, которая служит предметом отражения.
Мышление, как рефлексия знания, рефлексия отражения, имеющая причинность своего сознания в самом себе, вопреки понятию отражения, должно мыслиться как нечто самостоятельное, отдельное от материального объекта. Но, согласно первому моему положению, отражение, как свойство материального объекта, зависит от этого объекта, причём, обязательным (атрибутивным) образом. Как же сочетается зависимость и независимость мышления от объектов действительности – донора и реципиента этого отражения?
Представим себе (по аналогии с Платоном) затемнённую зеркальную комнату, через щели и отверстия которой в неё поступают из внешнего мира лучи света и внутри которой горит свеча. Каждое (возможно, многократное) отражение в такой комнате независимо от других отражений и в точности соответствует реальности явления самого донора отражения. Но вот, под влиянием света свечи, отражения начинают дрожать, сдвигаться, нарушая соответствие между ними и донором отражения, начинают взаимодействовать друг с другом.
Сильно утрированная мною образная метафорическая картина мышления, тем не менее, позволяет яснее представить соотношение донора, реципиента и отражения. Отражение, по-прежнему, зависит от донора отражения, его специфики, зависит и от реципиента отражения (в каких особенностях и как отразится в нём донор). Но вот сам донор осознаёт, что это его отражение, существует в нём самом. Впрочем, он может и не осознавать, используя свойство бессознательного мышления, но для объяснения функционирования последнего мне пришлось бы уклониться от изложения своей идеи. Я ограничусь аналогией: непосредственная очевидность декартовского «Я мыслю…» существовала и использовалась человеком задолго до того, как он её осознал. Поскольку человек владеет своим отражением, значит, он может управлять этим отражением по своему усмотрению. И человек начинает пробовать им управлять. Иногда это ему удаётся, иногда (и что происходит чаще всего), он (т.е. – человек) с удивлением обнаруживает неожиданное «упрямство» отражения, его сопротивление насилию. Отражение оказывается как бы раздираемым двумя противоположными силами: интенцией мыслительной силы человеческого «Я» и своей первоначальной сущностью: соответствием отражения своим донорам и реципиентам, ибо нарушение адекватности отражения ведёт к усилению взаимодействия донора и реципиента, нарушению их естественной связи и т.д., что соответствует разделению существующего таким образом отражения (в частности – в форме понятия), на объективную и субъективную стороны.
В чём, однако, различие между простым и рефлектированным отражением непосредственно? Любое отражение обуславливает ответное действие реципиента. Рефлектированное отражение в отличие от созерцательного может не просто обуславливать это ответное действие, но управлять им (усиливать, ослаблять, изменять действие и т.д.).
А теперь вернёмся к вопросу зависимости и независимости мышления от «материально-субстанционального» носителя. Если субстанциональность материального (вещественного) носителя заключена в процессе самополагания вещи из вещей, то субстанциональность мышления заключена в процессе самополагания свойства вещи (отражения) из отражений. И та, и другая природа идентифицируются, отождествляются друг с другом («это – моё тело, которое мыслит», и «это моё мышление, которое телесно». Ср.: «…как выражается довольно смело Лессинг (по поводу философии Б. Спинозы): «Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяжённая душа»» (Л. Фейербах. История философии». Т. 1. М., 1974. С. 383)). Если посмотреть в генеральном плане на историю философии, то самостоятельность мышления подчёркивается философами в образе Бога, Мировой души и т.д., а самостоятельность тела подчёркивается существованием неодушевлённой Природы. Камнем преткновения тех и других философских систем является как раз проблема несовместимости мышления и тела, их единства в человеке в образе целого; проблема, которая, собственно, и рождена фактом такового единства в человеке. Природа физического и духовного «Я» - одна и та же. В этом их единство. Их различие заключено, если можно так выразиться, в разных сферах их существования. Если физическое «я» субстанционально в вещественном плане, то духовное «я» - в духовном. Одно – имеет дело с веществом, другое – с отражениями, образами этого вещества. Вот этому второму, в силу его субстанциональности, позволительно в его интересах в меру сил изменять эти образы без изменения донора отражения, изменять, иногда, до неузнаваемости, до противоположности, чему немало способствует разделение бытия на «своё бытие» и «бытие другого», т.е. на материю. Подобное разделение на противоположные субстанции единой Природы как раз и совершил Декарт.
Что же даёт человеку субъективность, т.е. изначальный произвол, который полагается в качестве свободы духовной субстанции?
Изначально скрытая сущность вещей внешнего мира является нашему духовному «я» в бесконечном разнообразии своей конкретности. Мышление непосредственно отражает лишь являемые ему свойства вещей. При этом:
1) отражает далеко не все возможные явления;
2) отражает их лишь в конкретности;
3) отражение имеет такую важную особенность, как сохраняющееся в реципиенте при отсутствии источника отражения, благодаря механизму памяти; эта особенность в дальнейшем и позволяет получить самостоятельность (независимость) существования от своего источника.
Уже: «Излагая теорию идей (Федон, 96 В), Платон говорит, что коль скоро существует память, идеи обладают наличной реальностью (букв. «наличны в числе сущих»), так как память возможна только о неподвижном (т.е., в нашем смысле: сохраняющемся) и пребывающем, а пребывание не что иное, как идеи» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 154);
4) однако надо учитывать изменчивость самого донора отражения, которая не позволяет однозначно сохранять в памяти отражение. Рефлексия этой изменчивости мышлением приводит к необходимости подвижности существования самого отражения.
Таким образом, отражение в мышлении той или иной вещи уже изначально далеко не полно, что влечёт за собой вероятность неправильной реакции человека на то или иное действие донора отражения. Вполне естественно предположить, что для улучшения механизма самосохранения, свойственного любому материальному объекту, имеется возможность восполнять неявленные мышлению свойства, неявленную сущность вещи, т.е. иметь наиболее полное представление о мире, исходя из конечного и заведомо неполного количества отражений. А это возможно:
1) внешне именно потому, что отражение само по себе неполно (т.е. имеется реальная возможность дополнить отражение, не искажая его другими (сходными, аналогичными, вновь замеченными и т.д.);
2) внутренне потому, что, исходя из внешней причинности отражение само вынуждено изменяться, изменять его, заменяя (подменяя) внешнюю причинность внутренней интенцией мышления ( «разрешить себя убедить, что белое – чёрно»).
С другой стороны эволюция отражения в сторону мышления, приводит к свободе духовного «я», которое несёт с собой способность произвола в отношении отражений, направленного на самоутверждение этого «я». Т.е. отражение вещи и изменение отражения изначально обусловлены отношением к нему этого «я» с точки зрения полезности, вредности, с точки зрения способов утилизации того или иного свойства, объекта в своих интересах вопреки их собственной природе (здесь я не рассматриваю социальный аспект «человек – человек», а только лишь аспект «человек – природа»).
Я не останавливаюсь на отрицательных сторонах духовной свободы (т.е на субъективизме, ведущем не только к победам в процессе познания, но и к ошибкам, заблуждениям, поражениям). Я уделю основное своё внимание поиску особенностей нашего мышления независимо от их эмоциональной оценки. При этом тождественным (истинным) я назову такое мышление об объекте действительности, которое в точности соответствует существованию этого объекта. Естественно здесь начать с анализа явления мышления, т.е. с предвидения. Мы можем, например, не дожидаясь 4,5 млрд. лет утверждать, что половина из взятого нами урана-238 превратиться в результате радиоактивного распада в торий-238, и вообще – сколько останется урана-238 в любой момент времени. Т.е. нам, зная данное свойство урана-238, нет необходимости следовать своим мышлением вслед за механизмом разложения самого урана. Мы можем предсказать (в меру наших сегодняшних знаний), что будет с нашим солнцем через миллиард и десятки миллиардов лет. И наоборот, наше мышление не поспеет за механизмом разветвлённых цепных реакций, тем не менее, мы можем предсказать их результат ещё до их начала. Другими словами, перед нами иновременность существования мышления и самого объекта действительности. Я отметил эту особенность мышления, прежде всего (хотя она, как и остальные особенности, вытекает из более общей особенности природы мышления), потому, что она есть непосредственное явление самого сознания, и, логически оправданным мне кажется, прежде всего, упоминание о нём, ибо я хочу его в дальнейшем использовать.
Но это – явление. Логически же верным будет начать (точнее – продолжить) раскрытие особенностей мышления с особенности, свойственной его природе, т.е. особенности, обуславливающей все остальные особенности, в частности, ту, которой более всего уделяется внимание в философии – субъективности сознания. Что это – особенность именно человеческого сознания, в МЛФ очевидно из многочисленных его определений. Приведу несколько из них не только в подтверждение высказанной выше мысли, но и для уяснения, что же конкретно в МЛФ подразумевается под субъективностью. Так, обращаясь к познанию, В.С. Готт и Ф.М. Землянский пишут: «Под объективным понимаются те стороны познания, которые не зависят от сознания людей, а определяются природой, закономерностями отражаемой объективной реальности.
Под субъективным, напротив, понимаются специфические черты познания, выражающие особенности духовного мира, сознания общественного человека, практически преобразующего материальную действительность (разрядка – моя)» (Готт В.С., Землянский Ф.М. Диалектика развития понятийной формы мышления. М., 1981. С. 14). Вполне понятно, с моей точки зрения, что знание внешних вещей необходимо должно отражать существование самих вещей, понимаемых мной, как конечные субстанции (т.е. вещей, имеющих внутреннюю причину своего существования – См. главу «Субстанция…» в моей книге «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). А значит, образ, понятие, сформированные этим отражением, также должны необходимо отражать в себе и эту внутреннюю причинность вещей и, таким образом, само понятие должно (в силу отражаемой в нём внутренней причинности вещи) сопротивляться всякому навязыванию не свойственных его природе свойств, отношений, существования. Т.е., в принципе, осознавая, что это «моё знание», мы вправе изменить как угодно, но полученное нами отражение уже не будет отражением именно этой вещи. Так, мы можем лошадь или человека, или то и другое изменить мысленно до кентавра (см. далее), но кентавр сам по себе, уже не будет ни лошадью, ни человеком. Требование отождествлённого психо-физического «я» правильно отражать действительность, выраженное в моральном «Не лги, в особенности самому себе» («Не будь снобом. Не ври, когда за правду больше платят» Ст. Ежи Лец), выделяет образ собственной причинности вещи, как самостоятельный, противящийся произвольному изменению.
Обращаясь к субъективности понятия, Готт В.С., Землянский Ф.М. пишут: «Прежде всего субъективность понятия заключается в нетождественности его содержания отражаемому отдельному предмету» (Готт. Землянский. Там же. С. 18), соглашаясь с Сычёвым Н.И. в том, что; «Субъективное – это не только (И, главное, не столько) искажения, изъяны познания, но прежде всего момент активности чувственной, человеческой практики, отражающейся в познавательной деятельности людей» (См. Готт, Землянский. Там же. С. 14). Моя позиция в понятии особенностей мышления практически, схожа с позицией Сычёва, Гота, Землянского и полностью объясняется нашим пониманием собственной природы мышления. Самосознание, как сознание своего сознания («сознание – моё»), непосредственно ведёт к активности сознания, его преображению по своему вкусу, своим потребностям. Т.е. активность познания – это не только, а главное, не столько отражение «момента активности чувственной человеческой практики», сколько активность самого отражения (в частности, его предвидение дальнейшей чувственной практики»).
С другой стороны, я не элиминирую словами «не только» недостаточность «изъянов» наших знаний об объектах действительности, т.е. внешнюю причинность нашей субъективности. И внешняя и внутренняя причинности должны быть равноправны. Если бы явленность объектов действительности была бы нам полной, то не оставалось бы и места для нашей субъективности познания, не было бы нужды и в активности нашего сознания. Приняв эти поправки, читаем у Гота и Землянского дальше: «Научное понятие фиксирует лишь общее, существенное в отдельных вещах, отвлекаясь от их несущественных случайных, индивидуальных признаков. Кроме того, само общее, зафиксированное в понятии, неполно, приблизительно, что обуславливается природой логического приёма абстрагирования. Остановимся на этом вопросе подробнее.
При всём многообразии приёмов образования научных понятий важная роль в этом процессе принадлежит абстракции на основе отношений отождествления и типа тождества, равенства. Посредством этой абстракции происходит отождествление отдельных вещей по их сходным признакам, которые рассматриваются как общие. Такое отождествление достигается не только за счёт отвлечения от конкретных единичных различий отдельных вещей (с учётом самого факта этого различия – «отождествляюще - различающее абстрагирование»), но и за счёт того, что «относительно тождественное объявляется нами тождественным в некотором абсолютном смысле» (Войшвилло Е.К. Понятие. М., 1967. С. 118 или: Горский Д.П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М., 1966. С. 23).
Наиболее часто встречающееся использование понятия абстрагирования как отвлечения только от несущественных свойств вещи:
- во-первых, выносит за рамки субъективности саму абстракцию, в то время как в основе выбора существенности свойств уже лежит субъективность (это свойство вещи существенно для кого?);
- во-вторых, a priori сужает само понятие процесса абстрагирования (т.е. уделяется больше внимания определённому результату). Действительно, абстракция, буквально, суть отвлечение (лат. Abstraction). Это понятие в своём тотальном применении означает не только мысленное отвлечение от ряда свойств предметов между ними и выделение, вычленение какого-либо свойства или отношения, но означает и мысленное отвлечение части от целого, а также самого свойства или отношения от предметов. Т.е. процесс абстрагирования, как приём образования научных понятий имеет ту же природу (отвлечение), что и процесс образования метафоры, причём, в образовании метафоры этот процесс (по Бессоновой О.М.) и задаёт различие между буквальными и метафорическими структурами (т.е. является определяющим). То или иное понятие, как отвлечённое, не только от свойств, отношений, связей, но и от самого предмета аналога, вследствие этого и приобретает возможность быть субъективным. Обладая известной субъективной самостоятельностью «мыслимые понятия мыслятся или по случайности, или по сходству, или по аналогии (или по переносу), или по соединению, или по противоположности,- отмечал в своё время Диоген Лаэртский в разделе об учении стоиков (Диоген Лаэртский. С. 285), охватывая, в частности, гораздо больше понятий, чем Бессонова О.М. – По случайности мыслится всё чувственное. По сходству мыслится нечто по наличному предмету – например, Сократ по его изображению. По аналогии мыслится или преувеличенное, например Титий или Киклоп, или преуменьшенное, например, пигмей; точно так же и середина земного шара мыслится по аналогии серединам меньших шаров. По переносу мыслятся, например, глаза на груди; по соединению – например, гиппокентавр; по противоположности – например, смерть. Иные понятия мыслятся по переходу, например значения и пространство; иные – по природе, например правда или благо; иные – по отнятию, как «безрукий»».
По совпадению основных терминов, характеризующих метафору у О.М. Бессоновой (сходство, аналогия, отвлечённость, а также перенос) с некоторыми из терминов, поясняющих мышление человека у стоиков, я заключаю, что речь, возможно, идёт и у стоиков и у исследователей метафоры об одном и том же процессе мышления, имеющем одну природу с научным мышлением. Подтверждением о единой природе метафорического и научного мышлений служит то, что все перечисленные действия мышления обусловлены абстрактностью мышления. Субъективная свобода понятия, вытекающая из его отвлечённости, позволяет производить:
- перенос понятий одного на другое,
- сопоставление, сличение отдалённых друг от друга понятий как отражений разных объектов действительности, устанавливая их сходство, тождество, различение, аналогию и т.д.;
- соединение, разделение и переход понятий от одного к другому;
- превращение понятий, -
т.е. всё то, что составляет процесс понятийного мышления.
Отметив одну природу мышления вообще и научного мышления, в частности, сосредоточимся на последнем. В отличие от мышления вообще (в том числе и мифологического), научное мышление имеет своей целью распознать, отделить ложное от истинного, ограничить произвол (стихийность) мышления определёнными правилами, поиску которых и предназначена наука логики. Оглядываясь назад, мы можем отметить, что изначальному произволу донора отражения над отражением реципиента реципиентом был противопоставлен произвол мышления. Возникшее при этом противоречие разрешилось в требовании логики к соответствию, тождественности этих двух стихий. Однако требование совпадения мышления и доноров отражения ограничивает и то и другое лишь при столкновении донора с реципиентом, что, однако, не накладывает на мышление абсолютного требования следования мышления за бытием объекта действительности. Пути мышления к этому тождеству с объектом действительности могут быть особенными, а эти особенности должны вытекать из природы мышления.
В общих чертах я бы следствие особенностей мышления из природы мышления обозначил так. Природа мышления – самополагающее отражение, т.е. имеющее причинность в себе. Эта причинность суть субъективность отражения. Благодаря субъективности и посредством её происходит абстрагирование, суть которого – мысленное отвлечение от ряда свойств предметов и отношений между ними и выделении, вычленении какого-либо свойства или отношения. Другими словами – анализ. Противоположное абстрагированию свойство мышления – воображение, посредством которого происходит синтез новых конкретных мысленных объектов, возможно, уже не имеющих аналогов во внешнем мире. Наиболее известна в науке форма спекулятивности мышления, имеющая прямое отношение к субъективной активности. По поводу спекуляции я уже достаточно ясно высказался в работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания». Здесь я лишь хочу подчеркнуть постоянную недостаточность наших знаний о любом объекте действительности, благодаря которой возможна спекуляция, и постоянную недостаточность наших средств познания, благодаря которой спекуляция оправданна.
Но активность мышления – сознательное манипулирование понятиями, образами – это одна особенность мышления. Другая – в том, что подобная активность протекает в субстанциональной отражательной сфере. Что это значит? Это значит, что манипуляции с понятиями, образами протекают в мыслительном пространстве-времени, обуславливающимся как нейрофизическими способностями мозга, умственными способностями (природной сообразительностью, интуицией и т.д.), так и приобретёнными порядком мышления, способом мышления (логикой) и т.д. Более того, сами понятия, образы имеют отличительные свойства от доноров отражения. Они могут быть проницаемы, совмещены, могут, наоборот, быть неподвижны, строго определены.
Но это – в общем. Перейдём конкретно к особенностям мышления о противоположностях (тем более что Диоген Лаэртский упомянул в ряду свойств мышления мышление по противоположности). Они естественно вытекают из общего. Поскольку мышление о противоположностях прежде всего необходимо как средство познания нового, я покажу его особенности именно с этой точки зрения.

@темы: Логика противоположений

22:13 

Глава 7. Законы логики противоположений.

Казалось бы, анализ возникновения, развития, существования и разрушения противоположностей показывает невозможность формализации ни одного из этих этапов. Действительно, противоположности могут возникать и в результате развития из единого, и в результате столкновения разных объектов, т.е. противоположными способами. Причём, эти пути образования противоположностей могут варьировать. Почему два разных объекта должны быть совершенно разными, далёкими друг от друга? Гораздо легче приводить примеры появления противоположения у родственных или связанных между собой объектов, т.е. превращения различий элементов нижних ступеней иерархий двух объектов в главное между ними противоречие. И наоборот.
Как формализировать данный процесс?
Или – развитие противоположностей. Как оно протекает? Через этапы «тождества – различия – противоположения» или без этапов – сразу по возникновению объекта? Равны ли возникающие противоположности изначально, или следуют закону отрицания отрицания?
Или – как разрешается противоречие: гибелью объекта, возникновением у объекта нового качества, превращением внутреннего противоречия во внешнее?
Неужели невозможно найти нечто общее во всех этих процессах? Мне кажется – возможно.
3. Закон всеохватности противоположностями объекта действительности.
Для начала сравните: «У нас есть одна изначальная противоположность, между границами которой должна находиться вся природа» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 215).
Независимо оттого, какую (традиционную или мою) схему существования противоположностей мы будем применять в отношении существования того или иного объекта действительности, независимо оттого, какой путь образования противоположностей мы выберем внутри схем, мы можем утверждать следующее:
а) поскольку противоположности образуются как раздвоение единого (или соединения многих в одно);
б) поскольку они существуют в одном;
в) поскольку основных противоположностей в одном может быть только две;
г) поскольку противоположности имеют наибольшие различия, то:
1) определив их тождество, по которому даны их различия;
2) определив их различия,-
мы, тем самым, определим любое возможное явление их единства.
Возьмём, к примеру, существование химической связи как пары обобщённых двумя атомами электронов. Два основных вида химической связи:
-ковалентная неполярная (электронное облако, образованное общей парой электронов, распределяется симметрично относительно ядер обоих атомов);
- ионная (электрон одного атома «перетягивает» на свою орбиту с орбиты другого атома его внешний электрон).
Подобная противоположность (от «справедливого» обобщения электронов до явно «эгоцентричного» присвоения) двух видов химической связи вполне объяснима. Поскольку химическая связь возникает при перераспределении плотностей электронных облаков взаимодействующих атомов, то, либо оно (перераспределение) будет одинаковым, либо влияние одного атома на внешнее электронное облако другого будет меньшим или большим, вплоть до того, что один из атомов либо «присвоит» электрон другого, либо отдаст. «Общее» или «частное» владение электронной парой суть наибольшие различия, которые могут проявиться в химической связи, что, естественно, противополагает эти две связи (ионную и ковалентную) друг другу по их существенным признакам, а именно: по направленности (в ковалентной связи точка перекрывания электронных облаков связанных атомов лежит вблизи прямой, соединяющей их ядра, в ионной из-за сферичности электрического поля такая направленность отсутствует) и по насыщенности (ионная связь, в отличие от ковалентной, не обладает насыщенностью, т.е. к иону может присоединиться различное число ионов противоположного знака). «Оба рассмотренных типа связи, - как пишет Будрейко Н.А.,- ионная и ковалентная – представляют из себя два крайних случая. Чисто ионная или чисто ковалентная связь встречается сравнительно редко. Обычно в силу различной электроотрицательности атомов и их взаимного влияния электронное облако, образующее связь, как говорилось, всегда несколько смещено в сторону какого-либо одного из атомов. Это и делает связи полярными. Степень их полярности определяется разницей в электроотрицательности связываемых атомов. С уменьшением этой разницы связь по своему характеру всё больше приближается к ковалентной, и, наоборот, с увеличением – к ионной… (Будрейко. М., 1970. С. 152).
Таким образом, полагая противоположность в химической связи ковалентной неполярной связи ионной связи, мы, тем самым, охватываем этими противоположностями и все иные химические связи (полярная ковалентная), в той или иной степени с той или иной силой проявляющие черты (свойства) ионной или ковалентной неполярной связи, пребывающих в единстве…
Металлы – неметаллы, волны – корпускулы, автотрофы – гетеротрофы, растительноядные – плотоядные и т.д., т.п. Таким образом, противоположности в своём совместном существовании образуют непрерывную целую область определённой их различиями реальности, всё возможное, что можно мыслить между двумя крайностями. А поскольку же противоположение есть признак того, что охвачено всё возможное (в рамках определённости этого противоположения), то это же противоположение есть признак целого, являющего свою потенцию в своей конкретности.
Таким образом, противоположение различий пары противоположностей служит гносеологически выделению той или иной группы объектов действительности в их целостном существовании (как одно). Т.е., в аспекте доказательности того или иного тезиса можно считать, что тезис доказан, если он будет справедлив для двух противоположных аргументов. Так, например, теорию света можно считать полной, ибо в ней на вопрос – что есть свет? – можно дать два противоречащих друг другу ответа: свет есть волна и свет есть частица. Теория характера эволюции, в свою очередь, может считаться полной, если в ней (как в теории развития, движения) соединены в единое целое факты существования градуализма и сальтационизма. И т.д.
У меня подобная полнота доказательства используется довольно часто: идеальное суть зависимость – независимость, связь суть часть – целое, целое суть общее – единичное и т.д.
Что при этом важно?
1. Важно, чтобы определяемый через противоположности объект действительности составлял при этом одно целое. Т.е. важно установление факта того, что данные противоположности суть части именно данной, определяемой сущности. При доказательстве принадлежности двух противоположностей именно этой сущности я использую два свойства противоположностей:
а) либо тот факт, что противоположности необходимо должны быть внешним и внутренним «сущей сущности»;
б) либо тот факт, что противоположности необходимо всё время должны находиться в единстве своего явления друг другу.
Первый признак годится лишь для имманентных, внутренних противоположностей, возникающих генетически. Второй признак годится лишь в области существования относительно самостоятельных многих, как одного целого.
2. Важно установление истинности противоположения. Трудности, связанные с этим, не только важны в гносеологическом плане, но и многочисленны, главным образом, потому, что наибольшее различие противоположностей, во-первых, как различие, экстенсивно для обоих противоположностей, т.е. определяется внешними факторами; во – вторых, сами реальные противоположности, обычно, полифункциональны и имеют множество взаимосвязанных различий. Отсюда – непредсказуемость эволюции живого мира. Действительно, расхождение признаков частей дифференцирующегося вида может проявиться разным образом. Например, в размерах – многие особи могут найти мелкие укрытия от более крупных и, тем самым, смягчить для себя конкурентную борьбу; или – в сдвиге времени охоты (одни охотятся днём, другие – вечером) и т.д. Необходимо заметить, что различия, возникающие в самих особях, столь взаимосвязаны, что непонятно, какое из них основополагающее: то ли то, что эти живые существа охотятся ночью, когда меньше конкурентов; то ли то, что они лучше видят в темноте.
То же касается и философских категорий. Так, существенным признаком количества – качества считается различие в процессе их изменения (количество изменяется непрерывно, качество – дискретно). Но таковое их различие, видимо, нельзя считать существенным, ибо, с одной стороны, оно не вскрывает их сущности (а лишь характер их изменения), с другой стороны, относится и к другим парным категориям (напр., форма и содержание, состояние и процесс и т.д.). То же можно сказать о части и целом как противоположности многих одному (такая же противоположность между возможностью и действительностью, между случайным и необходимым)).
Рассмотрим, как устанавливались противоположности на исторических примерах из философии. Так, Декарт в «Замечаниях на некую программу», полемизируя с Воэцием Деруа, писал; «Он добавляет, что атрибуты эти (мышление и протяжённость) различны, но не противоположны. В этих словах опять-таки содержится противоречие: ведь когда речь идёт об атрибутах, образующих сущность каких-то субстанций, между ними не может быть большей противоположности, чем их различие; и когда он признает отличие одного из них от другого, он тем самым как бы говорит, что одно из них не есть другое; а ведь быть и не быть – понятия противоположные» (Декарт Р. Соч. в 2т. 1989. С. 466). Аргументация Декарта близка к аргументации неоплатоников. Так, например, Плотин, пересматривая учение Аристотеля о противоположностях, писал: «Что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы противоположно (другой отдельной) сущности – это может быть достоверно доказано путём индукции. Однако для сущности вообще (для бытия в целом) это не доказано. Так вот, что же будет противоположно бытию вообще и первым (сущностям) как таковым?
Поистине, бытию вообще (будет противоположно) небытие… а природе блага – природа и начало зла…
В самом деле, и то и другое – начала, одно – начало зол, другое – начало благ. Причём всё, что (входит в состав) той или другой природы, противоположно: поэтому и целые (природы) противоположны, и даже более противоположны, нежели всё остальное (т.е. составляющие их противоположности). Ибо все остальные… принадлежат либо к одному и тому же виду, либо к одному и тому же роду, так что те (роды или виды), в которых они находятся, причастны чему-то общему. Но если две (вещи) совершенно разделены, и (элементы), наполняющие одну (вещь) и составляющие её сущность, во всём противоположны (элементам) другой, разве не будут эти две (вещи) противоположны в наивысшей степени? Ведь противоположности – это то, что удалено друг от друга на наибольшее расстояние» (Плотин. Эннеады 1, 8 (51).// Историко-философский ежегодник. 1989. М., С. 166, 167).
Всматриваясь в два приведённых мной доказательства противоположностей (мышления – протяжённости, блага – зла), можно легко найти общие ключевые моменты, на которые опираются эти доказательства. Во-первых, тотальность противоположения: нахождение двух основополагающих сущностей, из которых состоят все остальные сущности (или к которым причастны остальные сущности в той или иной мере). Во-вторых, отождествление одного атрибута с одной сущностью. И наконец, в-третьих, указание на то, что бытие одной сущности есть небытие другой (взаимоисключение сущностей, способность мыслить их в их самостоятельном существовании). Столь глобальное противоположение сущностей даёт возможность говорить о единственности истинного противоположения, ибо каждая из противоположных сущностей включает в себя более мелкие противоположения, которые суть противоположения лишь частично. В данных примерах рельефно выступает такой признак противоположностей как взаимоисключение друг друга. Гегель, разрабатывая тему противоположения, пошёл дальше своих предшественников. Давыдов Ю.Н. так описал понятие процесса в гегелевской диалектике: «Но бытие «есть» лишь как целостность – «тотальность» - всех своих определений, каждое из которых, взятое в обособленности (как «для-себя сущий» момент «тотальности») представляет собой нечто одностороннее, а следовательно, содержащее в себе отрицание, т.е. своё небытие, своё, т.е. определённое, конечное небытие.
Будучи определённым, конкретным (конкретным небытием, бытием под знаком «не») отрицание становится условием, благодаря которому каждое из определений бытия (категорий) указывает на другое, ему противоположное, сопрягается, связывается, синтезируется с ним, а через него со всей системой – тотальностью – определений бытия, в которой бытие присутствует как нечто пребывающее» _Давыдов Ю.Н. Неокантианский антиномизм и трагическая диалектика.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 4. М., 1988. С. 131). Вполне понятно, что бытию, как «тотальности определений», противопоставлено небытие вообще или ничто (что в гегелевской терминологии равнозначно – но так ли это?). Однако каждое конкретное определение бытия имеет конкретное же отрицание оного. Таким образом, каждое конкретное противоположение ограничено в своей конкретности. Тем не менее, в своей конкретности каждый раз противоположности выступают, как наибольшие различия. Это очевидно, если обратиться к такой категории, как качество. До тех пор, пока наше мышление остаётся в рамках этой категории (когда именно она является нашей конкретностью) качеству противоположно не количество, а другое качество. Точно так же, как действию в рамках категории взаимодействия противоположно противодействие (торможению – разгон, сопротивлению – подталкивание, содействие и т.д.) Но стоит нам выйти за рамки данной конкретности и перед нами другое, более широкое противоположение: качества – количеству, действия – отражению, формы – содержанию и т.д. Сравните из этики: «Благу необходимо противоположно зло… Но злу иногда противоположно благо, иногда же зло» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. С. 79. М., 1978). Пример: щедрость (благо) противоположна скупости (злу), но злу (скупости) иногда противоположно и зло (мотовство).
Но для каждой пары конкретных противоположностей в своеобразной иерархии противоположностей при передвижении по этой иерархии от конкретности ко всё большей абстракции (снизу вверх) остаётся действительным считать противоположности противоположностями. Что даёт нам право на это? Понятие равенства противоположностей в их интенсивном отношении друг к другу. Это – четвёртый закон моей логики противоположений.
Четвёртый закон логики противоположении. Противоположности стремятся быть равными в своём интенсивном отношении друг к другу.
Тезис о равенстве противоположностей, однако, не встречает одинакового одобрения у философов прошлого. Но это, в основном, касается некоторых этических течений, полагающих, например, что зла (пороков) в мире больше, чем добра. Что же касается природы, то большинство философов считало противоположности равными. Так, например, Симпликий, излагая воззрения Парменида, писал: «Если же «нет ничего, что было бы непричастно ни тому, ни другому», то это означает, что они оба начала и что они противоположны.
…всё наполнено вместе светом и непроглядной Ночью,
Обоими поровну, так как ни тому, ни другому непричастно ничто»
(Цит. по «Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989./ Изд подготовил А.В. Лебедев. С. 292).
Или, излагая воззрения Эмпедокла, тот же Симпликий цитирует:
«Проклятая Ненависть порознь от них (=элементов), совершенно уравновешенная,
И Любовь у них, равная в длину и ширину» (Там же. С. 344).
Шагнув через века, мы ту же идею встречаем и у Я. Бёме: «Без противоположности ничего не обнаруживается; ни одно изображение не появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает тёмной. Т.о. противоречие есть обнаружение равенства, которое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя» (Я. Бёме.AURORA или утренняя заря в восхождении./ Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 192).
Или у Шеллинга Ф.: «Если природа изначально есть двойственность, то уже в изначальной продуктивности природы должны быть заложены противоположные тенденции… они положены равными (ибо нет основания полагать их неравными)» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 197). Правда, тот же Шеллинг указывал на то, что равные противоположности должны уничтожать друг друга. Но теперь – это не проблема для разума.
Тем не менее, даже сейчас, на первый взгляд, понятие равенства противоположностей противоречит действительности. Принято считать, что противоположности равны только в стадии противоречия, но это не так. Противоположности, именно как противоположности, в идеале всегда равны друг другу в их единстве. Это необходимо вытекает из того факта, что они должны взаимно ограничивать друг друга. Это же вытекает из естественнонаучных законов термодинамики (стремление системы к состоянию с наибольшей энтропией). Неравными могут быть явления различий между ними. Но различия, как экстенсивное отношение противоположностей, отнюдь не обязательно должно быть направлено на другую противоположность. Оно, это различие, как различие самих противоположностей, направлено, скорее, вовне этих противоположностей. Так, в химии, согласно принципу Ле-Шателье, мы можем сместить равновесие прямой и обратной реакции с помощью внешних факторов – изменения давления, температуры, концентрации одного из взаимодействующих веществ в ту или иную сторону образования противоположностей (исходных веществ – продуктов реакции). Если же внешнее воздействие конечно, то в системе противоположностей вскоре установится новое равновесие с другим соотношением противоположностей, но интенсивность их направленного друг на друга существования, выражающаяся в равенстве образующихся в том или ином равновесии и исчезающих противоположностей, остаётся той же.
Количественное неравенство противоположностей (если одно из равновесий принять за меру (например, нормальные условия или при вынужденном изменении концентраций разумно принять за истинное равновесие концентрацию исходных веществ, взятых в стехиометрическом соотношении) объясняется не изменением интенсивности их существования друг относительно друга, а ростом экстенсивности одной или обоих противоположностей вовне.
Явление гипертрофии одной из противоположностей суть не отсутствие взаимодействия противоположностей, их интенсивных отношений друг с другом, а показатель взаимодействия этой противоположности, как части целого, непосредственно с внешней средой, что свидетельствует не только о реальности противоположностей, как частей одного целого, но и о том, что они, несмотря на тотальную интенсивность своих отношений друг с другом, не лишены специфической экстенсивности. Взаимоохват противоположностями друг друга, как тотальное тождество, полагает и их противополагающее различие, опять же, в своей тотальности.
Внешние противоположности, таким образом, суть могут быть не только разными сущностями (магнит – не магнит), но и одинаковыми, являющими себя за счёт гипертрофии разных противоположностей в одинаковых сущностях самостоятельными друг относительно друга. Я уже останавливался на вопросе, что не всякая связь является связью противоположностей. Связь может быть и связью между тождественными и просто различными вещами. Связь между противоположностями, полагающая их интенсивное отношение единства, суть такая связь, когда интенсивные отношения между вещами настолько велики, что эти вещи (противоположности, как сущности) замыкаются на себя во всех иных отношениях экстенсивности, кроме одного различия (дифференцирующегося далее в себе). Образно можно представить два источника силового поля, все силовые линии которого замыкаются на этих источниках, кроме одной, лежащей на линии кратчайшего пути между этими источниками, т.е. противоположной геометрически. Действительно, если одна противоположность положительна, то другая – отрицательна. Если одна противоположность абсолютна, другая – относительна. Если одна противоположность – независимая связь, то другая – зависимая связь, если одна противоположность суть актуальная природа, то другая – потенциальная и т.д. Различие противоположностей, тем самым, необходимо должно быть само противоположным, ибо только оно, необходимо должно быть наибольшим.
С вещами, имеющими различные сущности, при их всё возрастающей интенсивности взаимодействия, при их сращивании друг с другом, спектр их различий должен обязательно сужаться, лимитироваться, оставляя единственный вектор различения – противоположение. В результате любого появления противоположностей, полагая их различия противоположными, я, тем самым, полагаю их тождество «по сущей сущности», которое необходимо для различения.
Пятый закон логики противоположений. Наибольшее различие как качество одной и другой противоположностей, необходимо суть противоположение, имеющее также одну сущность.
В процессе своего существования, как то было показано выше, противоположности неизбежно должны приобретать или лишаться тех или иных различий (хотя бы – количественных). Но главное их различие суть качество для каждой из пары противоположностей. Казалось бы, пятый закон логики противоположений избыточен. На самом же деле он очень важен при определении истинного качества противоположностей. Действительно, например, я естественно определил противоположными в системе обратимой химической реакции концентрации исходных веществ и продуктов этой реакции. Поскольку это традиционное разделение противоположностей, оно не вызвало внутреннего протеста. Но почему бы в данной системе не обозначить противоположными концентрацию и объём (или давление)? Они взаимосвязаны и взаимозависимы. В данной системе обратимой химической реакции они определяют друг друга. Чем не противоположности? Конечно, пример не совсем корректен. Но это только потому, что подобные системы досконально изучены. А взять малоизученные системы, или абстрактные философские пары противоположностей? Ведь, как мной говорилось ранее, можно и количество и качество определить по разному. В конце концов, само их противоположение было обнаружено относительно недавно – Гегелем.
Пятый закон логики противоположений ограничивает выбор определённостей противополагания требованием не наибольшего различия вообще, а наибольшего различия по одной сущности. Можно, действительно, по Декартовски круто определить наибольшими различиями в Природе материю и мышление. Но уже античная философия, как справедливо заметила Бутина С.Л. наметила возможность нематериального трёх видов: разумное, пустота и число (см. С. Л. Бутина. Натурфилософия: поиски единого.//Известия Уральского государственного университета. №32. 2004). Так ли на самом деле – неважно. Важно, что вполне возможно, что противоположение разума материи, даже исходя из позиций первичности материи, уже не есть первым противоположением в Природе. А значит, это противоположение не истинно онтологически. Чтобы онтологически определить материю необходимо:
1) определить её «сущую сущность», как того требует первый закон противоположений (или сущность связи материи с другой частью противоположения);
2) определить наибольшее различие между материей и её противоположностью.
Пятый закон логики противоположений здесь помочь не может до тех пор, пока не будет определена в различии хоть одна противоположность. Зато если есть такое определение, по видовому отличию легко определить и вторую противоположность (См., напр. Главу Субстанция в моей книге Натурфилософия как рефлексия естествознания).
Назову ещё один закон противоположений, который необходимо должен выполняться вследствие принципа тождества мышления и Природы, а именно:
Шестой закон логики противоположений. Каждый объект действительности должен иметь свою противоположность.
Всё имеет свою противоположность, в том числе, и сама противоположность. У меня роль противоположности противоположных отношений играют отношения единства.
Откуда берётся такое требование к объектам действительности? Можно обратиться к истории, например, к тезису Я. Бёме о том, что нечто является только тогда, когда есть его противоположность – и развить его. Однако подобное доказательство будет лежать несколько в стороне от современного понимания способов существования противоположностей. Поэтому я предпочитаю фронтальную атаку, а именно: доказательство, вытекающее непосредственно из признаваемого в настоящее время многими философами марксистко-ленинской школы определения самих противоположностей, как частей сущности. Если, действительно, подобное определение отражает настоящее существование противоположностей в Природе, то отсюда естественным образом вытекает следующее. Допустим, существует некий объект действительности, у которого отсутствует его противоположный аналог. Подобное утверждение означает, что существует лишь часть сущности без самой сущности как целого, которая суть сама связь двух противоположностей. Но, поскольку не существует самой сущности, этот объект действительности должен быть необходимо только целым в самом себе, что одновременно означает полную независимость его существования, а посему он не может быть обнаружен, ибо суть абсолютная субстанция (ибо по допущению, он всё же существует). А это равнозначно, как доказал уже Б. Спиноза, абсолютному небытию данного гипотетического объекта для нас.
Выше приведено, так сказать, формальнологическое доказательство. Приведу ещё и диалектическое. По определению вещь (объект) возникает как раздвоение единого. Если объект существует, следовательно, он есть нечто производное от эволюционирующей «сущей сущности», которая раздвоилась на противоположности. Таким образом для данного объекта обязана быть и его противоположность.
Я не собираюсь во всём объёме излагать логику противоположений. Моя цель – лишь обозначить её, чтобы:
1) иметь наглядный пример доказательства существования множественности логик;
2) использовать её законы в доказательствах истинности моих тезисов.
Эти законы и раньше использовались. Например, Ф. Шеллинг, противопоставляя органический и неорганический мир в своей натурфилософской системе, писал: «Поскольку существование непродуктивного (неорганического) мира сначала только постулируется, чтобы объяснить продуктивный мир, то и условия его могут быть установлены лишь гипотетически; а поскольку мы пока что вообще знаем этот мир лишь из его противоположности продуктивному миру, то и упомянутые условия также должны быть выведены из этой противоположности» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 212). Т.е.:
1) он использовал закон о единственности двух изначальных противоположностей;
2) он использовал закон о необходимости существования противоположностей для всего сущего;
3) он использовал и пятый закон логики противоположений.
Но каждый этот закон он логически выводил для разрешения конкретной проблемы – единстве продукта и продуктивности как первого противоположения Природы сущего в самой себе. Здесь же они обобщены на уровне отдельной логики.

@темы: Логика противоположений

18:38 

Глава 6. Логика противоположений.

То, что диалектика, основанная на существовании противоположностей, играет необычайно важную роль в развитии самой философии, не нуждается в доказательстве. Вот так описывает данный процесс Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен., 1985. С. 45): «Одиночные категории по мере развития науки образуют полярные пары. К соотносительным категориям в процессе углубления диалектики их связи прибавляются синтезирующие». Центральной проблемой подобного процесса является проблема обоснования противоположения двух различных категорий друг другу. Свидетельством того, что она неразрешена может служить, например, зачастую отсутствие ответов на вопрос: что является противоположением синтезирующим категориям триад (теоретическому в триаде «эмпирическое – умозрительное – теоретическое», особенному в триаде «единичное – общее – особенное», системе в триаде «элементы – структура – система» и т.д.). Или другой пример: почему в вышеуказанной триаде элементу противопоставляется структура, а не сама система, в то время, как структура служила бы синтезирующей категорией? Это выглядит естественней на фоне триады «единичное (элемент) – общее (система) – особенное (структура)». Разные основания противоположения? А правильны ли они? Третий пример: триада «тождество – противоположность – противоречие». Почему здесь противоположности противопоставляется тождество, а не единство? Является ли необходимым условием наличие противоположности любому понятию или вещи?
Ещё сложнее с проблемой синтезирующей категории триады. В своей работе о натурфилософии я уже доказал, что мера не является синтезирующей категорией качества и количества (хотя бы потому, что основание этого синтеза годится для любых противоположных категорий). Кстати, что противоположно самой мере? Или что, например, является синтезом движения и покоя, возможности и действительности и т.д.? Каковы точные основания для отнесении той или иной категории к классу синтезирующих?
Очевидно, что с диалектическим методом ещё много неясного. Поэтому первейшей моей обязанностью, я считаю, является доказательство существования логики противоположений, т.е. такой логики, в которой:
1) разработан метод определения противоположного;
2) факт установления противоположности одного объекта действительности другому служит доказательством или опровержением какого-либо суждения;
3) разделены и уточнены механизмы образования и развития противоположностей.
Сначала я укажу на возможность такой логики. В формальной логике то или иное положение считается доказанным, если верны обе (большая и малая) посылки, на основании которых устанавливается тождество суждения с большой посылкой. Простейший пример: А (кислота) противоположна по своим химическим свойствам основанию В. С (едкий натр) есть основание. Следовательно, С противоположна А. В принципе, здесь нет ничего мудрёного и, согласно законам формальной логики, такое утверждение справедливо. Тем не менее, утверждение базируется на истинности большой посылки, которая гласит о противоположности А и В.
На первый взгляд, приведённый мною пример столь очевиден, столь хорошо вписывается в привычный трафарет формальнологического доказательства истинности того или иного суждения, что не только доказывает возможность логики противоположений, но и невольно поднимает вопрос: а нужна ли она? Не надумана она по существу?
Собственно, из моего понимания логики как доказательства тождественности суждения тому, что это суждение отражает из реальности, a priori, легко выводится законность моего желания образовать логику противоположений. Действительно, необходимость правильно отразить в мышлении существование реальности внешней нам вещи, именно этой вещи в её индивидуальности, выражается как раз в отражении самой индивидуальности вещи. Существование вещи нельзя ни объяснить, ни понять без индивидуальности вещи. Индивидуальность вещи делает существование вещи индивидуальным, а следовательно, отражение индивидуального существования необходимо должно быть индивидуальным. Например, логика, применяемая для описания поведения макротел в ньютоновской механике отлична от логики описания поведения элементарных частиц. В механике И. Ньютона можно, например, утверждать: «Если энергия тела меньше определённой величины, тело никогда не покинет места, обозначенного энергетической потенциальной "ямой"», в квантовой же механике исчезает однозначность следствия, а появляется вероятность того или иного исхода. Логика, применяемая к описанию химической системы, отлична от логики, применяемой к описанию биологических систем, как, впрочем, и логика арифметики. Так, если, например, 1+1 в арифметике всегда равно 2, то в живом мире (да и не только – в живом) 1+1 может равняться и одному, и двум, и многим (например, слияние двух клеток в одну, появление потомства и т.д.).
Следовательно, логика противоположений как описание существования объектов действительности имеет такое же право на существование, как и формальная логика тождества (Аристотель), как и логика различия (Лейбниц) или как логика всеединства (В. Соловьёв). И, в общем-то, логика противоположений существует как диалектика, объединяющая в себе развитие таких отношений сущего, как отношения единства и отношения «борьбы» (собственно, отношения противоположения). Уже исходя из такого восприятия марксистко-ленинской диалектики, основанного на различии, противоположении понятий единства и противоположения очевидно различие, которое я полагаю между существующей диалектикой и моей логикой противоположений. Негативный момент такого моего подхода очевиден: в общем-то он сужает рамки собственно противоположений, исключая из рассмотрения посредством её момент единства противоположностей. Но здесь и два серьёзных замечания, которые нейтрализуют указанный негативный эффект. А именно:
1. Я правильно утверждаю, что отношения единства вовсе не характеризуют именно противоположности. Точнее, отношения единства не являются специфическим признаком противоположностей. В отношениях единства совершенно естественно могут пребывать не только противоположные части, но и тождественные (многократное повторение кода в генах) и различные (и палец, и рука, и плечо, и печень – различны, и, в то же время, они едины в организме). Противоположностям же, в свою очередь, не обязательно пребывать в единстве. Они сами по себе могут существовать раздельно (полифункционализм клеток или внутреннее противоречие может стать внешним – противоречивой специализацией индивидуальных особей вида и видов в биоценозе; или внешнее противоречие электричеств ядра атома и его электронов в их самостоятельном существовании, например, в плазме, становится внутренним при образовании атома).
Собственно, в самой МЛФ состояние единства противоположностей суть лишь момент их развития: «Будучи необходимыми моментами диалектического противоречия, писал А, П, Шептулин (Шептулин А.П. Противоречие. Закон единства и борьбы противоположностей.// МЛД. В 8 кн. Кн. 1. 1983. С. 71),- единство и «борьба» противоположностей, однако, занимают в нём неодинаковое положение. Единство противоположностей всегда относительно, «борьба» – абсолютна. Относительность единства противоположностей выражается прежде всего в том, что оно временно: при соответствующих условиях возникает, определённое время существует и вследствие развития «борьбы» противоположностей разрушается и заменяется новым единством, которое, в свою очередь, тоже сходит со сцены и т.д.» (Ср. Ленин В.И. Т. 29. С. 317) Причём, Шептулин А.П. подчёркивает, что причиной этому, как раз, служит самостоятельность существования противоположностей: «Относительность каждого конкретного единства проявляется также в неполноте тождества противоположностей, в отсутствии полной согласованности в функционировании и развитии последних, а также в преходящем характере их равнодействия» (Там же).
2. Сужая область логики противоположений, я, тем самым, конкретизирую само понятие противоположения, что даёт мне возможность более свободного развития понятий противоположностей вне зависимости от понятия единства, и, таким образом, логика противоположений не становится уже за счёт компенсации свойств связи понятий противоположения и единства свойствами свободного, саморазвивающегося в моём мышлении понятия противоположения.
3. Логика противоположений вовсе не отвергает иные логики (подобно тому, как диалектическая логика не отвергает формальную). В логике противоположений, по-прежнему, остаются действительными отношения различия, единства и тождества. Особенностью логики противоположений является интенция мышления именно на отношения противоположения с их спецификой, ограниченные и переходящие в другие отношения. Чтобы было более понятно место логики противоположений в структуре противополагающих себя друг другу двух основных (диалектической и формальной) логик, я обозначу логику противоположений так следующим образом. Формальная логика – это логика отношений различия и тождества, экстенсивное определение и развитие понятия; диалектическая логика – это логика отношений единства и противоположения, интенсивное определение и развитие понятия; логика противоположений – это логика отношения противоположения и в этом смысле часть диалектической логики. Разделение же целого на части – это, как раз, показатель развития целого, обогащения целого свойствами частей.
Отсюда однако ещё не следует, что логика противоположений суть часть именно марксистко-ленинской диалектической логики уже хотя бы потому, что сама марксистско – ленинская диалектическая логика, признавая релятивность отношений единства, абсолютизирует отношения «борьбы», тем самым давая явный «крен» в сторону именно логики противоположений. Соответственно, в рамках логики единства необходимо абсолютизируются именно отношения единства, а смена противоположений выступает как релятивный элемент. Например, общество даже в рамках той же МЛФ остаётся единым, несмотря на присутствие в нём антагонистических классов по их отношению к средствам производства, т.е. несмотря на смену существующих в том или ином обществе противоречий (конечно, если этому обществу удастся сохранить своё единство во всех перипетиях внутренней борьбы). Тем не менее (а может, именно потому, что марксистко-ленинская диалектика имеет в своём развитии именно нужный мне «крен»), я, подчёркивая преемственность моей логики противоположений марксистко-ленинской диалектике и имея в наличии в нашей стране реальность довлеющего существования именно МЛФ, необходимо должен исходить, прежде всего, из МЛФ и отмежёвываться от неё. С этой целью я должен определить смысл антропного понятия «борьбы» и сравнить его с настоящей сциентистской реальностью, а также, с философской категориально-структурированной реальностью.
Поскольку «борьба» - понятие, более приближённое к обыденным понятиям, то и смысл его необходимо искать, прежде всего, в обыденности. Что понимается под борьбой? Прежде всего борьба – это не один одномоментный акт, а ряд взаимосвязанных действий, положенных в длительности как процесс. Т.е. борьба – это, прежде всего, процесс.
Далее. Под борьбой понимается силовое преодоление какого-либо препятствия для достижения какой-либо цели, какого-либо определённого состояния. Естественно при этом подразумевать, что первое нечто, отличное от второго нечто, которое первое преодолевает, сопротивляется силовому воздействию, ибо, либо хочет сохранить своё состояние, либо стремится к другому состоянию. И первое нечто этому мешает. Собственно, такое понимание борьбы свойственно и МЛФ: «В столкновении двух противоположных сил, тенденций осуществляются процессы изменения, развития как в обществе… так и в живой и неживой природе… Сложное, подвижное отношение между противоположностями было названо диалектическим противоречием. Иначе говоря, термины «единство и борьба противоположностей» и «диалектическое противоречие» заключают в себе одно и то же содержание.
Правда, надо учитывать, что если в общественной жизни борьба противоположностей в философском смысле может быть отнесена и к реальной борьбе социальных групп, людей, столкновению их реальных интересов и т.д., то применительно к природе, к сознанию (да во многом и к обществу) слово «борьба» не следует понимать буквально. Нелепо было бы думать, например, что при решении математических задач «борются» операции сложения и вычитания, возведения в степень и извлечения корня, что в процессе обмена веществ «борются» процессы ассимиляции и диссимиляции веществ и т.д. Очевидно, что термин «борьба противоположностей» по отношению ко всем этим явлениям имеет специальный смысл, что слово «борьба» употребляется метафорически и что, пожалуй, лучше употреблять его не отдельно, а в составе формулы «единство – и – борьба противоположностей» (Введение в философию./ Учебник. Т. 2. М., 1990. С. 160). В настоящее время теория метафорообразования ещё далека от совершенства. Тем не менее, я сошлюсь на наиболее разработанную теорию концептуальной метафоры Лакоффа – Джонсона, основанную на том, что структуры понятий, формирующих мышление, отражают структуры человеческой деятельности. В теории Лакоффа – Джонсона метафорой считается перенос понятийных структур из одной сферы (сферы функционирования языка – у Лакоффа – Джонсона их три – материальная, интеллектуальная и социальная) «вдоль определённых линий» в другую. Этот перенос определяется сходством, аналогией и отвлечённостью. Причём, отвлечённость и задаёт различие между буквальными и метафорическими структурами. Т.е. при буквальном отвлечении мы «отвлекаемся» от несущественных свойств объекта, что обеспечивает этому общему термину возможность быть использованным в большом количестве конкретных языковых ситуаций. При метафорической же реализации понятий мы отвлекаемся от самого объекта и концентрируем внимание на одном или нескольких его существенных свойствах.
Таким образом, полагая понятие «борьба» метафорой, мы, тем не менее, вынуждены будем признать, что эта метафора обозначает какой-то реальный процесс, объект действительности, существенное свойство которого аналогично, сходно с существенным свойством «борьбы», причём, в общественной жизни (по крайней мере, в некоторых её аспектах) понятие борьбы приобретает буквальный смысл.
Итак, что мы имеем? Мы имеем факт: под понятием «борьбы» в МЛФ скрывается (или, точнее, обозначается) какое-то реальное явление, имеющее одну сущность, благодаря чему мы можем различные конкретные явления этой сущности объяснить посредством этой сущности (т.е. утверждать, что «борются» в каком-то одинаковом смысле и электрон с протоном в атоме водорода и пролетариат с буржуазией, и плюс с минусом). Ближайшим и часто замещаемым понятие «борьба» понятием служит понятие «взаимодействие». Я не буду приводить длинный ряд цитат по этому поводу (некоторые из них, в принципе, приведены мною ранее). Я остановлюсь только на рассмотрении концепций двух авторов, основывающих развитие наших знаний о противоположностях, как частях, взаимодействующих друг с другом.
1. Аверьянов А.Н. пишет: «Взаимодействие, характеризуемое как борьба, и есть противоречие» (Аверьянов А. Н. Системное познание мира. 1985. М., С. 116). Конкретизируя взаимодействие, он разбивает это понятие в себе на два класса – противодействие (борьба) и содействие (сотрудничество). Причём, любое взаимодействие имеет переменный характер, т.е. колеблется, пульсирует его напряжённость, интенсивность, периодически сменяют друг друга противодействие (борьба) и «содействие» (сотрудничество)». (Аверьянов. 1985. Там же. С. 118). Однако подобное разделение взаимодействия на два противоположных вида не вносит, само по себе ясности в старый вопрос формулировки закона единства и борьбы противоположностей. Так, Минасян А.М. замечает, что с его точки зрения название первого закона диалектики неудачно, т.к. подразумевается, что борьба исключает понятие единства и наоборот (Минасян А.М. Диалектика и софистика (опыт философской дискуссии). 1985. Ростов. С. 73).
Чтобы разобраться, в соответствии или несоответствии название закона его содержанию, нужно, прежде всего, сформулировать сам закон. Краткой формулировки закона единства и борьбы противоположностей не существует, но смысл его довольно ясен:
1. Каждый объект заключает в себе противоположности (отрицает сам себя).
2. «Борьба» противоположностей в объекте – источник (причина) его самодвижения, развития.
Отсюда вполне естественно предположить, что «единство» противоположностей в названии закона говорит о том, что противоположности едины, одно целое. Понятие же «борьбы» характеризует относительную самостоятельность этих противоположностей друг относительно друга (борются с тем, что не повинуется, противодействует, т.е. обладает собственной причинностью). Таким образом, действительно, единство противоположностей исключает их борьбу, как замечает Минасян А.М. А значит, в самом названии закона таится противоречие, которое Аверьянов А.Н. в принципе, мог бы разрешить, используя понятие содействия как противоположное (т.е. противоречащее) понятию борьбы. Но он не делает этого по вполне определённым причинам, главная из которых следующая. Несмотря на то, что содействие, характеризуется «сотрудничеством», взаимодополнением, взаимоподдержкой, стимуляцией и т.д. (т.е. являясь положительной стороной существования противоположностей), оно не есть непосредственно единством противоположностей. Оно есть лишь фактором, «моментом», обуславливающим это единство. Аверьянов А.Н. на основании своего анализа приходит к выводу о том, что наряду с законом единства и борьбы противоположностей должен существовать закон «содействия взаимодействующих систем».
С другой стороны, содействие, характеризующееся сотрудничеством, взаимодополнением и т.д. не есть непосредственно единством, а лишь фактором, «моментом», обуславливающим это единство (таким же, по сути, как и борьба, противодействие). И, таким образом, замена в законе диалектики понятия борьба на понятие взаимодействие возможна и, наверно, по логике Аверьянова, необходима. Действительно, каким образом мы описываем существование противоположностей? Противоположности отрицают друг друга, противостоят, противодействуют друг другу. Но те же противоположности и взаимообуславливают, взаимодополняют, взаимоподдерживают друг друга. Все характеристики – глаголы, разбитые на две противоположных группы. Две черты – борьбы (противодействия) и содействия – являются одинаково существенными свойствами одной и той же пары противоположностей.
Закон единства и борьбы противоположностей, переименованный в закон единства и взаимодействия противоположностей, достиг бы наивысшего соответствия своего содержания своему названию. Но Аверьянов А.Н., надо полагать, не удовлетворился такими скромными результатами. Он постулирует свой закон, «закон содействия взаимодействующих систем». «Никто не отрицает, - пишет он, что «учение о единстве противоположностей» - ядро диалектики. Но ведь никто и не постановлял, что противоположности могут только бороться друг с другом, а диалектика имеет одно – единственное «ядро» (Аверьянов А.Н. Содействие: понятие, структура, динамика./Диалектика и научное мышление (материалистическая диалектика – методология наук). М., 1988. С. 82). Причём, что характерно, он не связывает однозначно свой закон с понятием противоположностей, в то время, как понятие единства продолжает оставаться основным в предполагаемом функционировании закона Аверьянова А.Н.: «Система (индивид, государство, сообщество – любая отдельность), чтобы «выжить», самосохраниться в непрерывно изменяющейся среде, должна объединиться с другими системами. Это объединение может быть и с противоположными, и с отличающимися системами в том случае, когда имеется нечто опасное для всех объединённых систем.
Чем больше сторон взаимодействующих систем вступают в содействие, тем прочнее единство метасистемы, тем больше её устойчивость против внешних враждебных воздействий. Рост содействия внутри метасистемы (системы) усиливает рост борьбы вне метасистемы (системы) по тем же параметрам, факторам, по каким укрепляется внутреннее единство» (Аверьянов А.Н. 1988. Там же. С. 93). Поэтому закон Аверьянова А.Н., хоть и можно сформулировать по аналогии с законом единства и борьбы противоположностей, как закон единства и содействия противоположностей. Но он значительно шире закона диалектики по существу, ибо включает в своё содержание не только противоположные, но и отличающиеся друг от друга объекты. «Единство же, - пишет Аверьянов А.Н., - есть атрибут любого взаимодействия. Оно может быть более или менее прочным, устойчивым, динамическим, статическим, переменным, постоянным, взаимосвязанные стороны могут бороться, отталкивать друг друга и, наоборот, содействовать друг другу, взаимодополнять, притягивать друг друга и т.д. Будучи богатым по содержанию, единство не может быть сведено к какой-то одной его форме, например, содействию, взаимопроникновению или притяжению» (Аверьянов А.Н. 1985. С. 129).
Что нам даёт концепция Аверьянова А.Н. с точки зрения существования противоположностей? Прежде всего она даёт возможность рассматривать «борьбу» противоположностей как частный вид взаимодействия противоположностей.
А. М. Минасян, анализируя возможность переименования закона диалектики, указывал, в частности, что классики МЛФ именовали этот закон и как закон «единства (тождества) противоположностей» и, в частности, как «взаимодействие противоположностей» (Минасян А.М. 1985. Там же. С. 173). Так что, в принципе, закон единства и борьбы противоположностей можно было бы именовать и законом единства и взаимодействия противоположностей. Причём закон изменился бы только по названию, но не по содержанию, ибо противоположности сами по себе (в трактовке классиков МЛФ) не только «противостоят», борются друг с другом, но и взаимообуславливают, поддерживают, не могут существовать друг без друга (ср.: мутуализм – высшая ступень по Аверьянову А.Н., содействия). Поэтому разделять закон единства и борьбы противоположностей было бы противно природе существования противоположностей в единстве их отношений друг к другу. Изменение название этого закона так, как указывалось выше: закон единства и взаимодействия противоположностей,- без изменения его содержания был бы самым простым выходом.
С другой стороны, опираясь, опять же, на анализ Аверьянова А.Н., вполне очевидно, что именно содействие противоположностей приводит к явлению их единства, а не «борьба». Замена в названии закона понятия борьбы понятием взаимодействия снимает противопоставление единства и борьбы. Более того, поскольку единство – следствие явления содействия, само понятие единства в новом названии закона диалектики будет казаться лишним. И это было бы действительно так, если бы не надо было в названии закона подчёркивать существование противоположностей не вообще, а в едином одном. Т.е. наличествует логическая необходимость сформулировать название закона, как закона взаимодействия противоположностей в одном, в объекте действительности.
Теперь сверим предварительно полученное мною название закона с его содержанием. То, что понятие взаимодействия вмещает в себя все глаголы, описывающие поведение противоположностей, надеюсь, ни у кого не вызывает сомнений. Что же касается уточнения: «в едином, одном», то его необходимость вытекает непосредственно из того, что в этом законе диалектики «борьба», взаимодействие противоположностей выступает как внутренний источник самодвижения одного объекта действительности, его развития.
На первый взгляд, вышеуказанное название закона адекватно его содержанию. Но присмотримся внимательней к содержанию. Действительно, взаимодействие противоположностей является не только источником его развития: «Противоречие может выступить и выступает источником прогрессивного развития, но вместе с тем противоречие может быть и тормозом прогрессивного развития, если его вовремя не разрешить» (Аверьянов. 1988. Там же. С. 82). Оставаясь источником самодвижения «борьба» противоположностей, действительно, может привести к регрессу, и даже – к гибели. Но только ли «борьба» - источник самодвижения? Ведь содействие противоположностей – тоже источник самодвижения как их самих, так и их вместе как одного объекта (достаточно вспомнить об индукции – самопроизвольном достраивании вновь образующегося объекта). В общем-то, вполне логично предположить, что любое взаимодействие между противоположностями приводит к их изменению. А, следовательно, название закона, всё-таки изменяет обычно представляемое за таковое содержание этого закона. Исчезает акцентирование на ядре диалектики: «борьбе» противоположностей. Правильно ли это для марксистко – ленинской диалектики – не знаю, но для логики противоположений – да. И в этом смысле логика противоположений шире марксистко – ленинской диалектики. Впрочем, по сути, сама марксистко-ленинская диалектика самопроизвольно выходит из своих узких рамок.
Рассмотрим в качестве другого примера предложенную Бородкином В.В. в рамках МЛФ следующую схему развития теории противоречия:
1. Вне принципа взаимодействия и взаимосвязи противоречий проблема воспроизводства, развития противоречий неразрешима.
2. Оказывая воздействие, производя изменение, противоречие утрачивает соответствующее количество действия или способности и дальше производить изменение. А это значит, что каждое отдельное противоречие действует только в направлении своего разрешения. Иначе, противоречие не может быть источником своего развития.
3. Источником развития отдельного противоречия может быть только действие других противоречий системы «вещь – среда».
4. Оказывая воздействие, производя изменение, противоречие изменяется само. Изменение противоречия можно назвать взаимопревращением противоположностей (Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 139).
Из краткого изложения идей Бородкина В.В. для себя можно сделать следующие выводы. Во-первых, понятие борьбы, действительно, постепенно в МЛФ заменяется понятием взаимодействия. Во-вторых, Бородкин В.В. вслед за понятием взаимодействия переносит в содержание закона диалектики идею сохранения энергии. И это правильно. Действительно, если есть взаимодействие противоположностей, которое приводит к самодвижению объект, подобно тому, как топливо ракеты приводит в движение ракету, то взаимодействие должно чем-то подпитываться. Запасы же любого конечного объекта ограничены. Откуда же он их берёт? Отсюда же проистекает третья идея о том, что объект питается энергией, которая берётся из взаимодействия объекта, как целостности, со внешней средой. Это внешнее взаимодействие «вещь – среда» вполне способно перерасти и во внешнее противоречие между вещью и средой.
Подобная трактовка механизма действия противоречий (внутреннего и внешнего) отражает многие химические, биологические, социальные процессы на абстрактно-философском уровне знаний. Взять, к примеру, синергетику. Действительно, синергетическая система, находящаяся в неравновесном состоянии со средой (внешнее противоречие вещь – среда), в силу внутренних собственных причин своего существования, в свою очередь, неравновесна в самой себе (внутреннее противоречие). Её энтропия не максимальна вообще, сколь для этой системы возможно, а максимальна настолько, насколько ей это позволяет противоречие вещь (система) – среда, которое и питает противоречие вещи себе энергией, веществом, информацией. Во взаимодействии внутренних противоположностей реальных природных систем, описываемых механизмом синергетики (+абстрактно-философским механизмом взаимодействия противоположностей) можно увидеть не только зарождение и усложнение различных структур вещи, но и их изменение, разрушение, гибель.
Далее. Логика противоположений не замыкается на рассмотрении только лишь их взаимодействия. Закон взаимодействия противоположностей в одном (или одного) объекте включает в себя не только процесс взаимодействия противоположностей, но и изменения этих противоположностей в процессе взаимодействия, их взаимопроникновение, их взаимоотрицание. Т.е. мы постоянно имеем дело не только со взаимодействием (за которым, по словам Ф. Энгельса, «ничего нет») противоположностей, а с их сосуществованием, или, лучше сказать, мы имеем дело с их существованием в одном целом.
Таким образом, по моему мнению, интересующий меня закон диалектики должен именоваться так: закон существования противоположностей в одном целом (в объекте).
Какие возражения можно привести против такой формулировки наименования закона диалектики (уже далеко не марксистко-ленинской, хотя бы потому, что «борьба» уже не является ядром нового закона)?
1. Ранее понятие «взаимодействие» («борьба») конкретно указывало на непосредственную причину самодвижения (т.е. поскольку противоположности объекта взаимодействуют, объект самодвижется. Но:
а) я уже говорил, что взаимодействие противоположностей может приводить не только к самодвижению, но и к само-покою вещи, объекта. Действительно, вещь (например, атом водорода) в меру своих возможностей, в меру своего внутреннего взаимодействия противоположностей, стремится (при возбуждении электрона того же атома водорода квантом света) сохранить саму себя, остаться неизменной, т.е. внутренне, в своей определённости (как атома водорода), она покоится;
б) надо полагать, что взаимодействие – не единственная причина самодвижения. Аналогичной причиной могло бы, например, служить взаимоотражение (хотя исследования по этому вопросу ещё далеки от однозначности понимания этого процесса). И, таким образом, взаимодействие:
- не приводит необходимо (само по себе, как любое взаимодействие противоположностей) к самодвижению (но и к покою);
- является не единственной причиной самодвижения.
Поэтому понятия взаимодействия недостаточно для указания причины самодвижения вещи;
в) до тех пор, пока мы находимся в сфере вещей, в принципе, несмотря на выявленный мною ранее недостаток понятия взаимодействия противоположностей, оно ещё сохраняет свой буквальный смысл непосредственной причины самодвижения вещи, но стоит нам выйти за границы этой сферы, например, в сферу свойств, и само понятие взаимодействия если не теряет свой смысл, то становится, в высшей степени непонятным, тёмным. Например, что означает «взаимодействие («борьба») количества и качества объекта»? Как количество, допустим, элементов объекта взаимодействует с качеством этого объекта? Налицо связь, зависимость этих атрибутов в объекте, но где – взаимодействие?
Опять же, исследуя взаимозависимость этих атрибутов, мы противоположности прослеживаем в их существовании друг относительно друга (изменении, сущности, явлении, превращении друг в друга и т.д.), а не только их взаимодействие друг с другом. То же можно отнести и к противоположным процессам, например, ассоциации и диссоциации, ассимиляции и диссимиляции в одном объекте. Сами процессы не взаимодействуют, но своим существованием обуславливают существование противоположных процессов, тем самым обуславливая также и возможность самодвижения объекта, его сопротивляемость внешней среде. Поэтому замена понятия «взаимодействие» на понятие «существование» в названии закона логики противоположений не только содержательно расширяет этот закон, но и более адекватно отражает источник самодвижения объектов действительности, расширяет их круг.
2. Ранее в названии закона фигурировало понятие единства. Я же заменил его понятием «в одном».
Против данной замены можно высказать следующее. Понятие единства подчёркивало взаимосвязь противоположностей, чего нет в моём определении. Чтобы разобраться в этом виртуальном упрёке, предварительно остановимся на понятии единого, которое я определяю, как интенсивность целой сущности. Как я это понимаю?
Единство – это, прежде всего, отношение. Мы говорим: «Договоримся о единстве наших действий», подразумевая две или более самостоятельных в своих действиях стороны, которым, в силу каких-либо причин выгодно действовать по отношению к чему-либо как одно целое. Единое, в отличие от единства, уже не суть отношение многих друг с другом, как одно, а просто – отношение (подобно тому как противоположение, в отличие от противоположностей, не суть интенсивные части одного целого, а суть сама интенсивность (как отношение) частей. Т.е., если противоположением я определяю интенсивность частей сущности, то единым – интенсивность самой сущности. Действительно, рассматривая противоположности, мы рассматриваем существование частей в одном. Полагая между частями связь (коль они – одно), мы исследовали не саму связь, а существование противоположностей посредством и в рамках этой связи. Для нас, обычно, достаточно при анализе противоположностей знать, что они не могут существовать без этой связи, что эта связь определяет их противоположение, но связь их, обычно, остаётся в стороне от анализа противоположностей. Даже когда мы говорим о переходе противоположностей друг в друга, об их взаимопроникновении, тождестве и т.д., то мы говорим именно о существовании противоположностей в едином, но, практически, ничего не говорим об их единстве, ибо в единстве нет ни тождества, ни различия, ни противоположения, а есть именно одно целое.
Вспомним, целое – не есть лишь связанные друг с другом части. Оно есть отличное, и даже противоположное частям нечто. Целое и части не сводятся одно к другому. Целое никогда не поглощает без остатка части, оставляя им известную автономию. Части никогда не захватывают целое в своей определённости.
С другой стороны, и целое – есть нечто одно, и связанные части есть нечто одно. Связь же, таким образом, есть нечто общее между частями и целым. Но если для целого эта связь обуславливает независимое существование этого целого (объекта), то для частей та же связь обуславливает зависимость их существования в одном целом. А отсюда вполне естественно вытекает различие отношений частей между собой в одном (противоположение) и отношение частей к целому, которое они составляют.
Таким образом, говоря «единство противоположностей», мы уже говорим не об отношениях между противоположностями, а об отношениях противоположностей и того целого, которое они составляют. Другими словами, отношения единства имеют место в равноправном ряду с другими отношениями противоположностей, такими, как тождество и различие противоположностей., ибо как не любое различие суть собственное различие противоположностей (т.е. – наибольшее, в том числе) и не любое тождество суть тождество противоположностей (т.е – абсолютное), так и не любое единство суть единство противоположностей (единство – как новое целое). Пожалуй, одно лишь выделяет отношения единого среди членов этого ряда отношений, так это то, что единое, подобно противоположению, и в отличие от различия и тождества, суть интенсивное отношение, отношение в самом себе частей и самого себя.
Таким образом, понятие единства в названии закона марксистко-ленинской диалектики совершенно неправомерно подчёркивает лишь одно из трёх (единого, тождества и различия) отношений, не являющихся определяющими для противоположностей, как таковых. Противоположности одновременно суть и различные и тождественные друг другу (поэтому по этим взаимоисключающим отношениям их и нельзя определить). Противоположности же никогда не едины друг относительно друга в одном целом. Они едины лишь к образованному ими же целому, и потому противоположны к их единству, как части (сущности) к целому (целой сущности).
В рамках логики противоположений понятие единства противоположностей верно и допустимо лишь в том смысле, что противоположности в своём существовании должны образовывать друг с другом связь (иначе они не будут противоположностями). Т.е. другими словами, в логике противоположений отношения разности, тождества, единства значимы лишь постольку, поскольку они определяются отношениями противоположения и, тем самым, становятся существенными чертами противоположностей (если различие – то наибольшее, если тождество – то абсолютное, если единство – то сущность взаимодействующих противоположностей как одного целого). Поэтому – то в отличие от принятого в МЛФ названия первого закона диалектики, как единства и борьбы противоположностей, я формулирую название закона логики противоположений как закон существования противоположностей в одном целом, образованном этими противоположностями.
Соответственно меняется и содержание этого закона:
1. Не взаимодействие, а существование;
2. Не развитие, а процесс.
Поэтому формулировка самого закона (а не его названия) у меня следующая.
Первый закон логики противоположений: противоположности существуют только как части сущности.
При этом основополагающий закон логики единства будет звучать:
- единство существует как целая сущность.
Закон, объединяющий предыдущие два закона, звучит так:
- интенсивность существует как связь существования.
Последние два определения даются мной в качестве следствия и подробно не обсуждаются). Закон логики противоположения, как тезис, вытекает непосредственно:
- из диалектической логики, в частности, из философского факта – закона: «противоположности возникают как раздвоение единого»;
- из формальной логики, в частности, из философского факта – закона: «противоположности возникают, как соединение двух (многих)».
Если первый философский факт сомнений не вызывает у придерживающихся диалектического мышления представителей МЛФ, то второй может быть принят с недоверием, так как в формальной логике официального статуса не имеет.
Но обратимся к диалектическому материализму, который во всепоглощающей жажде вместить в себя без разбору всё (подобно марксистко–ленинской логике, стремящейся вместить в своё содержание, охватить, проглотить формальную логику), в своё время формализировал следующую схему развития противоположностей: тождество – различие (несущественное – существенное) – противоположность – противоречие. Внести смуту и анархию в столь строго и догматически обозначенный порядок развития противоречия довольно легко, уже опираясь лишь на одни данные естественных наук, что, например, и делает Аверьянов А.Н.: «Само по себе наличие тождественного во взаимодействующих системах ещё не является основанием для возникновения противоречия. Тождественные по тому или иному признаку системы вступают в противоречие лишь тогда, когда одна из них ограничивает возможность существования другой в процессе взаимодействия» (Аверьянов А.Н. Там же. С. 136). Из процитированного, кстати, следует, что не любое взаимодействие есть признаком противоположения, а лишь «противоречивое» (Аверьянов А.Н. 1985. Там же. С. 116).
Противоречие же между качественно тождественными элементами – это первая форма, первый вид противоречия, возникающий вместе с возникновением системы, и взаимодействия между её элементами, заключает Аверьянов (Аверьянов А.Н. 1985. Там же. С. 141) Ссылаясь при этом на труды:
- таких естествоиспытателей, как Ч. Дарвин, Шмальгаузен И.И., Завадский К.М.;
- классиков МЛФ,-
Аверьянов А.Н. утверждает, что: «Борьба за жизнь особенно упорна, когда она происходит между особями и разновидностями того же вида». Возникающие же в ходе внутривидовой конкуренции различия смягчают противоречие, снимают его остроту. Т.е., другими словами, Аверьянов А.Н. не только выдвигает на первый план противоречие между тождествами, но и подчёркивает его необычайно высокую интенсивность. Своеобразным разрешением этого противоречия служит дифференциация особей одного вида, появление (а в дальнейшем, нередко, и закрепление) различий у этих особей.
Как это согласуется с традиционной схемой развития противоречия? Да, в общем-то, никак. Никак не согласуются с этой схемой и явления мутуализма, когда изначально различные (а не тождественные) особи далеко отстоящих друг от друга видов (и даже разных царств) превращаются в одно неразделимое целое. Причём, в этом целом изначально определённые различия приобретают характер противоположных, а другие (как различия, так и тождества) постепенно элиминируются в процессе интенсификации различий противоположностей.
Явление дифференциации в природе (например, предкового вида) уже заставляет нас просто усомниться в правильности традиционной схемы «тождество – различие – противоположение – противоречие», ибо противоположение возникает сразу же в тождестве, а различие смягчает его. Явление же мутуализма показывает процесс образования противоположностей из изначально различных, самостоятельных сущностей (муравьи – акации, микроорганизмы – растения (микориз), грибы и водоросли (лишайники)) и т.д. Совершенно очевидно, что процесс мутуализации двух изначально самостоятельных организмов возможен только как преодоление, а в дальнейшем, и освобождение от тех различий этих организмов, которые делали их первоначально самостоятельными, с одной стороны, и интенсификация тех различий, которые делают их мутуализм выгодным.
Теоретически, двойственность путей образования противоположностей также вполне объяснима. Поскольку я определяю противоположности, как части одной сущности, а сущность, как существование связи свойств, которая тождественна субстанциональной связи, то естественно предположить, что противоположности возникают тогда, когда возникает связь между объектами действительности. Самой связи безразлично, как она образовалась: либо путём дифференциации одной сущности на две взаимодействующих, существующих части, либо путём образования целого из двух первоначально самостоятельных сущностей. Ни один из этих путей в природе не запрещён. Но эти пути различны. Диалектический механизм образования противоположностей из одной сущности заключается поэтапно:
1) явление «сущей сущности» самой себе, как внутреннего и внешнего (например: «Разделение основного вещества цитоплазмы амёбы на два слоя носит весьма неустойчивый характер. При движении её оба слоя цитоплазмы могут легко взаимно превращаться друг в друга… По Заварзину… сначала ткани дифференцируются на две: поверхностная, или пограничная… и ткань внутренней среды (Югай Г.А. Там же. 1965. С. 116 – 117, 129);
2) образование собственных сущностей и связанных с ними различий;
3) с образованием собственных сущностей параллельно идёт и образование связи между ними, которая и являет эти сущности противоположностей в их единстве.
Другой путь – формальнологический, отличен от первого, а именно:
1) тождественные или различные самостоятельные сущности являют себя друг другу, как внешние;
2) образуется связь между ними, которая и являет эти сущности в их единстве;
3) параллельно с образованием связи между ними идёт поляризация их различий друг относительно друга, которая и является в их единстве.
Результатом того и другого процессов образования противоположностей и будут части одной сущности. В общем-то, оба пути развития противоположностей отличаются от общепринятого. Главным образом, они отличаются тем, что возникновение, развитие и гибель (разделение) противоположностей рассматривается мной не как возникновение и смена отношений одной сущности, а в разрезе развития сущности («сущей сущности») или двух самостоятельных сущностей в явление, полагающее, опять же, в развитии, собственные сущности противоположностей, в качестве частей сущности самого противоположения. Эти части являют себя, в свою очередь, как относительно самостоятельные. Отсюда же вытекают и два дальнейших пути их развития. Во-первых, благодаря своей самостоятельности противоположности способны к собственному развитию – каждая вглубь себя. Во-вторых, благодаря своему единству, они способны также к развитию, т.е. к образованию иных, производных от обоих противоположностей, сущностей (наряду с собой). И это – вполне естественно и логически верно, ибо, понимая противоположности, как части сущности, мы и их взаимосуществование, развитие, должны рассматривать, прежде всего, в сфере развития, существования сущности и явления. Смена отношений частей сущности в этом ракурсе (кроме отношения противоположения, определяющего существование противоположностей, как их собственный признак) выглядит внешним. Это я уже отмечал, упомянув концепцию развития противоположностей А.Н. Аверьянова (начало развития противоположностей – не различие, а тождество). И, хотя здесь можно найти момент совпадения начала и конца развития противоположения (тождество начала и тождество при смене противоположностей в конце), смена отношений частей сущности будет оставаться лишь внешним признаком развития противоположностей. Действительно, суть совпадения тождеств противоположностей в начале и конце их развития не в их тождественном отношении, а в потере или в приобретении самостоятельности противоположностей, во входе или выходе этих противоположностей из единого, в тождестве границ самого противоположения, вне которых противоположности перестают быть таковыми (т.е., собственно, противоположностями).
Переход самостоятельных сущностей в одну, и наоборот, как раз, тот момент, в котором исчезает (или образуется) их единство, их связь. Именно в этот момент они уже по основному своему собственному признаку есть ставшие, наиболее выраженные в пике своих интенсивных отношений, определяющих существование другого, как самого себя (т.е. когда их единство чисто условно).
Как я определяю тождественность возникающих при разных путях развития противоположностей? По их существенным признакам. Я эти признаки рассмотрю позже: все, кроме двух.
1. Противоположными будут такие две части, которые в своём существовании составляют одно целое. Но этого признака мало.
2. Противоположности в одном целом должны находиться в интенсивном отношении друг к другу, т.е. обуславливать само существование друг друга. Существование каждой части должно быть направлено на существование другой части целого. При этом совсем не обязательно, чтобы это обуславливание приводило именно к процветанию обоих частей. Важно лишь, чтобы само существование одной части зависело исключительно или преобладающе от существования другой.
По этим существенным признакам, обязательным как противоположностям, развившимся из одного целого, так и у противоположностей, развившихся из разных самостоятельных целостностей, мы можем их отождествить друг с другом.
Различие их полагается единственно в путях достижения состояния противоположения (что, однако, предполагает различие в путях разрушения этого противоположения). Для противоположностей из единого разрушение противоположения ведёт либо к возвращению к единому (к «сущей сущности»), либо к разрушению и гибели самого единого («сущей сущности»). Разрушение же противоположения из двух ведёт к возвращению объекта к двум первообразующим самостоятельным сущностям (что, однако, не гарантирует от гибели обои первоначальные сущности).
В принципе, оба пути между собой переплетаются, и, как противоположные, обуславливают друг друга. Рассмотрим теперь вопрос о наиболее обширном разделении противоположностей в их классификации: вопрос о внешних и внутренних противоположностях.
В МЛФ внешние и внутренние противоположности подразделяются на основании понятия целостности сущностей. Будрейко Н.А. по этому поводу писал: «На различие внутренних и внешних противоречий указывал К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права». Он показал, что во внутреннем противоречии противоположными сторонами являются черты, тенденции одной и той же сущности, а во внешнем – разных сущностей. Характер противоречий первого вида К. Маркс проиллюстрировал на взаимоотношении между северным и южным полюсами как нераздельными и в то же время противоположными сторонами единого целого (магнита) а характер противоречий второго рода – на взаимоотношении между полюсом и неполюсом как противоположностями, принадлежащими различным сущностям и способными существовать друг без друга» (Будрейко Н.А. Философские вопросы химии. М., 1970. С. 138).
По поводу значимости и отношений внешних и внутренних противоречий в существовании природных систем в МЛФ, однако, есть серьёзные разногласия. Так, например, тот же Будрейко Н.А. (Будрейко. 1970. С. 138), Горбач В.И. (Горбач В.И. Проблемы диалектических противоречий. М., 1972) и др., ссылаясь на способность внешних и внутренних противоречий переходить друг в друга полагают, что различие между внешними и внутренними противоречиями относительно, а значит, несущественно.
Другое мнение: «Значение внешних и внутренних противоречий неодинаково для развития материальных образований. Решающую роль в их развитии играют внутренние противоречия, поскольку именно они обуславливают самодвижение предмета, именно их развитие и разрешение сопровождается переходом явления в иное качество, на новую стадию развития. Что касается внешних противоречий, то их влияние всегда преломляется через внутренние противоречия, и их конкретное значение зависит от соответствия или несоответствия внутренним противоречиям того или иного материального образования» (Диалектический и исторический материализм./ Под общ. ред. А.Г. Мысливченко, А.П. Шептулина. 1988. М., С. 147 – 148). Или: «Наряду с этими значениями имеет смысл говорить о диалектическом противоречии как противоречивости, самопротиворечивости всех природных предметов и явлений, чтобы адекватно диалектически решить проблему источника самодвижения. В этом смысле все другие формы противоречия (внешнее противоречие, взаимодействие противоположностей, антагонизм и т.п) в конечном счёте следует рассматривать как формы проявления и как результат самопротиворечивости предметов, их внутренней активности, самодвижения» (Вяккерев Ф,Ф, Противоречие как источник развития.// Материалистическая диалектика. Т. 1. 1981. С. 303).
Моё понимание значения и соотношения внешних и внутренних противоречий очень близко пониманию Будрейко Н.А. и Горбача В.И. Оно естественно вытекает из понятий внешнего и внутреннего.
Повторюсь. Действительно, положенное первое отношение вещи между собственной и другой причинами существования самого себя не есть, по сути, ни внутренним ни внешним. Лишь развитие этого ставшего отношения между собой и другим приводит к различению внутренних и внешних отношений вещи, отношений собственной причинности и отношений других причинностей существования, опять же, её самой. Причём, развитие этого отношения заключается не только в противоречии (различии) собственной и других причин. Обращаю внимание на уточнение: развитие заключено в противоречии одной, собственной причинности множеству относительно самостоятельных, других причин, что, в частности, ведёт собственную причинность к дифференциации, а множественность внешних причин – к интеграции внутри целостности при возвращении собственной причинности к самой себе. Отсюда вполне естественно связывать внутренние отношения дифференциации с идеальным отношением (т.е. отношением собственного причинения самому себе), а внешние – с реальным (см. стр. 131 данной работы).
Что это значит на языке МЛФ? Поскольку «внешнее» и «внутреннее» имеет смысл только по отношению к одному и тому же объекту действительности (что внешне и что внутренне для этого объекта), дифференциация собственной причинности на противоположные части (т.е. – образование внутреннего противоречия) составляет лишь половину, или – одну сторону единого процесса. Другой стороной этого процесса является интеграция множества чуждых выбранному нами объекту причинностей (образования «микроклимата» существования данного объекта). Таким образом, внешнее противоречие («движущие силы развития», «опосредованная» - на языке МЛФ – причина) обуславливает, является непосредственной (на моём языке) причиной внутреннего противоречия («источника развития»). Развитие вещи, благодаря внешним причинам, столь же важно, как и её саморазвитие, если можно так говорить, ибо, повторяю, это – единый, взаимосвязанный процесс, находящий своё отражение в МЛФ в «концепции совпадающих противоположностей» (в понимании Вяккерева Ф.Ф. (Вяккерев. 1981. Т.1. С. 305). Там Вяккерев Ф.Ф. приводит пример, в котором недостаток пищи для особей одного вида (т.е. противоречие между потребностями и внешними условиями) есть необходимое условие внутривидовой борьбы (внутреннего противоречия).
Абсолютизация одного лишь внешнего противоречия в гносеологическом плане ведёт к омертвлению объекта действительности. Абсолютизация одного лишь внутреннего противоречия ведёт к омертвлению внешней природы, а методологически в естественнонаучном плане – к идее существования «вечного двигателя».
Но и с концепцией «относительности» внешних и внутренних противоречий я не могу согласиться, ибо для одного и того же объекта внешние и внутренние противоположности, противоречия – абсолютны. Лишь когда мы переходим на более высокий уровень иерархичности объекта, т.е. когда мы рассматриваем объект не просто как объект, а как объект, являющийся частью нового объекта («объект – среда», «объект – микроклимат»), внешние противоречия этого «просто» объекта, оставаясь внешними для него самого, суть внутренние противоречия для нового объекта («объект – среда»).
Отвлекаясь от традиционной в МЛФ логики и следуя моей, мы вынуждены будем признать внешние противоречия, как реальные отношения существования противоположностей, а внутренние, как идеальные отношения существования тех же противоположностей. Тем самым, мы и явление противоположностей противопоставляем их сущности, ибо реально противоположности являют себя во многообразии. Главным критерием такого противопоставления я считаю тот научный факт существования внешних противоположностей, которые, вроде бы, никак нельзя назвать интенсивными частями одного целого (существования в одной связи).
Давно подлежит реформации и закон диалектики о переходе количества в качество и наоборот. Это настолько очевидно, что я не буду на этом долго останавливаться. Действительно, качество и количество – суть противоположности. Противоположности же имеют свойство «переходить» или «замещаться» одна другой. Поэтому в указанном смысле закон перехода количества в качество справедлив. Он несправедлив в другом. Зададимся вопросом: почему общий закон диалектики относится только к одной паре противоположных категорий? Ведь можно сказать или сформулировать аналогичный закон для возможности – действительности, единичного и общего и т.д. вплоть до частей и целого. Следовательно, второй закон логики противоположений должен звучать так.
Второй закон логики противоположений: «переход» одной противоположности в другую и наоборот.
В принципе, остаётся проанализировать правильность термина «переход». «Переход» вряд ли в действительности должен означать превращение одной противоположности в другую, что означало бы релятивность категорий диалектики (как то правильно замечает Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен. 1985. С. 15). Дело в том, что, во-первых, противоположности «могут выступать как заместители друг друга», во-вторых, происходит не превращение одной противоположности в другую, а «качество изменяется с изменением количества» (Обухов В.Л. Там же. С. 107).
Действительно, парные противоположные категории с удивительной регулярностью поляризуются по принципу «одно - многое». Например, качество (одно) – количество (многое), форма (одно) – содержание (многое) общее (одно) – единичное (многое), целое (одно) – часть (многое), необходимость (одно) – случайность (многое), действительность (одно) – возможность (многое), сущность (одно) - явление (многое) и т.д. Причём, многое – подвижное в изменении, одно – устойчивое. Множественное, подвижное, по хорошо известному анализу противоположностей содержания и формы, изменяется легко и непрерывно. Одно изменяется дискретно, чтобы соответствовать ускользающему многому.
Исходя из сказанного я бы второй закон логики противоположений сформулировал так.
Второй закон логики противоположений. При изменении противоположностей изменения одной из них должны соответствовать изменениям другой.
Эти два закона логики противоположений, собственно, есть перелицованные законы традиционной диалектики. А как быть с третьим законом диалектики (законом отрицания отрицания?), показывающим по сути, направленность изменений при развитии противоположений? И есть ли собственные законы логики противоположений?

@темы: Логика противоположений

17:58 

Глава 5. О двух законах диалектики.

Моя задача в этой части книги – установить, насколько точно и подробно диалектика описывает реальное существование (включая эволюцию) природных объектов, отражаемое современными естественнонаучными знаниями.
В МЛФ есть два основных закона, имеющих отношение к противоположностям: закон единства и «борьбы» противоположностей и закон отрицания отрицания. Первый утверждает развитие, как раздвоение единого на противоположности, которые развиваются в едином до противоречия. Именно в противоречии достигается:
- равенство противоположных сил: «Советы благодаря руководству мелкобуржуазных демократов уже бессильны, а буржуазия ещё недостаточно сильна, чтобы прямо разогнать их» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 13);
- и переход противоположностей одна в другую,-
что обуславливает разрешение противоречия.
Второй закон утверждает смену одной противоположности другой (тезиса на антитезис), а потом их синтез. Разбор и критика существующих сейчас точек зрения на «взаимодействие» двух законов существования противоположностей увели бы нас далеко в сторону, поэтому я просто выскажу своё понимание их взаимоотношений, соотнося это понимание, опять же, с современным естествознанием.
Итак, если рассуждать прямолинейно, то перед нами альтернатива:
1) либо противоположности возникают из единого одновременно;
2) либо сначала из единого «сущей сущности» возникает одна противоположность (тезис), которая содержит в себе «семя» своего отрицания. Далее эта противоположность переходит в другую противоположность (тезис), а потом по непонятному механизму две противоположности образуют синтез – новую сущность.
Чтобы иметь определённый пример развития противоположностей, обратим своё внимание для начала на историю. Я закончу свою мысль о трёх путях развития «азиатского способа производства». Без сомнения, они все имеют свои корни в «сущей сущности» - развитом первобытнообщинном хозяйстве. Два из них, опять же, без сомнения, противоположны – путь, ведущий к подавляющему преобладанию государственного экономического сектора в стране (древнеегипетский), и возникший позже путь, который вёл к преобладанию общинно-частного экономического сектора в стране (миттанийский, ахейский и др.). Месопотамию, Хеттскую державу можно отнести к промежуточному пути. Таким образом, в моём историческом примере противоположение государственного и частнообщинного экономических секторов, главным образом, как отрицание одного другим, было неравным как в Древнем Египте, так и в Шумере, первыми вставших на путь прогресса общества, и, соответственно, положим, в Ахейском союзе.
Причины преобладания государственного сектора в Древнем Египте и Шумере (как считают историки) имеют внешнюю природу: необходимость больших общественных работ и способность, благодаря орошению и удобрению почв илом прокормить вдоль русел рек большое (относительно) количество людей и т.д. Но, если Шумер был пересечён отдельными самостоятельными руслами Евфрата, от которых можно было отводить многочисленные независимые магистральные каналы, и в нём не только создавались, но долго сохранялись и после кратковременных объединений вновь возрождались мелкие «номовые» государства, то весь Верхний Египет вытянут узкой лентой вдоль единой водной магистрали – Нила…
«По-видимому, из-за того, что номы Верхнего Египта примыкали цепочкой друг к другу, стиснутые между Нилом и пустыней, политические группировки, которые давали бы возможность, используя многостороннюю борьбу и соперничество соседей, обеспечивать отдельным номам с их самоуправлением достаточную независимость, здесь были неосуществимы» (История древнего мира… Там же. Т. 1. 1983. С. 41).
Культуре же типа Ахейской не было нужды в создании и поддержании трудоёмких и обширных ирригационно-мелиорационных систем (хотя для получения прибавочного продукта ей был необходим более высокий технологический уровень обработки земли). Поэтому храмы и вождь-жрец играли в ней несравненно меньшую роль.
При этом необходимо отметить, что даже в Египте Древнего царства частно-общинный сектор не исчезал совсем. Противоположение частно-общинного и государственного экономических секторов, а значит, и взаимодействие между ними, сохранялось, несмотря на явную атрофию одной из противоположностей. Но как раз, благодаря этой атрофии, общество, государство в целом приобретало черты той или иной противоположности. В Месопотамии, как месте, где параллельно сосуществовали сопоставимые друг с другом эти два сектора, наиболее ярко прослеживаются колебания в противостоянии этих двух секторов на протяжении всей истории Древнего мира: от городов-государств Шумера до III династии Ура, от начала старовавилонского периода до государства Хаммурапи…
Но и в Древнем Египте можно увидеть следы этой борьбы в развале государства пирамид (Древнего царства), и в возрождении Нового царства.
Данный исторический пример показывает, что:
1) противоположности, действительно, возникают одновременно;
2) соотношение их различно на разных этапах развития общества;
3) время от времени противоположности приближаются к их равенству по интенсивности и это приводит к кризису государства;
4) частнообщинный сектор более прогрессивный (как показывает история), но вначале преобладание получает государственный; лишь с дальнейшим развитием общества частнообщинный сектор всё более и более отвоёвывает свои позиции.
Чем же закончился этот этап истории общества? «Азиатский способ производства» сменился рабовладельческим. Рабы, безусловно, существовавшее ранее, стали на этом этапе если не основной, то значительной частью производящего хозяйства. Более того, они начали представлять существенную долю купли-продажи.
В химии, согласно принципу Ла-Шателье, равновесие прямой и обратной реакций смещается под действием внешних факторов (давления, температуры) в ту или иную сторону, повышая или понижая концентрации реагирующих (а значит, противоположных по химическим свойствам) веществ.
В мире живого: «В организме, как известно, - пишет Афанасьев В.Г. (Афанасьев В.Г. Мир живого: системность, эволюция и управление. М., 1986. С. 98),- имеет место определённое равновесие между его частями, органами. Если это равновесие в силу тех или иных причин нарушается, происходит соответствующее смещение частей: чрезмерное развитие одной части осуществляется за счёт других и, наоборот, недоразвитие одной вызывает «сверхразвитие» других». И это касается не только механизма компенсации, но и гипертрофии одной из противоположностей.
Можно утверждать, что:
1) равновесие противоположностей – явление временное, хотя они и стремятся пребывать в этом состоянии;
2) противоположности возникают одновременно, но вследствие условий внешней среды одна из них, обычно, получает импульс развития и преобладает над другой;
3) со временем вторая (лимитированная) противоположность набирает силу;
4) процесс уравновешивания противоположностей имеет, в общем-то, неравномерный (иногда даже периодический) характер;
5) со временем противоположность, бывшая лимитированной, может стать доминирующей, но, возможно, что «борьба противоположностей» приведёт к противоречию;
6) противоречие может привести к разрушению объекта;
в) к возвращению к старому состоянию (возможно – к регрессу);
г) к смене объектом старой формы существования на новую (как синтез противоположностей или – снятие противоположения связью)..
Таким образом, я считаю, что закон единства и «борьбы» противоположностей – основополагающий закон диалектики, а закон отрицания отрицания скорее относится к способу рассуждений, хотя и имеет аналогию в природе в качестве частного варианта существования (развития) объектов.

@темы: Логика противоположений

13:20 

Глава 4. Части сущности.

Искушённому чередой бесконечных рефлексий философу сразу должна была броситься в глаза неувязка. Действительно, я в определении сущности как существования связи свойств часто ссылаюсь и иллюстрирую правильность этого определения существованием материальной связи, которая не есть только связью свойств. Поскольку далее у меня будет фигурировать понятие частей сущности, где части (конкретно – противоположности) ещё более «материализуют» связь, я должен предварительно уделить внимание вопросам: почему сущность является связью свойств вещи, а не связью между самими вещами и каковы отношения между этими двумя связями?
С одной стороны, понятие сущности как связи вещей, в общем-то, более правильно отражает причину существования связанных, как целого. Связь вещей – это, одновременно, не всё целое (новая вещь), а значит, не охватывает явление, и суть между вещами, т.е. – внутреннее вещи ( бытие вещи «в себе». То, что эта связь всегда материальна – тоже не должно нас смущать, пусть даже определять связь не как часть материального целого, а как свойство или отношение. Действительно, пусть «зелёный» - свойство, например, древесного листа. Но что есть – «зелёный»? В плане физическом – свет с определённой длиной, т.е. материальное образование. В плане физиологическом – электрохимический импульс, воспринимаемый особенностью отражения животного как ощущение, т.е. опять же, материальное образование. И высшая нервная деятельность тоже материальна. Поэтому и само свойство, и не только «зелёный) материально. Другое дело, что для нас свет с определённой длиной волны – зелёный (в этом – явление его сущности нам). Свет с данной длиной волны имеет и множество других свойств, но все они определяются его длиной волны. Свет, как свойство, а не материальное образование, выступает тогда, когда он не является (не меняет или существенно не меняет то, что его порождает (или отражает) сколь-нибудь значимой частью целого, которое он характеризует, но это же не означает, что свойство не материально вообще. Следовательно, принципиального противоречия между связью свойств и между связью вещей не существует. И всё-таки, различение есть.
Знание нами того, что между какими-то вещами существует связь ещё ничего не даёт нам для определения индивидуальности связанных – вновь образованного целого. Так, например, сущность кислот и оснований одинаково характеризуется связями между водородом и кислородом и каким-либо иным атомом. Но причины их (кислот и оснований) противоположения, индивидуальности, кроются не в факте существования обеих связей, но в сравнительной энергетической характеристике этих связей. Действительно, если связь между атомами водорода и кислорода слабее связи между атомами кислорода и иного атома, то это вещество – суть кислота, т.е. обладает кислотными свойствами, если наоборот – то основание.
Т.е., хоть связь и полагает природу вещи, сущность вещи выражается не через саму вещь, а через её характеристики, через её свойства, а ещё более абстрактно, через связь свойств связи, выступающей уже не как нечто целое, отличное от связываемых, а отсюда выражаемое как связь свойств вещи. К таковому пониманию сущности я и стремился. Пришло теперь время к выяснению понимания выражения «части сущности».
Из понятия противоположностей однозначно вытекает (и это я уже неоднократно подчёркивал), что частей у сущности может быть только две. Действительно, как рождающиеся из одной сущности, противоположности полностью ограничивают друг друга, что, как следствие, в гносеологии создаёт ситуацию замкнутого круга взаимоопределений (одного через другое). Подобное отношение приводит к тому, что любая конкретная сущность не может иметь более двух частей, иначе для противоположных частей сущности остальные части были бы внешними и не составляли бы с противоположными частями одно целое. Т.е. они бы были внешнее другое, а не своё Или же сами противоположности не могли бы быть частями одной сущности.
Не только движение философской мысли в течение многих веков объективно ведёт к сближению и установлению отношений между понятиями «часть» и «сущность» в рамках понятия «противоположности», но и сам процесс познания противоположностей в трактовке современных авторов непременно приводит к тому же: «Речь идёт о том, что при первоначальном подходе к предмету, различные его стороны выступают как несвязанные (иногда даже противоречащие друг другу), внеположенные, т.е. ещё не как части данного предмета. Для того чтобы они стали таковыми, они должны быть каким-то образом объединены, связаны. И способом такого связывания выступает понятие сущности»,- пишут, например, Аверьянов А.Н. и Длугач Т.Б. (Аверьянов А.Н., Длугач Т.Б. Диалектика целого и части в марксистко-ленинской философии.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1, М., 1983. С. 226).
Что же мешает определить противоположности, как только части сущности? Видимо, взятое А.Н. Аверьяновым и Т.Б. Длугачем в скобки замечание, что части бывают лишь « иногда… противоречащие друг другу». Действительно, если бы части были только противоположностями, то тогда «часть» и «противоположность» являлись бы синонимами. Однако действительное употребление понятия «часть» отлично от употребления понятия «противоположность». Целому, в зависимости от сложности предмета, противопоставляется неопределённое множество частей, в то время как противоположность подразумевает существование лишь одной своей противоположности. Указанное различие в области гносеологии приводит к отказу от монизма и переходу к полифонии (См., напр., Сагатовский В.Н. Деятельность: монизм любой ценой или полифония?// Деятельность: теории, методология, проблемы. Над чем работают, о чём спорят философы. М., 1990. С. 195 – 206). Но, безусловно, отказ от чёрно-белого мышления, основанный на существующих фактах действительности и основополагающем принципе: всё взаимозависит тем или иным образом от всего,- ещё не делает ложным сам подход к природе, как противополагающей себе саму себя. И, конечно, не только история процесса познания поставляет немало примеров сосуществования двух противоположных теорий, которые, в конечном итоге оказываются двумя противоположными сторонами синтезирующей их теории. Сами современные, принятые на сегодняшний день теории, по мнению естествоиспытателей, удовлетворительно описывающие действительность, содержат в себе объяснение этой действительности методом противоположения. Например, идея Уодденгтона об эпигенетическом ландшафте, подвергшись дальнейшей разработке, приняла такой вид: «Как станет ясно из дальнейшего, наблюдаемые нами решения, которые клетка принимает в процессе онтогенеза, относятся к типу «или – или», и их можно рассматривать как ряд двоичных решений типа «направо – налево» (Рэфф Р., Кофмен Т. Эмбрионы, гены и эволюция. М., 1986. С. 276). Дифференциация клеток развивающегося организма идёт как бы через выбор одного из двух альтернативных путей. Чтобы назвать их противоположными, нужно выявить их сущность, т.е. существование связи свойств.
Возьмём, к примеру, флоэму (луб) и ксилему (древесина) сосудистых растений, возникающих при дифференциации клеток одного вида – клеток камбия и вместе образующих проводящую ткань растения, сущность которой заключена в существующей связи между частями растения, добывающими воду и минеральные вещества и вырабатывающими (синтезирующими) питательные вещества. Этот пример ярко иллюстрирует противоположение по основанию сущности, ибо флоэма, суть ткань, проводящая внешние вещества, ксилема суть ткань, проводящая внутренний продукт (внешнее и внутреннее, именно, по сущности, хотя сущность каждой противоположности, как внешнее и внутреннее, здесь и совпадают с их относительной расположенностью). Собственная же сущность противоположения ксилемы и флоэмы заключена, как уже говорилось, в связи, во взаимозависимости существования, как клеток ксилемы, так и клеток флоэмы от проводимых ими потоков веществ.
Подобный подход к проблеме но уже предбиотической эволюции, положен и в работах Эйгена, где показано, что только система одного типа обладает способностью сопротивляться «ошибкам», постоянно совершаемым автокаталитическими популяциями – а именно, система, состоящая из двух множеств полимерных молекул, выполняющих функции нуклеиновых кислот и «противоположных» им протеинов.
Заметим, что двоичный выбор свойственен как для индивидуального внутреннего развития организма (энто- и эктодерма, органы, отвечающие за процессы а- и диссимиляции и т.д.), так и для внешнего ( например, развитие организма после стадии гаструляции либо в представителя первичноротых, либо в представителя группы вторичноротых – двух ветвей деления главного ствола филогенетического дерева Metazoa. При этом бластопор превращается либо в анальное отверстие (или же занимает положение вблизи этого отверстия), либо в ротовое отверстие (или же занимает положение вблизи него).
Одной из характерных особенностей существования планет является гравитационная дифференциация их недр, в процессе которой образуются восстановленное металлическое ядро планеты и в противоположность ему максимально окисленная оболочка. Внешнее проявление раздвоения при образовании самих планет удовлетворительно объясняет гипотеза Д. Кирквуда.
Наука об истории образования и существования нашей цивилизации поставляет множество примеров как внутреннего раздвоения общества (классовая дифференциация, разделение на город и деревню, умственный и физический труд и т.д.). Подобные процессы носят общее название бифуркаций).
Примеры внутренней дифференциации говорят о том, что противоположение есть не просто определённый аспект существования материальных объектов действительности. Сказанного достаточно, чтобы определить уже из эмпирии противоположение как интенсивность частей сущности. Например, вполне естественно называть палец и частью руки, и частью опорно-двигательной системы и, наконец, частью человека, но палец не противоположен ни печени, ни позвоночнику, а только другим четырём пальцам одной руки. Причём противоположение проводится как по основанию «сущей сущности» (как внешнее остальным пальцам кисти), так и по основанию явления (результату труда). Но только функциональное действие, как существование связи большого пальца с остальными пальцами кисти, вскрывает его собственную сущность, как противоположного оным в своей интенсивности.
Это можно утверждать также основываясь на существующей модели предбиотической эволюции (работы Эйгена М.), суть которой в том, что молекулы, выполняющие функцию нуклеиновых кислот (самовоспроизведение и катализ другого вида молекул, выполняющих функцию протеинов) взаимодействуют с протеинами (функционально предназначенными катализировать самовоспроизведение молекул первого вида, т.е. нуклеиновых кислот). Интенсивность нуклеиновых кислот и протеинов, как частей одной клетки (протобионта), полагает существование протожизни, обеспечивает способность сопротивляться «ошибкам», постоянно совершаемым автокаталитическими популяциями и т.д.
Дифференциация идентичных клеток на клетки противоположных (в рамках дифференциации) органов суть дальнейшая интенсификация как развития каждого из этих органов в себе, так и относительно друг друга, выражающаяся в более устойчивой, сбалансированной работе этих органов в рамках их целостного функционирования. Сравните: «В предшествующих главах мы попытались характеризовать присущие миру живого наиболее простые целостные системы – протоплазму, клетку, раскрыть основные особенности живого целого. Эти особенности (открытый характер системы и обмен веществ, высокая подвижность компонентов, их специфические функции, относительная самостоятельность, глубокая дифференцированность и противоречивость и др.) сохранились и на всех последующих этапах эволюции, во всех более высоких типах живых систем, в том числе и в высокоразвитом организме. Вместе с тем, сохранившись, эти особенности претерпели глубокие изменения, они развились, усовершенствовались, приобрели более яркое выражение» (Афанасьев В.Г. Мир живого: системность, эволюция и управление. М., 1986. С. 86).
В геологии дифференциация процессов совместного функционирования земной оболочки (уменьшение теплопроводности, что ведёт к повышению (или поддержанию) температуры лежащих под ней недр Земли) и ядра (ускоряется конвекция и отложение металлов на поверхности твёрдого ядра) приводит к интенсификации как процессов дифференциации, так и дальнейшего углубления противоположения ядра и оболочки планеты.
В астрофизике существование стабильно светящихся звёзд изначально было бы невозможно без области ядерных реакций, близкой или являющейся самой по себе ядром звезды, в которой производится энергия, и отражающей (частично) оболочки, благодаря которой в ядре звезды поддерживается температура, необходимая для синтеза энергии. Рост температуры в процессе эволюции звезды приводит к росту отражения вплоть до стадии красного гиганта, когда оболочка срывается в пространство под натиском излучения.
Интенсификация частями друг друга в процессе классовой борьбы хорошо известна.
Я уже упоминал о том, что эмпирии известны как внутренние, так и внешние противоположности, которые никак, вроде бы, нельзя назвать интенсивными частями одного целого (существования в одной связи). Так, например, практически автохтонные культуры Древнего Египта и Месопотамии в современной исторической литературе противопоставляются друг другу. Действительно, если в Шумере параллельно существовали государственный и общинно-частный экономический секторы (при преобладании первого), то в Древнем Египте (исключая ранний период) общинно-частный сектор был почти полностью поглощён государственным. Неполнота противопоставления Древнего Египта и Шумера очевидна. Поэтому говорят и о третьем пути развития древневосточных государств, при следовании по которому в этих государствах общинно-частный экономический сектор преобладал (Ахейская, Миттанийская и др. державы, носившие, скорее, характер военно-политических союзов) (См. История древнего мира./ Учебник. Под ред. Дьяконова И.М., Нероновой В.Д., Свенецкой И.С. М., 1983. Т.1. С. 36 – 43).
Третий путь, подчёркиваю, именно государственного развития реализовался несколько позднее и не без влияния Древнего Египта и Месопотамии на государства этого третьего пути. Тем не менее, он, видимо, и является ключом к объяснению, на первый взгляд, внешнего (без взаимодействия, взаимовлияния и пр.) противоположения. Но об этом – позже.
Сейчас главное для меня – раскрыть сосуществование понятий части и противоположности. Я уже говорил, что, согласно развитию противоположностей из единого, у единого может появиться только две части. И именно об этом твердит современное естествознание, подчёркивая факт развития разных природных систем по пути раздвоения единого «или – или». В более общем случае признанию отождествления противоположности и части мешает понятие «различие». Указанный выше процесс дифференциации сущности объекта предполагает, что вновь образованные части единого могут продолжать дифференцироваться в себе самих на противоположные части, что, собственно, и иллюстрируют приведённые выше примеры. Югай Г.А., в частности, для многоклеточных организмов отмечает: «Ткани как часть целого организма, развиваются строго в рамках той тканевой системы, к которой они принадлежат, иными словами, в процессе эволюции тканей всегда соблюдается их системная принадлежность» (Югай Г.А. Диалектика части и целого. Алма-Ата. 1965. С. 128). Т.е. каждое очередное раздвоение при дифференциации многоклеточного организма происходит не выходя за рамки одной из противоположностей предыдущего, т.е. в рамках строгой иерархии. А поскольку «такое явление имеет место как в живой, так и в неорганической природе» (Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985. С. 142), я выступаю за то, что в противовес преобладающей на сегодняшний день точке зрения о том, что противоположение есть результат развития различий (См., напр. Шептулин А.П. Противоречие. Закон единства и борьбы противоположностей.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М.,1983. С.72; Горбач В.И. Проблемы диалектических противоречий. М., 1972. С. 75; Вяккерев Ф.Ф. Противоречие как источник развития.// Материалистическая диалектика. М., 1981. Т. 1, С. 307 и др.) должна существовать идея развития различий из противоположностей, диалектику соотношения которых надо понимать как переход сущности в явление (напр., радиация животных от одного предка), и наоборот (образование, например, путём эволюции разных тканей уха), ибо различие есть ничто иное как относительная экстенсивность явления.
Сама традиция связывать понятия противоположности и различия идёт от античности (См., напр., Аристотеля). Обоснованность такого подхода можно выявить только при анализе понятия «различие» с тесно связанным с ним понятием «тождество».
Аристотель писал: «Различны по роду вещи, субстраты которых не разложимы ни друг на друга, ни на одну и ту же основу… Очевидно, что тождество есть некоего рода единство бытия либо вещей числом более чем одна, либо одной, когда её рассматривают как нечто большее, чем одна (например, когда о ней говорят, что она тождественна самой себе, ибо в этом случае её рассматривают как две)» (Аристотель. Там же. С. 530, С. 158).
Н. Кузанский: «Глубоко вникли в значение слов те, кто предпослал «тому же» «одно», как бы давая понять, что тождество ниже единого. В самом себе, всякое то же – единое, но не наоборот… Ведь когда мы говорим, что разное разно, мы утверждаем, что разное тождественно себе самому; поистине разное только и может быть разным через абсолютное то же, в силу которого всё существующее есть то же самое для себя и другое для другого (Кузанский Н. Там же. С. 337, 338).
Дж. Локк: «…тождество состоит в том, что идеи, которым оно приписывается, совсем не отличаются от того, чем они были в тот момент своего прошлого существования, и с чем мы сравниваем их теперешнее существование. Ибо никогда не находя и не представляя себе возможным, чтобы две вещи одного и того же рода могли существовать в одном и том же месте в одно и то же время, мы делаем верное заключение, что некая вещь, существующая где-нибудь и когда-нибудь, исключает всякую другую того же рода и только сама находится там… только тождество и различие есть отношения и способы сравнения» (Локк Дж. Соч. в 3т. Т. 1. М., 1985. С. 380, 381).
Шеллинг Ф.: «…основное положение: ни одно тождество в природе не абсолютно, следовательно, оно всегда только неразличенность» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 215).
Гегель Г.В.Ф.: «Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим полагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 221).
Само слово «различие» - раз-личие – заключает в себе корень слова «личина». Содержание же этого понятия указывает на то, что различие (и в этом его отличие от противоположения) существует, прежде всего, само по себе (…неразложимы ни друг на друга, ни на одну и ту же общую основу»), «разное тождественно себе самому»), а отсюда – исключение из себя всего другого. Говоря яснее, различие должно быть двумя вещами, «каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая». Т.е. различие есть определённое отношение явления. Различие выступает в качестве явления для чего-то или чего-то третьего. Различие познаётся только при наличии меры. Но, как и в гносеологии определённая мера изменяется, т.е. существует сама по себе (так, абсолютное различие (т.е. безразмерность) протяжённости и мышления в учении Декарта сменилось их относительностью, причём, дистанция между ними у разных авторов различна), так и во внешнем мире (например, ставшее абсолютным (исключая аномалии) отношение полов в мире многоклеточных организмов живой материи было и осталось для многих одноклеточных). Благодаря тому, что две вещи, как явления друг для друга, относятся (сравниваются) внешним образом в чём-то третьем, они познаются и существуют как различные. Различие всегда относительно. Легко также убедиться в том, что отношение различия внешне, но, как сравниваемое в чём-то третьем, оно есть экстенсивность явления.
Тождество, как и различие, суть отношение явления («единство бытия либо вещей числом более чем одна, либо одной, когда её рассматривают как нечто большее, чем одна»). Причём, это отношение также внешнее, и суть экстенсивность (благодаря которой «некая вещь, существующая где-нибудь и когда-нибудь исключает всякую другую», и «всякое то же – едино, но не наоборот»), ибо основывается на сравнении. Но если различие – это относительная экстенсивность явления, т.е. различие есть только экстенсивное несовпадение границ явления одного относительно другого в чём-то третьем, внутреннем или внешнем, но обладающим обеими границами, то тождество есть абсолютной экстенсивностью явления, ибо в своём понятии ничего относительного не имеет (либо тождественно, равно, либо – нет; т.е. тождество есть только совпадение границ, или, что то же самое – полное их отсутствие, безграничность). Действительно, что можно сказать о двух тождественных вещах? Они – одинаковы, тождественны. При этом в ответе совершенно отсутствует: как или в чём? – ибо под этими вопросами уже подразумевается возможное различие.
С точки зрения диалектической логики уже в самом тождестве заключено различие. Понятие различия выводится из содержания понятия тождества, ибо, действительно, говоря «это» тождественно «тому», мы заключаем, что «это» уже не есть «то», а потому (т.е. из их раздельного, хотя и тождественного существования) отлично от «того», т.е «то» и «это») различны, как два самостоятельных объекта (в пространственно – временном или других аспектах). Возражать против этого бессмысленно. Отсюда, вроде бы, вытекает, что определение тождества как абсолютной экстенсивности явления неверно, ибо не может быть абсолютным тождество, в котором уже заключено различие. Но всегда при пользовании диалектической логикой нужно помнить о специфичности противополагающихся понятий (и их предметных аналогов). Правильно, что если тождество и различие – противоположны, то в одном из них неизбежно присутствует другое (взаимопроникновение, переход противоположностей). Однако всегда стоит задаваться вопросом: каким образом осуществляется это присутствие? В данном случае различие двух тождественных вещей полагается не внутри их тождества, а вне его, и не затрагивает этого тождества. Тождество их нарушается не тогда, когда мы устанавливаем их самостоятельность существования, а тогда, когда утверждаем, что данных вещей – две, т.е. тогда, когда они сравниваются не между собой (в этом – они абсолютно одинаковы), а вне себя (например, в своём окружении, в пространственно-временных координатах и пр.).
Так или иначе, но понятия «тождества» и «различия», отнесённые к понятию противоположностей, указывают на самостоятельность двух частей одной сущности:
- как по отношению к их «сущей сущности» (их тождество);
- так и по отношению их друг к другу. Их различие, полагающее, в свою очередь, различие их частей, которое, как экстенсивность явления, может принимать разные формы, в зависимости оттого, в чём, в каком внешнем явлении они проявляются. Например, различие световых волн может проявиться в цвете (для человеческого глаза), или в фото- э.д.с.
Противоположности как различные, как экстенсивные части, суть явление каждой из этих частей вовне (как друг другу, так и чему-то третьему, внешнему им обоим). Наличие у противоположностей отношений различия и тождества указывает на то, что отношением противоположения их отношения существования не исчерпываются. Этим же объясняется и множественность частей в одном целом. С ростом дифференциации целого по принципу противоположения на более мелких субуровнях разных противоположных частей отношения противоположения стушёвываются, сменяются отношениями различия, которые растут.

@темы: Логика противоположений

19:36 

Глава 3. Понятие сущности.

Теперь перейду к основному. Что есть – сущность, и может ли сама сущность состоять из частей? Для начала определимся, имеет ли сущность свой предметный аналог? МЛФ исходит из того, что – имеет. Расхождения во мнениях начинаются при попытках опредмечивания понятия сущности. «Наиболее распространены такие определения: сущность есть:
1) сходное;
2) часть явления, обуславливающая остальные его части:
3) особое отдельное, из которого развилось данное множество отдельных:
4) инвариантное;
5) единство в многообразии;
6) система внутренних связей и отношений;
7) закон или система законов;
8) необходимое»,- пишет Бранский В. П. (Бранский В.П. Материальный объект как единство явления и сущности.// Материалистическая диалектика в 5 т. Т. 1. М., 1981. С. 134 – 135). При этом он выдвигает своё определение сущности, как основания отдельного, т.е. единства общего и специфического (Бранский В.П. Там же. С. 131). Является ли основание отдельного его сущностью? Другими словами, имеет ли, например, речная вода, грунтовая, дождевая и т.д. воды свои собственные сущности или только одну – быть дождевой водой? Является ли основание, например, натрия, быть щелочным металлом сущностью натрия, или основанием натрия является его принадлежность к химическим элементам (вид и род)? Является ли для ежа основание быть Metazoa более глубоким, чем основание быть млекопитающим? И т.д. Безусловно, понятия «основание» и «сущность» находятся в определённой тесной связи, но являются ли они одним и тем же понятием? Гегель, например, указывал, что основание «есть в самой себе сущность»,- в этом моменте у Гегеля сущность и основание совпадают, но только в том смысле, что своё основание есть своя сущность. Как собственно же основание, сущность выступает «лишь постольку, поскольку она есть… основание некоего другого» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 281), обладающего своей сущностью. Сущность же этого другого, в свою очередь, является и основанием этого другого. Т.е. для самого другого его собственные основание и сущность суть одно и то же, ибо первое и другое обладают одним и тем же содержанием (этот признак одинакового содержания служит Гегелю в качестве объединения основания и сущности чего-либо, что остаётся справедливым и в МЛФ (как «сходное», как «единство в многообразии»). Но между понятиями основания и сущности есть различие: «…различие между ними есть лишь различие формы между простым отношением между собой и опосредствованием или положеностью» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 281). Однако это «лишь» означает трансформацию внешнего, равнодушного к зарождающейся вещи, основания, во внутреннее собственное самообоснование существования вещи. К примеру, проследим, по словам Татаринова Л.П. процесс «…становления в ходе эволюции териодонтов (по современным данным – предковой для млекопитающих группы рептилий) основ организации млекопитающих» (Татаринов Л.П. Очерки по теории эволюции. М., 1987. С. 49). Оставаясь рептилиями, териодонты (причём, в различных линиях) начинают постепенно приобретать существенные черты млекопитающих: звукопроводящий аппарат из трёх слуховых косточек, вторичное челюстное сочленение между зубной и чешуйчатой костями, зачаточная барабанная перепонка в вырезе угловой кости, мягкие, снабжённые собственной мускулатурой, губы, сенсорная зона на верхней губе (протовибриссы), расширенные большие полушария головного мозга, трёхзубчатые заклыклвые зубы, верхние обонятельные раковины, поворот конечностей, первоначально направленных в стороны, под тело, что способствовало совершенствованию локомоции; формирование поясницы, что, возможно, связано с развитием мышечной диафрагмы и приобретением диафрагмального механизма лёгочной вентиляции и т.д. Причём содержание признаков, свойственных териодонтам, настолько полно включает содержание признаков первых млекопитающих, что, по словам того же Татаринова Л.П.: «…грань между млекопитающими и рептилиями становится до известной степени условной, поскольку многие диагностические для современных млекопитающих признаки приобретались различными ветвями териодонтов параллельно» (Татаринов Л.П. Там же. С. 51).
Тем не менее териодонты суть рептилии, а млекопитающие (напр., протоэвтерии) – млекопитающие, несмотря на общность содержания признаков, свойственных этим различным классам животных. Появление собственно млекопитающих, таким образом, не столько появление нового содержания признаков, отличающих млекопитающих от рептилий, сколько появление собственного основания у млекопитающих, собственной сущности, остающейся во многом ещё загадочной для палеонтологов в вопросе происхождения, но достаточно ясной в вопросе существования. Так, совершенно очевидно, что различные признакт млекопитающих, появляющиеся у различных линий териодонтов, у каждого млекопитающего представлены в постоянном (или близком к таковому) самоуправляемом комплексе, что служит основным критерием разделения млекопитающих и рептилий на два различных класса животных.
Можно привести ещё множество подобных примеров, характеризующих на фактах естествознания, правильность гегелевского понимания понятий основания и сущности, встречающихся, например, при рассмотрении вопроса определения жизни (размножение и рост одинаковых структур свойственны кристаллам неорганического происхождения, в то время как вирусы напоминают по своим свойствам свойства неживого) и т.д., вплоть до интерпретации понятия информации, как категории сущего наравне с энергией); или определения химических реакций (обладает ли «химией», например, мюоний, позитроний, наконец – сам электрон в растворах (т.е. – сольватированный), или определения грани между свободнорадикальными и ионными реакциями (распад иодида меди) и т.д., и т.п.
Отсюда можно сделать вывод о том, что основание, вообще-то, не есть сущность сама по себе. Причём:
1)такой подход к сущности и основанию в гегелевской философии не был уникальным явлением. Так, Шеллинг (в каком-то смысле антипод Гегеля в одновременном срезе развитие философии) писал: «Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 2. С. 107);
2) и с таким подходом согласны и некоторые современные философы. Например: «Мысль Гегеля о том, что сущность представляет собой единство основы и обоснованного, глубока по своему содержанию. Основа выступает деятельным началом и, порождая то или иное конкретное образование, развёртывается в обоснованном и становится его сущностью»,- с точки зрения гносеологии поясняет Билялов А.Б. (Билялов А.Б. Основа и обоснованное.// Марксиско-ленинская диалектика в 8 книгах. Кн. 1. М., 1983. С. 241).
Воспользуемся примером, данным Бранским В.П. по своему. Он пишет: «Например, известно, что в технике термин «основание» употребляется для обозначения фундамента какого-либо устройства. Если мы рассматриваем, допустим, колоннаду, то основанием здесь будет каменный брус, на котором воздвигнуты колонны» (Бранский В.П. Там же. С. 127). Однако:
1) во-первых, вообще-то основание и фундамент – разные вещи. Основанием, в дпнном случае, в строительстве называется часть массива – грунта, на которую передаётся нагрузка от сооружения, здания, в то время, как фундаментом – основной конструктивный элемент непосредственно самих зданий, который служит для передачи нагрузки от здания на грунт – основание (См. Справочник инженера – строителя. Т. 1. 1-й полутом. Под ред. Онуфриева И.А. и Данилевского А.С. М., 1968. Изд-во л-ры по строит-ву. С. 188; и «Справочник молодого каменщика. М., «Высшая школа». 1990. С. 83). И, таким образом, в буквальном смысле, основание в строительстве суть нечто другое, отличное от самого зхдания (колонны), что лишь подчёркивает мою мысль о том, что основание не есть сущностью. Но воспримем мысль Бранского В.П. так, как она есть;
2) во-вторых, брус ещё не есть колонна, и может, вообще-то, использоваться для памятника, приняв наименование постамента, поэтому он отнюдь не является сущностью именно колонны, а вообще фундамент не есть «сущностью какого-нибудь устройства». Скорее уж он является необходимым условием, при наличии которого возможно раскрытие сущности того или иного устройства, условием существования устройства определённым образом, при котором оно, как основание суть граница существования этого устройства.
Ещё очевидней ход моих размышлений становится при рассмотрении умозаключения: «Если А, то В». Здесь А выступает необходимой предпосылкой или основанием данного умозаключения. Но В, хотя логически проистекает из А, уже не есть само А, хотя бы уже потому, что само служит предпосылкой для очередного умозаключения; «Если В, то С», и потому обладает собственной сущностью. Дождевая вода не есть вода вообще, ибо её сущность уже отлична от сущности воды, хотя существование дождевой воды невозможно без существования собственно воды. С другой стороны, основанием сущности данной вещи есть не любая сущность, имеющая то же содержание и «простое отношение», а ближайшая к ней сущность, являющаяся в «простом отношении» «тотальностью», т.е. заключающая в себя положенность как целое. Например, из утверждения: «Если справедлив постулат Эвклида о параллельных прямых» вовсе не следует, что сумма углов треугольника будет равна 180°, ибо здесь пропущены связующие, промежуточные звенья, делающие такое умозаключение действительным.
Само по себе утверждение о непересекаемости параллельных прямых не есть основанием для вывода о сумме углов треугольника. Закрученная в будильнике пружина – ещё не основание того, чтобы двигались по циферблату стрелки.
Зададимся вопросом: имеет ли данная вещь одну сущность или несколько? Здесь надо первоначально разграничить процесс познания сущности и саму сущность. Естественно видеть, что при познании сущности той или иной вещи (вида, рода вещей) определение её сущности меняется, «углубляется», по определению В.И. Ленина. Так, на некотором этапе от понимания сущности химических реакций как взаимодействий между атомами веществ произошёл переход к пониманию их как взаимодействий внешних электронов и образующихся при этом ионов атомов. Но это не значит, что ранее сущность химических реакций была иной. Она оставалась одной и той же. Что значит познание более глубокой сущности чего-либо? По сути, это означает, что новое понятие сущности позволяет объяснить более обширный класс явлений одной и той же сущности. Следовательно, «Если присмотреться ближе к естественному способу исследования, то часто бросается в глаза что-то вроде стремления к некоторой, правда, недостижимой существенной дефиниции» (Бохенский С.М. Цит. по Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления. М., 1989. С. 130). Стремление в гносеологическом плане представить сущность вещи единственной, объясняющей все её явления, есть воплощение идеи о её целостности, как индивидуальности (именно этой вещи свойственна именно эта сущность, которая и делает её именно этой). Недаром Бранский В.П. определил сущность как единство общего и специфического, как одно. Но его определение имеет и существенный недостаток, ибо само по себе не может быть основой для разграничения сущности и явления, понимаемого тем же Бранским В.П. как отдельное, которое, в свою очередь, есть единство единичного и сходного (Бранский В.П. Там же. С. 115). Из определения Бранским В.П. явления как отдельного, как единства (т.е., по большому счёту, тождественного сущности) вытекает следующее. Поскольку явление всегда конкретно и, в то же время, есть явлением той же сущности в своей специфике, диктуемой внешней средой, явление есть тоже сущность, а, учитывая многообразие явлений одной и той же сущности, сущность явления выступает как часть сущности, с чем я не могу согласиться. Так, например, человек реализует свою сущность во множестве явлений (в общении, труде, чувственности). Каждое явление его сущности специфично и, в то же время, едино с его тотальным воплощением своего Я, определяющего характер специфичности его явления, но явление – не его сущность, хотя определение сущности Бранским В. П. позволяет рассматривать явление как ту же сущность). Анализируя весь обозначенный им спектр предполагаемых современными философами определений сущности, Бранский В.П. пишет: «Ближе всего к истине стоят 6-е и 7-е определения» (Бранский В.П. Там же. С. 136), причём отвергает 6-е, исходя из того, что под «внутренними» связями и отношениями можно понимать как связи в самом явлении, так и в сущности. Но само явление, безусловно, должно иметь и собственные внутренние связи, обуславливающие его специфичность или собственную сущность, отличную от сущности, по отношению к которой оно есть только явление, поэтому его аргумент следует признать недействительным. Меня, правда, тоже не устраивает 6-е определение по двум причинам. Во-первых, оно говорит, скорее о структуре сущности, чем определяет сущность. Во-вторых, поскольку именно сущность – основа индивидуальности и самополагания вещи («специфического»), она не определяется через отношения. Но 6-е определение, всё же, действительно, на мой взгляд, ближе всего к истине. Во-первых, понятие «система» необходимо включает в своё содержание понятие «связь». Иначе выражение «система связей» и вообще «система чего-то» ещё ничего бы не говорило о целостной индивидуальности вещи, т.е. о том, что мы хотим выразить через понятие «сущность». А сущность так или иначе служит связующим элементом между всем специфическим в вещи. Поэтому я, исходя из понятия одной сущности, свойственной вещи, предлагаю рассматривать сущность не как систему внутренних связей и отношений, а как связь чего-либо, обуславливающую его индивидуальность. Во-вторых, как я уже говорил, сущность не может быть связью отношений, так как, прежде всего (непосредственно), специфика вещи определяется не отношениями, а свойствами. Таким образом, трансформация 6-го определения сущности приводит к тому, что сущность следует определить как связь свойств.
Правильность данного определения, на мой взгляд, заключается в том, что сущность, как связь, уже есть сама по себе неким внутренним, не поддающимся прямому наблюдению (она являет себя только в отношениях) и есть тем основанием, которое, как собственное основание, образует целостность индивидуальности любого объекта действительности. Взять, к примеру, ту же молекулу белка. Можно сказать о ней, что она есть системой связей пептидных звеньев друг с другом. Но является ли каждая индивидуальная связь между любыми двумя пептидными звеньями отдельной независимой связью для белка в целом, в его существовании как белка? Нет. На неё влияют и соседние связи. Тогда, может быть, всё множество связей полипептида, взаимозависимых, упорядоченных, но самостоятельных друг относительно друга, является связью белка в целом? Нет. Белок действителен как белок лишь в том случае, когда система остатков аминокислот выступает как единое целое в своих специфических отношениях с другими целостностями, когда множество связей пептидов в белке являет себя единой связью.
Налицо близость понятий части и целого, определяемых мной через понятие связи, и сущности, определяемой мной предварительно (исходя из бытующих на сегодняшний день её дефиниций) тоже через связь. Поэтому нужно чётче разделить их.
Данное мною предварительное определение сущности имеет некоторые недостатки, которые в целом, можно выразить словом «метафизическое», ибо оно полагает неизменность сущности, с одной стороны, и отрицает сущность как нечто внешнее, являющееся вовне (сущность может «светиться») – с другой. В применении же к дефиниции противоположностей как частей сущности, сущность, понимаемая как связь, делает оную невозможной (Ср.: «Противоположности, как части связи свойств чего-либо»), так как связь сама по себе неделима. Ведь ещё Шеллинг Ф. писал: «Однако связь не могла бы оставаться в множестве единой, т.е. сама не стать множеством, если бы она и в этом своём единстве в множестве, и именно поэтому и в единичном не была бы целым. Поэтому единство связи требует её сплошной целостности и не может быть мыслимо без неё.
Таким образом, единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную и не допускающую никакого разделения или расторжения сущность связи» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. С. 37).
Но связь, несмотря на её неделимость, мыслима только как процесс взаимодействия, положенный в реальности как единство отталкивания (взаимоисключения) и притяжения (взаимополагания). Таким образом, связь неделимая в отношении, делима в существовании. Т.е. со стороны связь есть общее отношение к чему-то, и есть всегда одна сущность относящегося, но в себе она есть необходимо существование (связь – как обмен энергией, массой, информацией). Противоположности же, как части одной сущности, есть явление существования самой этой связи отношений индивидуальности вещи. Действительно, сущность – это не суть что-то застывшее, раз и навсегда данное. Ей свойственно изменение, ближайшей иллюстрацией чему может служить сущность человека, когда о нём говорят: «Он изменился, стал в сущности другим человеком», хотя телесно – он тот же самый. Сущность, как связь, изменчива. Атом, реагируя с другим атомом и образуя в ходе реакции молекулу, остаётся, собственно, тем же атомом, что и до реакции. Сущность его осталась той же, но изменилась: перестроились электронные облака, обобщились внешние электроны, изменилась связь. Т.е атом как бы перешёл в иную ипостась своего существования.
Этот факт существования связи как сущности, усмотрел ещё Аристотель, заметив, что единственное отличие сущности (собственный признак) заключено в том, что в ней совмещены в возможностном плане противоположности, т.е. сущность может изменяться в рамках изменения противоположностей в ней.
Подобное определение сущности как существования (связи свойств) можно обосновать и тем, что любое понятие должно определяться через понятие, объём которого включает в себя объём определяемого понятия целиком (т.е. понятие «существование» включает в себя понятие «сущность»). Действительно, понятие «сущность» не есть само по себе понятие «связь». Подобное замещение одного понятия другим было бы искусственным, внешним, в то время как замещение понятия «сущность» понятием «существование», включающим в себя не только процесс вечного самополагания вещи как того, что оно есть, но и процесс её вечного изменения, бытия, есть имманентный, естественный способ выражения себя через своё же другое.
Но тогда возникает вопрос: почему же сущность есть существование именно связи свойств, а не просто – существование? Поскольку мы выражаем понятие с меньшим объёмом через понятие с большим объёмом, первое должно иметь и свой отличительный признак, позволяющий выделить его содержание из общего содержания понятия с большим объёмом. Таким отличительным признаком у меня выступает понятие «связь». Но почему именно связь является отличительным признаком сущности? Потому что именно она (т.е. связь) определяет природу существования любой вещи, является основой её целостности, которую она (т.е. вещь) являет как единство многообразных отношений с другими вещами. Благодаря связи, собственно, и существует любая вещь, а значит, и любая сущность. По наличии связи мы можем говорить и о сущности. Следовательно связь есть неотъемлемым признаком самой сущности. Именно поэтому я определяю сущность как существование связи…
Но полученное мной определение сущности как существования связи свойств – лишь абстрактное понятие сущности – сущности вообще. Нас же в процессе познания интересует всякий раз конкретная сущность, сущность индивидуальности. Для определения конкретной сущности необходимо каждый раз определять границы этой конкретной сущности, границы существования связи (а значит, и противоположностей, как частей этой конкретной сущности). Ф. Энгельс писал: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной узкой области, то эта противоположность сделается относительной и , следовательно, негодной для научного способа выражений. А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области, как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20 С. 92). Что является границами этой «узкой области»? Для этого определимся сначала с противоположностью сущности, так как границы противоположения, а значит, и сущности, необходимо искать в диалектике существования противоположностей. Сущности как чему-то постоянному, традиционно противопоставляется явление, как нечто недолговечное, преходящее. Кроме того, действительно, о существовании чего-либо мы узнаём посредством явления этого «нечто» нам самим. Т.е. поскольку нечто, которое никогда ни при каких обстоятельствах не являет себя миру – не существует, то естественно рассматривать явление тоже как существование объекта.
Что же касается противоположения явления сущности… Вспомним: то, что являет себя при определённых обстоятельствах незначительно, есть несущественным, и наоборот. Мы говорим: «Этим явлением в условиях данного опыта можно пренебречь», - т.е. явление – это не существенное, не сущность. Но быть не сущностью – не значит – быть противоположным сущности даже определяясь через одно общее. Противоположности, как таковые, определяются через наибольшее различие специфического. Поэтому, если специфическим в определении сущности выступает понятие связи, то явление будет противоположным сущности только если его специфическим признаком выступит нечто противоположное связи. Возникает вопрос: что противоположно связи? Чтобы было понятней, оговорюсь сразу: под явлением я понимаю существование меры свойств. Т.е., другими словами, связи я противопоставляю меру. Что есть мера – я подробно останавливался в своей работе о натурфилософии. Резюме: мера – природа основания отношений. Поэтому буду краток. Связь – тоже природа основания. Основания – потому, что образование связи и есть последнее основание появления конкретной вещи, определяемой этой связью. Природа основания – потому, что этой связью, как я написал выше, появившаяся вещь и определяется, так сказать, в физическом смысле. Противоположение же между мерой и связью заключена в отношениях и свойствах, ибо связь – это природа основания не отношений, а свойств. Не буду уходить в дурную бесконечность определений, а просто обосную понимание явления, как существования меры свойств. Т.е я считаю, что явление есть так же, как сущность, существованием, причём, оно (явление) необходимо существует как мера, ибо мы меряем явлением существование любого объекта. Что мы имеем ввиду, когда говорим: «Серная кислота является более сильной кислотой, чем уксусная?». Мы имеем ввиду то, что явление свойства кислотности у серной кислоты больше, чем у уксусной. Т.е. серная кислота существенно более кислота, чем уксусная. А что мы имеем ввиду, когда говорим: «Едкий натр не является кислотой?» То, что кислотность – не есть мера для едкого натра, а значит едкий натр не есть, т.е. не существует как кислота. А как мы узнаём, что серная кислота есть кислота? По явлению свойства кислотности в существовании серной кислоты, мера которой есть в данном случае свойство кислотности. Эта мера позволяет определять – является или не является данное вещество кислотой.
И в то же время, мера не есть связь. При измерении одного другим связь между ними отсутствует. При измерении важна соразмерность одного другому. Когда связано одно с другим, измерять их посредством друг через друга нельзя. Так, метром мы меряем комнату, но между длиной комнаты и длиной метра нет иной связи, кроме соразмерности. В то же время, измеряющее и измеряемое должны существовать, являться как друг другу, так и третьему. Поэтому, мера длины, которой, в данном случае, является метр, обладает собственной сущностью и, возможно, сама изменяется, существует, если верна гипотеза Поля Дирака и универсальные постоянные суть переменны. Поэтому-то мы и считаем явление – суть существование меры свойств чего-либо, где понятие меры есть отличительный признак явления как существования. Причём, не просто отличительный, а противополагающий понятия явления и сущности.
Выше я уже показал, что понятия меры и связи взаимоисключают друг друга, но они также и взаимообуславливают друг друга. Связь ограничивает связуемые, кладёт им границы в целом, тем самым обозначая, что мы будем измерять, разделяя измеряемое и меру. Иначе не будет никакого измерения. Например:
-Придумала! – закричала мартышка.- Я знаю, как измерить твой рост.
-Как?
-Нужно сложиться пополам. Складывайся.
Удав сложился пополам.
-Так!- сказала мартышка. Складывайся ещё раз.
Удав сложился вчетверо. Мартышка обошла вокруг него и задумалась.
-Ну?! – спросил удав с нетерпением.
-Сейчас, сейчас…- сказала мартышка.- Всё ясно! Твой рост будет две твоих половины или четыре половины половин.
-Две половины… четыре… половин…- попытался разобраться удав, но так и не разобрался.
-Нет,- сказал он.- Так не получится!
-Почему не получится?
-Потому что меня половинами мерить нельзя!
-Почему нельзя?
-Потому что я целый! – закричал удав. (Г. Остер. 38 попугаев. М., 1881. С. 19).
Очевидно, что без разделения на измеряемое и меру, без существования двух соизмеримых связей, невозможно измерение в принципе.
Мера, в свою очередь, полагает или разрушает связь, что ярко иллюстрируется работой ферментов, «измеряющих» различные субстраты в поисках своих специфических, чтобы образовать или разрушить между ними химическую связь.
Мера и связь взаимопроникают друг в друга. Например, мерой силы кислот является отношение количества продиссоциировавших молекул кислот в растворе к непродиссоциировавшим. Т.е., в данном случае мерой будет не мера сольватированных ионов водорода или ионов остатков кислот, а связь между их количествами. Или мерой может быть связь между свойствами какого-либо объекта действительности, которая ограничивает их проявления другими свойствами и т.д.
Итак, по своему определению (явление – существование меры свойств) явление противоположно сущности.
Гегель дал два определения явления, а именно:
1) «имеющее своё основание не в самом себе, а в некоем другом…»;
2) «…есть отношение, в котором одно и то же содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение, и только в этом тождественном отношении различные и суть то, что они суть» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т.1. С. 295, 300). Своего развития явление достигает в как положенность в действительности (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 313).
Первое определение Гегеля можно проиллюстрировать так. В 1781 г. Ф.В. Гершель открыл при помощи телескопа неизвестную ранее планету, названную Ураном. Изучение движения планеты Уран путём наблюдений обнаружило отклонение от предсказаний на основе закона Ньютона. Отсюда (наряду с другими объяснениями) был сделан вывод, что существует ещё одна, неизвестная тогда планета, которая и вносит возмущения в движение Урана по орбите (планета Нептун). Этот случай я считаю классическим примером, когда благодаря явлению, была открыта сама планета. Явлением планеты Нептун послужило отклонение от естественного движения планеты Уран. Причина необъяснимых возмущений движения Урана лежала вне его естественного существования и заключалась в существовании Нептуна. Нептун явил своё существование в другом, в существовании Урана. Т.е., словами Гегеля, в данном случае явление (возмущение в движении Урана) имело «своё основание не в себе самом» (т.е. не в Уране, не в его движении и, даже не в возмущении движения Урана по его орбите), а в другом: в факте существования другой планеты – Нептуна.
Такое явление одной планеты другой служит мерой свойства планеты Нептун притягивать или воздействовать на движение Урана, но ещё не есть связью между ними, ибо в данном случае ничего не говорит о их совместном существовании как одного целого (или как о частях одного целого). Аналогично и в химии. Сама по себе способность легче отдавать или принимать электрон ещё не есть связь. Конкретно же, отдавая свой электрон атому хлора, атом натрия являет свою металличность, мерой которой служит степень поляризации образующейся при этом молекулы поваренной соли. Атом натрия всего лишь являет себя атому хлора как металл (он, в принципе, может явить себя как металл, и пропуская электрический ток, но это не значит, что в нём появляется связь).
Смысл второго гегелевского определения заключается в следующем. Я уже затрагивал в связи с анализом понятия сущности вопрос о том, имеет ли явление свою собственную сущность. Действительно, развиваясь, явление не остаётся всего лишь явлением, что, собственно, мы наблюдаем в окружающей нас природе. Так, явление одной планеты другой, выражающееся в возмущении естественного движения этой другой планеты. Это явление приобретает собственную сущность в приливном трении недр планет, ведущем к синхронизации их собственного вращения и вращения по орбите, т.е. к образованию и существованию связи в самом явлении. То же самое, но более непосредственно можно наблюдать и в примере с атомами натрия и хлора. Явление хлору натрия в образе электрона приводит к обобществлению этого электрона, к образованию связи, между этими атомами посредством этого электрона. И хлор и натрий в кристалле поваренной соли остаются хлором и натрием, но их явление друг другу есть, в свою очередь, существование связи между ними, которую можно обозначить как меру отношения одного к другому. Существование этой меры и есть явление натрия и хлора друг к другу в кристалле поваренной соли при воздействии на этот кристалл различных внешних факторов, т.е. собственная сущность, но уже не хлора и натрия, а поваренной соли, отличная от обеих сущностей реагирующих веществ. Таким образом, второе определение явления Гегеля относится к явлению, в своём развитии приобрётшему свою собственную сущность. И это – естественно, что Гегель дал именно два определения явления в его развитии. Если бы было только одно (первое) определение, то пришлось бы признать существование лишь единственной, первоначальной сущности (либо двух – как у Декарта). Остальной мир неживой природы от галактик до песчинки, и живой – от бактерии до человека – был бы только явлением первоначальной сущности, что невозможно. Поэтому любая сущность всегда есть в какой-то мере явлением предшествующей ей сущности, и в то же время, она сама являет себя, образуя другую сущность. Поскольку же я определил истинным основанием основание, как ближайшую к данной сущности сущность, оснований или границ данной сущности будет две:
1. Граница по основанию сущности (или, по Гегелю, «сущей сущности»), которая ограничивает искомую сущность как явление «сущей сущности», имеющее необходимо то же содержание, что и сама «сущая сущность».
2. Границу по основанию явления, которая ограничивает искомую сущность, как собственное явление, имеющее свою собственную сущность и частично выходящее за границы содержания «сущей сущности» собственное содержание.
Т.е., если в первом случае «явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1., С. 307), то во втором, оставаясь всё той же тотальностью содержания «сущей сущности», явление суть противоположение сущности, а значит, и момент отрицания её собственной сущностью.
Так, например, Югай Г.А. по отношению к части описывает границу по основанию явления так: «Как правило, исторически позднейший результат или часть, возникшая на основе развития предшествующих частей, вовсе не остаётся пассивным следствием. Каждая вновь возникшая исторически более высокая форма, то есть следствие, становится в свою очередь всеобщим основанием по отношению к своему всеобщему основанию…» (Югай Г.А. Диалектика части и целого. Алма-Ата. 1965. С. 145).
Двойственность оснований действительна и для противоположностей, ибо противоположности суть таковые, если они обе принадлежат или имеют содержание одного основания (для натрия и хлора – это будут не сущности того и другого, а свойство электроотрицательности, характеризующее их способность отдавать и принимать электроны. Вне пределов этого основания части выступают как различные. Но «сущая сущность» ещё не есть сущностью искомых сущностей, а именно их граница. Понятие четырёхугольника не есть сущностью квадрата, но есть его граница, ибо квадрат – всегда четырёхугольник.
Граница по основанию явления, опять же, есть граница, но не сама искомая сущность. То, что натрий образует с хлором поваренную соль, ещё не есть сущностью натрия, но есть граница этой сущности.
Таким образом, Бранский В.П. дефиницией: «единство общего и специфического» определил не саму сущность, а её противоположные границы, границы одного и того же, которые, несомненно должны существовать в своём единстве.
Выявим смысл каждой из этих границ. Возьмём в качестве примера определение двух противоположных категорий, данные Гегелем: «Качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определённость в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определённость бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя определённость» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 228). Очевидно, что в этих дефинициях основанием качества и количества является определённость бытия, позволяющая рассматривать и качество и количество как части (внутренняя и внешняя определённости одного и того же бытия). Каким основанием является определённость? Судя по тому, что это понятие появляется в Гегелевской «Логике», построенной в форме развития одних категорий из других, ранее понятий качества и количества, определённость у него выступает в роли основания по «сущей сущности» (по этому понятию, в частности, невозможно определить, что есть качество, что есть количество, как различающиеся друг от друга – и то и другое пока имеют одинаковое содержание, а именно: быть определённостью). То же, что заставляет отнести два указанных гегелевских определения к разряду противоположных, заключается в разделении (определении) самой определённости на внешнюю и внутреннюю. Подобное разделение противоположностей так или иначе сохраняется во всех противополагающихся друг другу Гегелем категориях (напр., всеобщее и единичное, форма и содержание, действительное и возможное (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 118, 298, 317)), поэтому оно не может быть в Гегелевской системе философии ни случайным, ни уникальным. Объяснение этому в гегелевской интерпретации такое. Внутреннее, по Гегелю, одна сторона отношения «рефлексии-в-самоё-себя» голой формы, которой противостоит вторая сторона отношения голой формы «рефлексии-в другое». Тотальность единства этих двух сторон отношения – суть всё содержание (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 307).
Таким образом, количество, как внешняя, а качество, как внутренняя определённости бытия, представляют собой, по замыслу Гегеля, всё содержание определённости бытия, как реальное, так и идеальное (Ср.: «Если мы, далее, рассматриваем наличное бытие как сущую определённость, то мы тогда имеем в нём то, что понимают под реальностью. Так, например, говорят о реальности некоторого плана или некоторого намерения, и понимают под этим то, что план, или намерение, уже не есть лишь нечто внутреннее, субъективное, а получил наличное бытие» и: «Идеальность обладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то; но это нечто не есть голое неопределённое «это» или «то», а есть определённое в качестве реальности наличное бытие, которое, фиксированное в его «для-себя», не обладает истинностью» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 230, 237). Следовательно, по Гегелю, внутреннее и внешнее суть тотальные отношения реального и идеального содержания бытия вещи, т.е всего её содержания бытия.
Анализируя понятия «внутреннее» и «внешнее» в системе категорий МЛФ, Попов Н.В. пишет: «… различие (во мнениях философов) сводится к тому, что признать за объективную основу их (т.е. внутреннего и внешнего) содержания: внутреннюю и внешнюю стороны отдельной вещи, предмета, явления или взаимодействия явлений, процессов, систем как относительно внутренних и внешних друг другу». Далее Попов Н.В. приходит к выводу: «…общая характеристика категорий «внутреннее» и «внешнее», как отражения целостности системы,, её суммарного отношения к другим системам на основе их взаимосвязи и перехода друг в друга, содержит в себе… достаточный объём связей саморазвития действительности» (Попов Н.В. Категории «Внутреннее – внешнее» в научном познании. Киев. 1971. С. 87 – 100). Понятие целостности, через которое Попов Н.В. пытается охарактеризовать категории «внутреннее» и «внешнее», не вскрывает ни их общую основу, ни характер их противопоставления, ни их конкретное место в системе категорий, т.е. не является ни основанием, ни сущностью этих категорий. Оно, скорее, есть важным непосредственным следствием их существования как понятий, чем я и буду в дальнейшем пользоваться.
Сами же понятия внутреннего и внешнего отражают, прежде всего, не целостность системы, что стоит первым в дефиниции Попова Н.В., а отношения этой системы, ибо говоря: «Внутреннее или внешнее», мы указываем, в каком отношении что-либо находится к чему-либо. Так, говоря: «Внутренние органы», мы подразумеваем как их целостность, так и целостность всего организма, но не характеризуем эти целостности.
Главное: мы обозначаем понятием «внутренние» отношение этих органов- целостностей к другой целостности – организму. Т.е. понятие «целостность» не находится в прямой связи с понятием «внутреннее», чего не скажешь о понятии отношения. Понятие «внутреннее» бессмысленно без указания, по отношению к чему нечто внутренне.
То же можно сказать и о внешнем. И то, и другое понятия суть отношения целостностей друг к другу, которым безразлично, составляют ли они одно целое, или вообще не связаны друг с другом.
Но если внутреннее и внешнее суть одинаково отношение чего-то к чему-либо, то в чём их различие, делающее их противоположными? На обыденном уровне мышления противоположение этих двух понятий связывается с пространственными характеристиками. Внутреннее – значит, внутри. Нечто «охватывает» другое нечто, другое нечто «поглощено» первым. Но на том же обыденном уровне два нечто, как целые, имеют внутренние отношения, лежащие одинаково вне этих двух целостностей. Это становится очевидным, стоит только употребить связку «между» и употребить в качестве различающих понятий для внутреннего и внешнего понятия идеального и реального, как понятия, противополагающие внутреннее и внешнее друг другу. Например: «между супругами существуют идеальные отношения». Что мы при этом имеем ввиду?
1. Во-первых, что эти отношения внепространственны, а, если даже и пространственны, то одинаково и внешние и внутренние по пространственному признаку.
2. Во-вторых, мы эти идеальные отношения считаем всё-таки внутренними (недаром существует поговорка: «Муж и жена – одна сатана»). Действительно, эти отношения суть явление полагания их общей природы, совпадения или, точнее, слияния их интересов, потребностей, их бытия, в противовес реальным отношениям, которые проистекают из столкновения различных индивидуальностей («не то, что я»», «не так, как я»), которые являются внешними для обоих, для каждого из них.
Но это, так сказать, житейская подоплёка тому, чтобы считать внутреннее – идеальным отношением, а внешнее – реальным отношением.
Перейдём на теоретический уровень. Ранее мною отмечалось, что отношение – не есть связь, что, в общем-то, не есть открытием даже в рамках МЛФ (Ср.: «Отношение может заключаться даже в отсутствии связей» (Уёмов А.И. О диалектико – материалистическом понимании связи между явлениями.// Философские науки. 1958. № 1, С. 68.)). Причём, такая точка зрения на соотношение категорий «отношение» и «связь» отнюдь не противоречит положению о всеобщей связи явлений действительности также, как, например, точка зрения на то, что категория движения не есть категорией связи. Можно, конечно, утверждать, что, поскольку связь как лишение свободы изменения вещи в ту или иную сторону, есть ограничение и даже уничтожение движения, то положение о всеобщей связи противоречит противоположению о всеобщем движении. Конечно, я говорю об определённой связи, прекращающей определённое движение, но также могу утверждать и на абстрактном уровне то, что всеобщая связь прекращает всеобщее движение, как только мне определят, какую именно всеобщую связь имеют ввиду, когда её упоминают, т.е. когда будет предмет рассуждений. Меня не смущает, как, впрочем, и представителей МЛФ, факт одновременной атрибутивности связи, движения, отношения и многих других категорий философии природы, потому как они описывают, содержат в себе, отражают, как понятия, различные грани бесконечного многогранника – объекта действительности. Ещё пример. Движение уничтожает форму, приводя в своей отрицательности объект действительности к хаотическому состоянию. Но я, опять же, не склонен рассматривать форму, как акциденцию, а не атрибут материи.
По моему мнению, связь и отношение как раз и являются, образно говоря, разными гранями. Если под связью я понимаю, прежде всего, внутреннюю природу существующего, то под отношением – рефлексию мира какого-либо сущего. Т.е., если я под связью понимаю, прежде всего, природу, процесс самополагания вещи, то под отношением: рефлексию мира вещи, создаваемого в процессе самополагания вещи. Разница между этими двумя понятиями очевидна. Остаётся всего лишь доказать, что моё определение имеет право на существование.
В моей работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания» я определил мир, как следствие субстанции (causa sui), как полагающей саму себя. Поэтому данную часть доказательства я пропускаю. Самополагание вещи, равно её самозарождение, как конечной субстанции, есть, одновременно, полагание её границ, исходящее как из собственных (внутренних) причин её существования (как causa sui), так и внешних причин, имеющих основание в её окружении. Появление при рождении вещи её собственной причины служит вещи своего рода «двигателем» её развития, ибо причина самоё себя испокон веков в философии служила объяснением самодвижения как души, так и одушевлённого тела.
Саморазвитие вещи из собственных причин приводит к столкновению этой вещи с окружающими её вещами, развивающимися (существующими) из своих собственных причин, отличных от причины существования данной вещи. Именно отрицание этими вещами причины существования вещи ограничивает экспансию причины её существования, возвращает её причину к самой себе. Но как раз именно это возвращение, не как произвольное, но как вынужденное, полагает отношение самой вещи к другим вещам, ибо сам факт такого возвращение есть, своего рода информацией о других вещах, формирующих это возвращение, оставляющих отпечаток своего существования на этом возвращении, которое, по сути, есть первое отношение себя, как собственной причины (идеального), и другого, как отличной от собственной причины существования (реального). Таким образом, рефлексия собственной причины существования с причиной существования себя в другом, есть уже не просто самополагание, а есть отношение внешней и внутренней природы в самом себе, и, как отношение, суть следствие самополагания, т.е. мир, составляющий конечную субстанцию. Сравните: «Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т.е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без объекта немыслима рефлексия» (Шеллинг Ф. 1987. Т. 1. С. 74); и: «Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определённости и приводящее её в отношение и связь с другими определённостями так, что определённости хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» (Гегель Г,В,Ф, Там же. Т. 1. С. 206).
Положенное первое отношение вещи между собственной и другой причиной существования самого себя не есть по сути ни внутренним, ни внешним. Лишь развитие этого ставшего отношения между собой и другим (чужим) приводит к различению внутренних и внешних отношений вещи, отношений собственной причинности, и отношений других причинностей существования, опять же, её самой. Развитие этих отношений заключается не только в противоречии (различии) собственной и других причин, но и в противоречии одной собственной причинности множеству относительно самостоятельных, других причин, что, в частности, ведёт собственную причинность к дифференциации, а множественность самостоятельных причин к интеграции в целостности возвращения собственной причинности к самой себе.
Из сказанного вполне естественно связывать внутренние отношения с идеальным (собственной причинностью), а внешние – с реальным.
Таким образом, если рассматривать:
- внешнее, как реальное отношение существования чего-либо, т.е. такое отношение вещи, при котором она обладает объективной природой, выводимой из сосуществующих с ней вещей (недаром Гегель писал: «Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным…» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 322);
- внутреннее, как идеальное отношение существования чего-либо, т.е. такое отношение вещи, при котором она обладает субъективной природой, природой, присущей только ей, как вещи, отличной от остальных вещей, обладающей определённой самостоятельностью своего существования, -
то необходимо сделать вывод о том, что внешнее и внутреннее – суть такие отношения, которые в своей тотальности охватывают все остальные отношения (ибо любое отношение либо внутреннее, либо внешнее для вещи). Знание внешних и внутренних отношений даёт нам полное основание считать, что мы знаем эту вещь.
Следовательно, Гегель, определяя в своей системе качество, как внутреннюю определённость бытия, а количество, как внешнюю определённость бытия, считал, тем самым, что он полностью определил определённость бытия. Таким образом, Гегелевское деление основания (т.е. определённости) на внешнее и внутреннее самому себе в своей тотальности взаимоисключения суть первое и абсолютное деление из-за полноты их явления действительности общего основания.
Из двух концепций отрицательных онтологических высказываний Гегель следует концепции реальности, отличной от данной, т.е. концепции, берущей своё начало в философии Платона, когда небытие чего-либо конкретного означает бытие чего-либо иного. Гегель пишет: «Бытие – это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своём различии они суть другие по отношению друг к другу…» (что, как раз, и указывается в их отношениях как внешнего и внутреннего одного и того же бытия),- «… и их дальнейшее определение есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение во вне» (Гегель Г. В.Ф. Там же. Т. 1. С. 215). Таким образом, граница по основанию сущей сущности есть абсолютное разделение основания на внутреннее и внешнее самому себе, и, в этом смысле, ничего не дающее для разума, кроме выяснения того, что противоположности, действительно, части, противо-лежащие друг другу (своё другое, внешнее тому же). Внешнее и внутреннее, как абсолютное разделение, полное исключение одного из другого, и, как первое явление действительности основания по сущности в своей тотальности есть первая и единственная (противополагающая себя самой себе) направленность одного на другое. Действительно, любое направление определяется двумя признаками: откуда и куда. Но в тотальной разделённости на внутреннее и внешнее есть только два признака: от внешнего к внутреннему, и наоборот.
В отличие от границы по основанию, граница сущности по явлению суть переход (взаимопроникновение) противоположностей друг в друга, данный в явлении; есть самораскрытие противоположностей в единстве друг с другом посредством образующегося у них единого собственного основания (собственного взаимодействия этих противоположностей). Так, по Гегелю, переход количества в качество включает в себя два понятия: «определённое количество» и «степень». Эти два понятия, как единство противоположностей по основанию «сущей сущности» (т.е. определённости), есть не внешняя и внутренняя определённость бытия, а экстенсивность (как идеальное внешнее внутреннего) и интенсивность (как реальное внутреннее внешнего) определённости бытия.
Для пояснения экстенсивности и интенсивности (выражающих каждое по своему, единство внешнего и внутреннего), остановимся на этих понятиях. Внешняя определённость всякой вещи всегда конкретна. Так, температура кипения, например, хлора вполне определённа и составляет -34,05°С. Но её определённость сугубо конкретна и её значение обуславливается давлением, равным атмосферному. При другом давлении температура кипения хлора будет иной, хотя определённость температуры кипения хлора всякий раз будет оставаться характеристикой его индивидуальности (естественно – неполной), если температуры других химических веществ замерять при аналогичном давлении. Именно то внутреннее, которое находит своё отражение в конкретном внешнем (или внешнее, которое выявляет внутреннее именно таким образом) есть то, что я называю реальным внутренним. Ведь в идеале внутреннее может проявляться, исходя из моего примера, в диапазоне температур кипения. Так, возвращаясь к процессу познания сущности по явлению, мы замечаем, что каждый этап этого познания суть результат нахождения связи замеченных человеком явлений конкретного существования чего-либо. Но необязательно и даже невозможно, чтобы это что-либо являло себя всё время в своей тотальности (так, на Земле миллиарды лет назад химическая форма движения явила свою способность породить жизнь, но она с тех пор в изменившейся конкретности не проявляет более эту способность). Конечно, между процессами познания и протекающими в материи есть также и различие, но в данном случае я говорю об общем для них.
Подобная связь внешнего и внутреннего, когда внешнее само, как реальное отношение существования чего-либо формирует, ограничивает внутреннее, как идеальное отношение существования таким образом, что внутреннее проявляет себя реально в конкретности, и есть то, что понимается мной под интенсивностью.
Аналогично мной понимается и экстенсивность, ибо внешнее всегда есть только конкретное выражение внутреннего. В сумме же все конкретности, всё проявляющееся внутреннее, суть идеальное. Так, например, мы, обобщая различные поступки человека, составляем о нём идеальное суждение, но в нём есть, без сомнения, некое внутреннее, которое, в силу обстоятельств никогда не сможет проявиться, а если и проявится, то окажется в противоречии с нашим идеальным суждением.
Вернёмся к противоположению, как особенному отношению, в котором находятся противоположности. С одной стороны, противоположение – суть такое отношение частей сущности, при котором они выступают друг к другу как нечто внешнее, полностью ограничивающее своё другое (наибольшее различие). С другой стороны, противоположности в своём взаимодействии составляют единство, и по отношению к этому единству они, тем самым, суть друг для друга нечто внутреннее. Взаимопроникновение же противоположностей как на уровне их общей «сущей сущности», так и на уровне связи их в явлении, говорит нам о том, что противоположение суть только интенсивность частей сущности, ибо это отношение интенсифицирует противоположные сущности противоположностей, т.е. внутреннее этих сущностей.
Итак, что мы, в итоге, имеем? Мы имеем:
1) сущность, понимаемую как существование связи свойств чего-либо, границы которой суть явление «сущей сущности» и собственное явление;
2) противоположности, ограниченные по «сущей сущности» как внешнее, по своему явлению, как внутреннее, в целом суть интенсивное;
3) противоположение – интенсивность частей сущности,-
и нам остаётся рассмотреть вопрос о частях сущности.

@темы: Логика противоположений

16:42 

Глава 2.Понятие части.

Во-первых, я определю понятие часть. Современное определение этого понятия довольно размыто и зачастую заключается в трактовке понятия «часть», как противоположного понятию «целое». Например, Аверьянов А.Н. и Базалин Б.Г. так понимают часть и целое: «Частью является материальное образование, входящее в состав другого материального образования и выступающее в качестве момента его содержания и формы. Целым является материальное образование, включающее в себя в качестве взаимосвязанных элементов другие материальные образования и обладающие свойствами, не сводящимися к свойствам составляющих его частей» (Аверьянов А.Н., Базалин Б.Г. Современные представления о категориях «система» и «элемент». / Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1, М., 1983. С. 218).
Можно ли серьёзно относиться к подобному определению? Являются ли часть и целое существенно материальными образованиями? Отнюдь нет. Частью, как известно, может быть и часть речи, и часть доказательства (лемма), и часть сознания.
Далее. Часть, по мнению Аверьянова А.Н. и Базалина Б.Г. есть «момент содержания и формы другого материального образования». Естественно отсюда предположить, что если часть, по первому их утверждению – материальное образование, то она есть не только моментом содержания и формы другого материального образования, но и выражает также и иные моменты целого, например, количественный, структурный, протяжённый и пр. Отсюда логически следует то, что часть не может быть выражена исключительно через категории содержания и формы. Если же, напротив, именно момент содержания и формы, а не материальное образование, характеризует часть, то, опять же, под частью понимается не всё материальное образование, а лишь определённая его сторона. Но даже если совершенно забыть о характеристике части как материального образования и воспринимать её «моментом формы и содержания», то возникает естественный вопрос: содержание и форма – понятия противоположные. Увязать их одновременно с определением части, значит, собственно, утверждать, что часть – единство (или «сущая сущность») формы и содержания. Как это сделать (обосновать логически)– и есть – определить часть через эти понятия. Увы, этого не сделано. Я тоже не буду углубляться в этот вопрос. Я только замечу: целое точно так же, как и часть, можно определить как момент формы (ибо в процессе существования целое меняет свою форму) и содержания (целое – это всё содержание). Следовательно, без различия целого и части как моментов формы и содержания подобное определение неверно.
В чём же мыслится Аверьяновым А.Н. и Базалиным Б.Г. противоположение части и целого? В том, что часть «входит» в целое, а целое «включает» в себя часть. Причём, целое обладает свойствами, «не сводящимися к свойствам составляющих его частей».
То, что часть «входит» в целое, а целое «включает» в себя часть, фактически, является замкнутым логическим кругом. Действительно, если мы говорим, что одно материальное образование входит в другое, то так или иначе это другое материальное образование – лишь синонимичное название целого (т.е. часть – это то, что входит в целое). А когда утверждаем, что материальное образование, которое входит в состав другого материального образования, суть часть, то это адекватно определению части как того, из чего состоит целое. Определять таким образом противоположение целого и части – это всё равно, что полагать противоположение количества качеству, как:
-количество – это то, непрерывное изменение чего приводит к дискретному изменению качества;
-качество – это то, дискретное изменение чего кладёт новое начало непрерывному изменению количества.
В данных определениях двух противоположностей нет выражения сущности этих понятий, и как следствие этого, их противоположение приведено не по сущностному, а по явленному признаку.
Другой признак целого - целое обладает свойствами, «не сводящимися к свойствам составляющих его частей». Если это – отличие целого от частей, то в чём его противоположение частям? Аверьянов А.Н. и Базалин Б.Г. об этом умалчивают. Замечу только преувеличение этого отличия. Действительно, справедливо, что целое обладает свойствами, не сводящимися к свойствам составляющих его частей. Но и свойства частей не сводятся к свойствам целого. Например, клетки желудка, вырабатывающие желудочный сок, способны существовать в создаваемой ими агрессивной среде, чего нельзя сказать об организме в целом. Более того, никем не доказано и не может быть доказано по существу, что новые, несводимые к свойствам частей свойства целого всегда противоположны свойствам частей. Следовательно, и это различие – не абсолютно. Исходя из вышеуказанных соображений нельзя дефиниции части и целого, предлагаемые Аверьяновым А.Н. и Базалиным Б.Г. считать сколько-нибудь точными, совместимыми с самым «научным» мировоззрением.
Другое оригинальное определение целого, предложенное Шаманским Л.Г., как единства становления и результата (См., Шаманский Л.Г. Целое и целостность как категория материалистической диалектики: Автореферат диссертации кандидата философских наук. Лен. 1975. С. 6), тоже не является дефиницией целого, ибо и противоположное целому (т.е. – часть) есть также подобное единство и потому целое и часть остаются неразличимыми. Т.е. подобное определение не определяет целое в отношении своей противоположности, т.е. в отношении наиболее отличного от него (т.е. – целого) понятия (т.е. – части).
Кроме того, понятие, например, актуальной бесконечности можно также определить как единство становления и результата, как, например, делает это Бурова И.Н. (См. Бурова И.Н. Развитие проблемы бесконечности в истории науки. М., 1987. С. 4). По её мнению, в этом определении содержится именно истинная позиция философов марксистко-ленинской школы по отношению к понятию актуальной бесконечности. И, хотя вполне естественно видеть в таком тождестве определений признак целостности актуальной бесконечности, включающей в себя всё конечное, однако нельзя утверждать, что актуальная бесконечность это только целое.
Таким образом, выражение двух различных (но не противоположных!) понятий (целого и актуальной бесконечности) через одну дефиницию также свидетельствует о неполноте или о несущественности данного определения хотя бы для одного из этих понятий. По существу же, определяя целое через единство процесса (становления) и состояния (результата), мы лишь расширяем содержание понятия целого, не рассматривая источника этого единства, что, собственно, и является следствием целостности становящегося и ставшего объекта действительности.
Увы, нам, без знания идеи определения части и целого в этом случае даже не поможет исторический экскурс. Достаточно остановиться на Аристотеле. А Аристотель под частью понимал:
а) соотносящееся разделённое количество, выступающее в качестве меры между собой, поделённым и изначальным (два – потому часть трёх, поскольку именно три было поделено на два и один);
б) одно из составляющего нижнюю часть иерархии безотносительно к количеству этого составляющего (например, редкий вид – такая же часть рода, как и многочисленный);
в) через противоположность; то, что составляет целое;
г) последнее (интересное в аспекте «бутстрапа» - гипотезы квантовой механики. Поскольку разделённое по принципу «б», каждое имеет нечто, отличающее его от верхней (синтезирующей) ступени иерархии, то частью разделённого является и то, что делилось (поскольку «то, что входит в определение, разъясняющее каждую вещь, также есть часть целого; поэтому род называется и частью вида, хотя в другом смысле вид – часть рода»).
Целым же по Аристотелю называется то, что состоит из частей или то, что образует из многих одно…общее, непрерывное, ограниченное (Аристотель. Там же. Т.1. С. 148 – 149). Очевидно, что Аристотель пытается уйти из замкнутого логического круга определения через противоположности путём обращения к понятиям деления, соотнесённости, общего, одного и количества. Но в этой всеохватности исчезает рациональное зерно, годящееся для определения части и целого.
Последующие философы в основном, рассматривали противоположение целого и частей, в определении того и другого следуя за Аристотелем. Например, Н. Кузанский замечает, что целое «через каждую из своих частей пребывает в каждой» (Кузанский Н. Там же. Т. 1. С. 112). Лейбниц идёт от обратного: «Нельзя противоречить части, не противореча в то же время целому» (Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т.4. М., 1989. С. 112). Шеллинг рассматривал целое (организацию) в качестве причины всех своих частей и т.д., но что есть части и целое (без ссылки на части и что есть часть без ссылки на целое)? Что мы подразумеваем, когда говорим: «Всё это составляет одно целое?»? Если рассматривать часть и целое, как, в свою очередь, противоположности (т. е. как части одной сущности), то вполне логично задаться вопросом: что одинаково и для части и для целого служит одной сущностью? Когда мы говорим «часть», то, прежде всего, конечно, подразумеваем какой-либо объект действительности (конечно – не только материальное образование, но и свойство, отношение (ибо и отношение и свойство могут быть составными, сложными), мыслительное образование, да и, исходя из определения противоположностей, как частей сущности, и саму сущность. Но сам по себе объект действительности не служит нам основанием для разделения всех объектов действительности на части и целостности. Никакая особенность, никакое свойство объектов действительности не даёт нам оснований для разделения этих объектов на части и целостности. Т.е., когда мы говорим, просто «рука» или «глагол»,- мы говорим о самом материальном или мыслительном образовании безотносительно к чему-либо другому. Но когда мы говорим: «Рука – это часть»,- то мы уже указываем не на саму руку, а на существование отношений между рукой и телом человека. Поэтому, для определения понятий целого и части важно анализировать не столько сами объекты действительности, сколько существующие между ними отношения, а именно – отношения связи.
Вот мы и пришли к той идее, которая, возможно, вытащит нас из замкнутого логического круга. Так, в МЛФ сложилась в последнее время следующая точка зрения: «Постепенно в науке и философии складывалось убеждение, что свойства целого несводимы к набору свойств частей, его составляющих. Но оставалось неясным, в чём же заключается секрет целостности. Ответить на этот вопрос на основе метафизического мышления не удаётся. Ключ к решению даёт диалектика: тайна целостности, её несводимости к простой сумме частей заключается в связи, объединяющей предметы в сложные комплексы, во взаимовлиянии частей» ( «Введение в философию»./ Учебник для высших учебных заведений. Ч. 2. М., 1990. С. 118). Но, опять же, сама связь не определяет понятия части и целого. И часть, как сложный, относительно самостоятельный объект, имеет в себе связь, и – целое. И часть связана с целым, и целое связано со своими частями. Вопрос не в этом. Вопрос – в другом. А именно: независимо оттого, выступает ли объект действительности то ли как часть, то ли как целое (а все объекты действительности одновременно выступают и как части целого, и как целое), он остаётся относительно самостоятельным, относительно независимым, т.е. его можно всегда выделить, как объект (как целое в моей плоскости рассуждений). Гарантом такого его существования выступает индивидуальность этого объекта. Основанием же индивидуальности этого объекта служит его собственная, внутренняя связь частей. Т.е. когда мы говорим «целое», то мы имеем ввиду не отдельные объекты, например, руки, ноги, голову, печень и т.д., а то, что они существуют в единой связи друг с другом. Причём, существуют не просто – в связи, а в связи, которая позволяет отнести их к одному и тому же, к одной и той же индивидуальности. Так, Шеллинг Ф. писал: «Универсум, т.е. бесконечность форм, в которых утверждает саму себя вечная связь, есть универсум, действительная целостность только посредством связи, т.е. посредством единства во множестве» (Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1989. С. 37).
Что подчёркивается, когда обычно говорят о целом? Завершённость, самостоятельность целого (объекта) (Ср.: «…целое как завершённый в самостоятельный индивидуум образ…» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. 1975. С. 488)). А когда – о части? Её несамостоятельность, недостаточность для понимания её существования рассмотрения только её самой.
Воспринимая понятие целого как связи, мы, в то же время подчёркиваем, что отнюдь не любая связь выражает понятие целого. Понятие целого выражает лишь та связь, которая характеризует индивидуальность объекта, являет нам объект одним, отличным, независимым в этом своём различии от других объектов - его частей. В этом нас убеждает принцип эмерджентности (несводимости) качеств и свойств целого качествам и свойствам как его частей, так и других целостностей. Например, связь, которая организует взаимодействие частей, органов тела одного человека отлична от той же связи в другом человеке и суть то, что делает эти разные органы целым.
Конечно, понятие независимости связи нельзя понимать в абсолютном смысле, ибо всё в мире, в конечном счёте, взаимосвязано. В том числе и сама связь целого зависит как от состояний и связей частей, так и от внешней среды. Но эта зависимость иррациональна, ибо связь целого, как качественно нового образования, способного к качественно иным взаимодействиям, свободна в своих изменениях. Если же эта связь теряет свою свободу, становится зависимой от других связей в своём качественно новом пространстве, то она становится частью .
Таким образом, я под целым склонен подразумевать независимую связь. Т.е. – я подразумеваю такую связь, которая объемлет собой различные вещи, понятия, свойства, отношения и ограничивает собой, своей независимостью, феноменальностью эти вещи, понятия и т.д. Выкиньте из содержания понятия «целое» понятие «связь» - и исчезнет само целое. Под частью я понимаю зависимую связь чего-либо. В подобном виде эти определения части и целого не выглядят полными, ибо ни целое, ни часть не есть только связями. Они есть связи противоположного вида, но вместе со связанными этими связями нечто. Причём, эти нечто нельзя конкретизировать обычными в таких случаях понятиями, как «вещь», «объект» и т.д. Возьмём, к примеру, понятие «элемент». Т.е. определим целое как элементы, объединённые независимой связью, а часть, как элементы, объединённые зависимой связью. Вроде бы, всё нормально. Элементы могут быть свободны, могут быть связаны между собой независимой, и зависимой связями. Понятия независимости и зависимости связи не только дают возможность выразить понятия части и целого, как противоположные друг другу части одной сущности (зависимая и независимая связь). Они также подчёркивают то обстоятельство, что:
- часть, как зависимая связь, есть необходимо такая связь, которая находит действительность своего существования во внешней причинности (как понять, например, существование сердца без обращения к существованию организма?);
- целое же, в свою очередь, как независимая связь, есть необходимо такая связь, которая находит действительность своего существования во внутренней причинности. Действительно, как понять существование, например, того же сердца без обращения к связи, заставляющей нас воспринимать сердце как нечто одно, отличное от других органов тела, позволяющей этому одному выполнять предназначенную ему целым (организмом) функцию?
Но обратимся к понятию элемента. Даже несмышлёнышу ясно, что элементы (как и объекты, вещи и т.д.), объединённые, без разницы, зависимой или независимой связью, суть части целого. И, таким образом, мы остаёмся в замкнутом кругу взаимоопределений противоположностей, определяя целое как неделимые части, объединенные независимой связью, а часть, как неделимые части, объединённые зависимой связью.
Казалось бы подтверждается исторический опыт невозможности определения целого и части без привлечения их противоположностей. Неужели нет выхода?
Рассмотрим диалектику существования частей и целого. Часть есть частью только тогда, когда есть нечто, о чём можно сказать, что оно есть целое по отношению к части. В каком смысле это понимается? Как понимать, что нечто есть частью другого нечто?
Н. Кузанский, отталкиваясь от анаксагоровского «каждое – в каждом», писал: «Так вселенское целое через каждую из своих частей пребывает в каждом» (Кузанский Н. Там же. Т. 1. С. 112). Именно из этой характерной для части черты (т.е. факта пребывания целого в части одновременно со специфическим существованием самой части в целом), помогающей определить нечто именно в качестве части данного целого, в дальнейшем исходил и Гегель, утверждая: «Отношение целого и частей есть непосредственное…. отношение и переход тождества-с-собой в разность» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 302).
Именно поэтому же Лейбниц Г.В. заметил: «Нельзя противоречить части, не противореча целому» (Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 112), ибо в части заключено целое.
Именно поэтому Шеллинг Ф. подчёркивал: «Но части… могут быть различены только по форме и образу…- понятие нерушимости каждой организации свидетельствует только о том, что в ней… нет части, в которой не продолжало бы сохраняться целое или из которого нельзя было бы познать целое» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 140 – 141).
Часть зависима от целого, в то время, как целое, по своему смыслу, зависит только от себя самого (поскольку части – в нём самом). Это позволило Шеллингу Ф. написать, на мой взгляд, ключевую в определении целого и частей фразу: «…из понятия индивидуальности следует двоякое воззрение на каждую организацию, которая в качестве идеального целого есть причина всех своих частей (т.е. самой себя в качестве реального целого) и в качестве реального целого (поскольку у неё есть части) есть причина самой себя в качестве идеального целого» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 141).
На мой взгляд – гениальный ход – перенести определение части и целого в причинно – следственную плоскость! Действительно, сплавляя опыт философского наследия в одно целое, невозможно не признать, что поскольку части порождают целое, а целое порождает части, поскольку в частях присутствует целое, а в целом присутствуют части, каждая из указанных противоположностей есть единственной непосредственной причиной существования своего антипода. Но если мы будем определять часть и целое через причину их существования, то, опять же, мы будем определять их через друг друга. Поэтому я считаю, что дефинициями целого и части будут:
- часть – это зависимая связь следствия;
- целое – это независимая связь следствия.
Действительно (краткое доказательство по Гегелю):
1. Понятие целого как независимой связи следствия суть определение сугубо внешнее, ибо, как определение:
а) оно есть отличие, благодаря которому мы данное понятие выделяем из других понятий;
б) им мы ограничиваем сферу бытия среди других понятий, за пределами которой оно суть ничто.
Первое – понятно. Второе – уточню. Что, например, означает выражение «стол есть целое» за пределами смысла целого как независимой связи следствия совместного существования его ножек, крышки, крепёжных деталей и т.д.? Или что означает «крышка – часть» без добавления «чего?» - понятия стола, т.е. за пределами смысла части как зависимой связи следствия того, что существует стол? Только как следствия существования друг друга часть есть часть, целое есть целое.
Возьмём другой пример. Рассмотрим, как сказывается бытие понятия целого в выражении «Стол есть рабочее место писателя». Разумеется, и стол есть нечто целое, и писатель есть нечто целое, да и место, определяемое столом, тоже есть нечто целое. Но понятие целого незначимо в самом выражении. Оно отсутствует. Его нет в наличном бытии этого выражения и потому оно суть ничто. В предложении «Стол есть рабочее место писателя» присутствует связь между столом и писателем («есть рабочее место»), но нет ни указания на характер связи, ни следования.
2. В то же время определение целого как независимой связи, суть полагание чего-либо посредством связи, как нечто одно, ограниченное самой связью (т.е. – внутреннее). Например, молекула, как одно, полагается связью атомов этой молекулы, и вне этой связи атомы сохраняют свою самостоятельность. Т.е. связь не только полагает это одно (молекулу), но и ограничивает понимание одного (молекулы). Связь же, сама по себе, есть нечто общее между двумя нечто, которые она и объединяет в нечто одно (см. далее: понятие сущности, как связи). Связь нельзя разделить между двумя (или более) нечто. Она – то общее, что свойственно одинаково связанным посредством её нечто. Это уже подметил уже Аристотель: «…общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое…» (Аристотель. Там же. Т. 1., С. 174).
Так, рассматривая нашу планетную систему как одно целое, мы видим в ней между планетами и Солнцем существующую, благодаря гравитации, единую связь, привязывающую планеты к Солнцу, формирующую (в том числе и благодаря взаимодействию между планетами между собой) орбиты планет и т.д. Благодаря этой единой связи - общности взаимодействия, солнечная система и есть нечто целое.
В геологии принято рассматривать геотектонические процессы как нечто взаимообусловленное, взаимосвязанное, имеющее одну довлеющую закономерность, проявляющуюся в эволюции земных недр, одну связь, делающую в определённые моменты жизни Земли геотектонические процессы глобальными – одним процессом.
В биосфере, в биоценозах между животными и растениями мы также постигаем единую связь, присущую всем членам сообщества, могущую отторгнуть или принять в себя того или иного кандидата на членство.
Эта связь, как общность, постигается всюду в процессах самоорганизации: от плазмы до общества. В ней каждая частица, каждый человек, вносят свой посильный вклад в единый процесс, подчиняясь не только ближайшему на него влиянию, но и единой связи, необходимо возникающей между всеми частицами, между всеми людьми, участвующими в том или ином процессе самоорганизации. Общее как единая связь между всеми элементами, есть непосредственно целое, внутренне единое, которое уже потому, что внутренне, суть независима от внешнего, ограничена самой собой. Общее – суть та связь, благодаря которой понятия (или объекты действительности, отражающиеся в понятиях), группируются, классифицируются в системы, виды, роды, семейства, классы, типы и пр.
3. Но положенные в своей общности как независимые, эти понятия (или объекты действительности), уже не есть единым непосредственно целым, ибо они, как независимые, суть выхождение за пределы непосредственной связи, опосредование единой связью самой себя.
Так, в химии классифицируются по характеру химической связи химические соединения: предельные – непредельные углеводороды, алициклические – ароматические и т.д. В физике механические системы классифицируются по характеру связи на голономные – неголономные. В биологии роль общности в определении вида выполняет свободная панмиксия и т.д.
Тождественность связей самостоятельных объектов действительности составляет (указывает) по прежнему на их общность (происхождения, отношения к чему-либо, функционирования и т.д.). Но эта общность уже опосредована их самостоятельностью, раздельностью их существования. Раздельность существования одной связи суть переход одного во многое, ибо, опосредуясь самой собой, одна связь делится на множество тождественных ей самой связей, остающихся непосредственными в самих себе, и потому целыми для себя, но погружёнными, существующими в непосредственно целом.
Множественность тождественных друг другу и одному и тому же – общему, связей суть множество тождественных одних – единиц, опосредованных по отношению друг к другу в непосредственно целом. Одновременно, как опосредованные, самостоятельные связи, они не есть уже неразличимое общее. Каждая из этих связей отдельна от остальных и от непосредственно целого. Независимостью одного из многих обусловлена относительная свобода его существования вне общности, положена основа её индивидуальности. Внутренне единое уже не ограничивает внешне множественное.
Таким образом, опосредование общего самим собой есть единичное. Единичное, как тождественная общему связь, суть также целое. Единичное, как отличная от общего связь, суть опосредованное в самом себе целое и, по своему определению (единичное – опосредованное целое) единичное противоположно целому. Кроме того, в понятии единичного как опосредованно целого понятие общего снято (опосредованно).
4. Но, являясь тождеством по отношению к общему, единичное как собственная независимая связь суть развитие в нечто иное, обусловленное тождеством общего и единичного – с одной стороны, и положением, функционированием единичной связи в общей, в общем процессе существования одного – с другой. Единичное, таким образом, как развитие в нечто иное, суть зависимая от общей основополагающей связи, непрерывного пространства этой связи связь. Т.е. единичное – связь, зависимая от своего местоположения в общей связи, от своего функционирования в едином процессе связи, и потому суть часть целого, нечто особенное.
Одновременно непрерывное становление единичного в общей связи как каждого нечто – иного, чем основополагающая связь, но зависящего от этой основополагающей связи, суть становление иной всеобщей связи, положенной в свободе становления единичного, как возможного отдельного, части, в отличие от особенного, существования самого себя. Таким образом, развитие единичного приводит к появлению особенного, в котором единичное снято в своей независимости, но, по прежнему, свободно в своей особенности, в своей индивидуальности, которая, в свою очередь, снимается уже как новая зависимость индивидуальностей между собой в понятии отдельного. Особенное и отдельное, в противоположность единичному и общему суть зависимая связь следствия существования независимой связи. Положенные для себя, они суть собственная независимая связь своей индивидуальности, нового тождества, где особенное становится тождественным единичному, а отдельное – общему. Но и то и другое, как следствие единичного и общего, остаются зависимыми связями и суть части, т.е. нечто иное, хотя и тождественное (как противоположность) понятию целого.
Следовательно, развивая содержание понятия целого, мы пришли к понятию части, как понятию, противоположному понятию целого, которое в тождестве с понятием целого суть также связь, но связь, отрицающая свою независимость, иная, противоположная понятию целого связь, однако тождественная ему по существу. Развивая содержание понятия целого (от общего к единичному), мы вернулись к его тождеству самому себе, но в ином (части).
Таким образом, мой тезис целого как независимой связи, получил своё подтверждение в своём содержании, т.е. развитие его содержания приводит к тождеству с самим тезисом.

@темы: Логика противоположений

20:30 

ЧАСТЬ II. Глава 1 Противоположности и сущность.

В русле сказанного выше, я сначала определю, что есть противоположности, противоположения, опираясь не только на настоящее, но и на историю философии ибо, как известно, развитие всегда связано не только с приобретениями но и потерями.
Можно лишь сожалеть о тех многочисленных сочинениях античности, бесследно канувших в Лету (Стикс), ибо, судя по дошедшим до нас названиям трактатов, комментариям, урывочным цитированиям, проблему противоположностей и противоположения не обходил, практически, ни один античный философ. Обратимся к наследию Аристотеля, этого несравненного энциклопедиста, систематика и одного из самых крупных философов того времени. Он разбивал противоположности на пять групп: «Противоположными называются (1) те из различающихся по роду свойств, которые не могут находиться в одном и том же; (2) наиболее различающиеся между собой вещи, принадлежащие к одному и тому же роду; (3) наиболее различающиеся свойства, наличие которых возможно в одном носителе; (4) наиболее различающиеся одно от другого среди относящегося к одной и той же способности; (5) то, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или по виду» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т.1, М., 1975. С. 159). Итак, возьмём на заметку, что уже Аристотель к противоположным относил:
1) как свойства, так и вещи;
2) наиболее различающиеся свойства, которые могут быть в одном носителе, и которые не могут быть в одном носителе;
3) наиболее различающиеся между собой вещи, относящиеся к одному виду (т.е. как единичное между собой – в общем); а далее – не только по виду, но и шире – по роду – и ещё шире – вообще.
Спустя тысячелетия Николай из Кузы, обращаясь к философии Аристотеля, в своём «Берилле» писал: «…по-моему, и он (Аристотлель), и все вслед за ним очень ошибались в одном: они не поняли, что если (какие-то два) начала противоположны, то и необходимо и третье начало, потому что считали невозможным одновременное совпадение противоположностей ввиду их взаимно исключающего характера… наш берилл даёт нам видеть яснее, позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащие друг другу вещи.… Если бы Аристотель (понимал), что лишение есть начало, полагающее совпадение противоположного и в этом смысле лишённое противоположности одного и другого как двойственности… он был бы прав» (Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М., 1980. С. 115 – 116).
Таким образом, Н. Кузанский вносит следующие поправки в Аристотелевское понимание противоположностей с точки зрения их существования и развития:
1) противоположности существуют в одном целом одновременно;
2) противоположности появляются в одном целом как раздвоение единого и то общее, о котором говорит Аристотель (род, вид) является предтечей этих противоположностей, в котором и из которого они проистекают (образуются).
Яков Бёме делает следующий шаг в познании противоположностей: «Два качества, одно доброе и другое злое, которые в сём мире во всех силах, в звёздах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств» (Бёме Я. AVRORA, или утренняя заря в восхождении.// Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 179). Таким образом, противоположности не только возникают из единого и сосуществуют в одном. Они и составляют нечто одно, единое целое, («одно в другом» - догадка о взаимном переходе противоположностей друг в друга?).
Приобретая в философии Лейбница, а особенно, Канта, гносеологическую направленность, проблема противоположения в дальнейшем послужила делу создания в противовес формальной диалектической логики.
Проблема существования противоположностей в одном целом продолжала развиваться в философских системах Ф. Шеллинга и Гегеля. Ф. Шеллинг писал: «Однако противоположность не могла бы остаться в сознании в качестве противоположности (противоположные факторы уничтожили бы друг друга) без некоей третьей деятельности, которая разделяла бы (противополагала бы) их друг другу и именно этим соединяла бы их» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 313).
Т.е. Шеллинг предложил объяснение тому, почему противоположности не уничтожают друг друга в одном: существует деятельность, взаимодействие между ними, ведущее к их сохранению.
Гегель же писал: «…противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а своё другое, т.е. в своём отношении с другим, рефлектировано в своё другое. И точно также обстоит дело с другим. Каждое есть, таким образом, другое своего другого» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 276).
Т.е. Гегель Г.В.Ф. указывает на отношения между противоположностями, как относительно самостоятельными частями одного целого (рефлексия вообще возможна только в другое, пусть, и своё другое) внутри одного целого.
Такова основная историческая тенденция развития понятия «противоположность», которая находит в МЛФ свою форму. Противоположности: «…представляют собой дифференцированную сущность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 321). Сравните с шеллинговским: «…реальное противоположение возможно только между вещами одного рода и общего происхождения» (Шеллинг Ф. Там же. Т.1. С. 107). Противоположности, как взаимообуславливающие друг друга, как несуществующие друг без друга, как составляющие одно целое, представляются в МЛФ не как свойства или вещи, имеющие наибольшие различия в пределах вида, рода, общего, но как части одной сущности. На этом, обычно, понятийный анализ дефиниции противоположностей и заканчивается. Зато начинаются «перегибы» в ту или иную сторону. Например, Шептулин А.П., критикуя М. Бунге, который, опираясь на Аристотеля, утверждает, что диалектические противоречия качаются только черт или свойств вещи, пишет: «С точки зрения марксисткой диалектики противоречивы не только свойства вещей, но и сами вещи» (Шептулин А.П. Противоречивость как всеобщая форма бытия./ Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 76). Однако вещь и её сущность – далеко не одно и то же, хотя бы уже потому, что понятие вещи включает в себя и понятие явления, противоположное понятию сущности.
Интересно также отметить, что сами противоположности вплоть до последнего времени в рамках МЛФ предпочитают именовать в дефинициях сторонами или тенденциями того или иного предмета (См., напр. Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений./ Фролов И.Т., Араб-Оглы Э.А., Арефьев Г.С. и др. М., 1990. Ч. 2. С. 159). Как будто сущность характеризуется понятиями стороны (что, впрочем, и делается в этом учебнике) или, или, тем более, тенденции (Ср.: «Сущность - это тенденция» (?!!) – круто для самого «научного» мировоззрения!)
И всё же, если есть альтернативы определению противоположностей как раньше, так и сейчас, то я хочу провести верификацию определения противоположностей в МЛФ как частей сущности. Я хочу уяснить внутреннюю самооправданность этой дефиниции, осмыслить её содержание, т.е. определить, что есть части, что есть сущность, и как понимать само выражение: части сущности.

@темы: Логика противоположений

22:01 

ЧАСТЬ II.

17:55 

Глава 6. Проблема доказательства.

То или иное положение считается доказанным, если обоснована его истинность. Что это значит?
Это, прежде всего, значит то, что установлено тождество между данным положением и реальностью, которую оно призвано отражать. Но сразу возникает вопрос: чьей реальностью, ибо реальности каждого индивидуума различны? Однако, согласно законам диалектики и формальной логики различие реальностей устанавливается на основании подразумевающегося между ними тождества. Следовательно, доказательство включает в себя не только установление тождественности между данным положением и реальностью, которую оно отражает (имманентный признак истинности), но и между различными реальностями тех, для кого это доказательство предназначено (одно дело доказать истинность того или иного положения себе, иное – доказать это другому человеку). И это очень важно, причём, не только в аспекте признанного критерия истинности (охватывая реальности существования других людей, та или иная теория, то или иное положение выходят из рамок субъективизма, объективизируются, становятся независимыми от мышления человека, создавшего эту теорию (высказавшему именно это положение)), но и как способ самореализации субъекта, как субъекта науки. Т.е. в стремлении что-либо доказать другому человеку проявляется желание утвердить собственный смысл существования человека не только как существа разумного, но и как существа социального. Убедить себя – ещё не значит, что ты достиг какой – либо истины. Важно, чтобы с тобой согласились. Потребность в согласии, гармонии своего существования с существованием остальных людей очень велика – и с этим необходимо считаться. Расхождение во мнениях порождает конфликты, затрудняет существование и т.д. вплоть до объявления этого человека безумцем, как например, Р. Майера, или еретиком, как например, Дж. Бруно. Жить согласно своей реальности в обществе спокойно можно лишь тогда, когда общество согласно считать основания твоей реальности имеющими право на существование в действительности, будь то юридические, гражданские, богословские или научные. И с этим необходимо считаться, если предпочитаешь оставаться именно в своей реальности.
Доказательство считается истинным не только при совпадении положения и аргументов, приводимых в качестве доказательства, если то и другое тождественно реальности реципиента спора. Причём, совершенно очевидно, что и само положение и аргументы должны быть приняты за истинные в одном и том же фрагменте реальности реципиента (например, во фрагменте физической или фрагменте философской реальности). Если привлекать аргументы из различных относительно самостоятельных фрагментов реальности, они могут быть приняты за ложные или как малозначащие в рамках истинности и ложности. Отсюда можно сделать важный вывод: доказательство истинности того или иного положения действительно (или – значимо) только для тех индивидуумов, у которых существенно совпадают (тождественны) реальности их существования, в рамках которых протекает процесс актуализации того или иного положения, теории. Исходя из сказанного, я при доказательстве истинности моей дефиниции идеального следовал следующим конкретным правилам, которые, в свою очередь, я привожу для обоснования тезиса о необходимости учитывать при доказательстве не только тожество собственной реальности существования, но и реальностей существования других субъектов познающего разума.
§ 1. Ссылка на источник.
Собственно этот параграф посвящён упрёку А. Шарова по поводу многоцитатности моей статьи. Какую цель при цитировании я при этом преследовал, и как я собирался её достигнуть? Цель – ясна. Ссылка на источник, прежде всего, нужна мне для объективизации нашего доказательства.
Если брать моё цитирование в полномобъёме, то по содержанию цитаты, приводимые мною, можно разбить на два класса:
1) цитаты, в которых подтверждается какой-либо тезис (в конкретном случае: идеальное – субъективная реальность);
б) цитаты, опровергающие этот тезис и подтверждающие другой (мой субъективный): идеальное суть потенциальная природа существующего.
Вполне логично, что реальным мой тезис становится только при столкнгвении двух идеальностей. Конкретизируем понятие идеальности данных тезисов. Идеальность данных тезисов не означает полного отсутствия в них реального для мышления. Так, отталкиваясь от собственного смысла идеального, как сознания в философском аспекте, я это понятие противопоставляю понятию материи, нахожу его содержание в МЛФ и испытываю его в действии (исследую отношение материи и идеального). Здесь понятие идеального остаётся реальным для меня, ибо формирует моё мышление, мои иные понятия, связанные с проблемой идеального, наконец, мою логику в процессе отождествления чужой реальности с моей. Приводя при этом цитаты, подтверждающие собственный смысл понятия идеального, как субъективной реальности, я, тем самым, указываю на реальность существования подобного смысла, выдаваемого за собственный, в МЛФ, но само существование этого смысла в МЛФ остаётся идеальным, ибо ему не противоречит, с ним не сопоставляется какой-либо иной смысл идеального. Его нет в МЛФ, поэтому глупо было бы искать реальность того, чего нет там, где его нет. Понятие идеального, как чего-либо другого в МЛФ, кроме субъективной реальности или сознания (что – ни одно и то же, но выдаваемое в МЛФ за одно и то же) единственно, и потому – идеально. Но… Оно в системе категорий МЛФ функционирует (как сознание или часть сознания), воздействует согласно собственному смыслу (почти синонимичному собственному смыслу понятия сознания) – и потому реально. Множественность цитат (да, в принципе, их и не так уж много) различных авторов вплоть до творцов МЛФ показывает и раскрывает читателю тождественность:
1) реальностей этих авторов относительно понятие идеального (и реального);
2) самого понятия общей категориальной структуре МЛФ. Т.е. понятие идеального потому и реально, что значимо в МЛФ.
Таким образом, цитатами я подтверждаю реальность существования категории идеального в собственном смысле как субъективной реальности, в идеальном для МЛФ плане (если бы я этого не сделал – вполне можно было утверждать, что я со своим определением идеального ломлюсь в открытую дверь, или воюю с «фантомами моего разгорячённого рассудка»).
Реальность же иного собственного смысла идеального я обнаруживаю:
1) в нефилософском употреблении этого понятия (из нефилософского фрагмента общепринятой реальности – об этом позже);
2) в истории философии, в частности, при обращении к гегелевскому философскому наследию. Цитируя Гегеля, или, взять более широко, любого автора в подтверждение своей мысли, я, тем самым, объективизирую свою идею иного понимания идеального именно в философском фрагменте общепринятой реальности. Я воспринимаю такого автора в качестве единомышленника по этой проблеме. Возражая мне, предполагаемые оппоненты будут volens – nolens возражать и опровергать и аргументы моего единомышленника, которые он приводит в точке тождества наших с ним реальностей по данной проблеме (надо лишь обозначить это тождество).
По поводу весомости цитирования можно высказать сомнение. Действительно, во-первых, времена Magister dixit в качестве последнего, решающего аргумента, давно прошли. Но, так ли это? До последнего времени в МЛФ ссылка на основоположника этого направления философии по тому или иному рассматриваемому вопросу считались чуть ли не атрибутом любого философского произведения. Да и вообще, признаком хорошего тона считалось спорить, опровергать или наоборот, соглашаться, подтверждать, «исправлять» основные положения (конечно, с помощью произведений К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина) любого значимого философского течения.
Ссылка на иных авторов, а, тем более, на философские авторитеты, как на абсолют, надо полагать, уходит в прошлое Но такая ссылка, как средство объективизации того или иного субъекта останется навсегда. Не обладая силой абсолютного доказательства, она служит и будет служить аргументом в споре, хотя бы потому, что подчёркивает преемственность мысли, указывает на её источник, поддерживает в спорящем мысль о том, что кто-то разделяет (или разделял) правильность его суждений по данному вопросу, что его мнение не чисто субъективно.
Так, тот же Шаров А. говорит об отсутствии в моей работе «наиболее глубоких суждений» по вопросу об идеальном Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили, ссылки на которых значительно повысили бы в его мнении реальность моего доказательства. Но, к сожалению, по причине того, что я считаю понятия идеального и сознания различными, я и не смог этого сделать, удовольствовавшись не менее глубокими и профессиональными (хотя и устаревшими) суждениями Шеллинга и Гегеля.
Во-вторых, может быть высказан справедливый упрёк в том, что, например, идеальное у Гегеля следует понимать в общем контексте его учения, и, в принципе, это – правильно. Но уже давно известно, что конкретное, кроме того, что оно включено в общий контекст, имеет и собственное основание. Т.е. справедливо не только отождествление конкретного в общем контексте, но и по своему непосредственному основанию, реальность которого несёт в себе отпечаток противоречия общему контексту. Так, например Свидерский В.И., рассматривая понятие отношения, замечает: «…идеализм и материализм в понимании категории «отношение» не обязательно следовали из соответствующего решения основного вопроса философии» (Свидерский В.И. О диалектике отношений. Лен., 1983. С. 8). В связи с этим зачастую приходится в цитате, по-возможности указывать и это основание, что, конечно же, на первый взгляд, затрудняет чтение, и, в принципе, можно было бы излагать это или иное доказательство, мнение того или иного автора своими словами. Но такое изложение грозит риском преподнести читателю моё собственное толкование автора, а не его тезис.
Кроме того, зачастую, приводимая цитата характеризует лишь косвенно тот или иной аспект понимания того или иного понятия. Приводя подобную цитату, я, тем самым, предоставляю читателю самому судить, насколько реальность цитируемого автора совпадает с моей, облегчая, тем самым, чтение, ибо нет нужды при таком изложении постоянно рыться для сверки самому в первоисточниках.
В-третьих, что касается исторических ссылок на правомерность объективизации моего мышления с помощью их, можно возразить, что реальность цитируемых авторов была в прошлые времена другой. Такое возражение, действительно, служит ослаблением моей позиции. Но, с другой стороны,, особенно, если мне удаётся проследить тождественность реальностей цитируемых авторов по данному вопросу на протяжении всей истории философии, тогда я могу утверждать, что несмотря на историческое изменение реальностей существования философствующих субъектов, данное отражение реальности не изменилось (или присутствовало наряду…). Следовате5льно (если таковое возможно), кроме одновременной объективизации моего тезиса я получаю и историческую. Таким образом, цитирование служит мне:
а) как средство объективизации моего мышления;
б) как косвенная аргументация;
в) иногда, как непосредственная аргументация, если при цитировании я указываю на основание положения, как например, в цитате А.Ф. Лосева о непосредственности отношений и связей, которые рассматривает диалектическая логика;
г) яркий пример.
Рассматривая отличие понятий реального и действительности, я привёл в пример цитату Ортега-и-Гасета Х. Конечно, можно было бы разобрать на философском уровне данное различие – это было бы более глубоко и правильно. Но для этого пришлось бы уклониться далеко в сторону от темы (то, что я рассматриваю понятие реального – понятно, ибо у меня понятие реального противоположно понятию идеального, а следовательно, оба эти понятия – части одной сущности (см. далее)). Но понятие действительности по отношению к понятию реальности – это уже в какой-то мере отклонение от темы. Тем не менее, отклонение необходимое, ибо без него моё понятие реальности оставалось бы, в какой-то мере неопределённым). Поэтому-то я и ограничился очевидными примерами, раскрывающими интересующее меня различие понятий, что, кстати, оправдывается и тем, «…что вообще очень широкие понятия, как правило, определяются остенсивно…» (Петров. Там же. С. 33) и воздействуют на мышление человека непосредственно, возбуждая в нём память чувств, впечатлений (например, там же пример со змеёй). Тем более, что признаётся «…что остенсивные определения являются законной и широко распространённой формой нашего мышления, хотя, разумеется, и далеко не достаточной» (Петров. Там же. С. 10), ибо на каждый пример (по закону скептиков) можно найти контрпример. Но, в данном случае мне необходимо было указать на различие этих понятий и я вовсе не отрицаю их тождества в каком-то смысле, например, в том, что сама реальность – не действительность, но всегда действительна;
д) цитаты используются мной и как вариации смысла понятия, т.е. как образцы конкретного смысла понятия, из которого, следуя закону тождества в моём понимании (благодаря предполагаемой неизменности собственного смысла понятия ьв различных философских системах, у различных авторов), я, на свой страх и риск реставрирую собственный смысл этого понятия в моём понимании, как, например, это происходит при анализе понятия «природа».

§ 2. Проблема разных реальностей.
Придерживаясь последовательности изложения, остановимся на значимости цитирования в системе моих доказательств, но несколько под другим углом. Кого мы стараемся цитировать и почему именно их? Вполне естественно моё стремление цитировать произведения авторитетов в области философии, ибо, например, цитирование сантехника Васи за «кружкой чая» после того, как он произвёл определённое чудодействие над старым безнадёжно текущим краном на кухне, мало кого убедит. Его ирреальность существования безнадёжно далека от реальности существования современного философа, хотя, согласно истории философии и Фейербаху, заметившему по поводу Якова Бёме: «Блестящее исключение из общего правила: ne sutor ultra viepidem (сапожник, знай свою колодку), которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть естественный дух человека и он, не взирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провозвестниками своей сущности» (Фейербах Л. История философии. Т. 1. М., 1974. С. 178).
Нелишне ещё раз напомнить для укрощения непомерной гордыни некоторых современных философов, пытающихся так или иначе возвести стену кастовости, слова Сенеки: «Философия никого не отвергает и не выбирает: она светит каждому. Сократ не был патрицием, Клеанф носил воду, нанявшегося поливать садик Платона философия не приняла благородным, а сделала» (Сенека. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 86. (П. XLIV)). Протагор (ученик Демокрита) был дровоносом, Тимон (скептик) был танцовщиком, наконец, Дицген, на которого часто ссылается Ленин, был рабочим.
Но, несмотря на тот факт, что «философия светит каждому» реально значимый в системе доказательств является ссылка именно на авторитет. Оттого-то и ведётся беспощадная борьба вокруг творческого наследия классиков МЛФ, оттого-то и вызрела в своё время мысль у хранителей сотворённых из этой философии догматов мысль о том, что нельзя в качестве первоисточников марксизма, останавливаться на философии французского материализма и Гегеля, нужно искать пресловутое, рациональное «зерно», например, у Э. Маха, столь ругаемого Лениным в знаменитой работе «Материализм и эмпириокритицизм» не отбрасывать феноменологию Гуссерля, а вникнуть в её суть и «поставить с головы на ноги» и т.д. и т.п.
Подчиняясь традиции, я, в качестве своих единомышленников (в определённом аспекте осмысления реальности) старался подбирать именно авторитетные источники (прежде всего, Аристотеля и Гегеля, а также и самих основателей МЛФ). Тем самым я надеялся не только объективизировать свои положения, но и подвести под свою реальность более широкое основание, чтобы, подобно обывателям г. Черноморска (из книги «Золотой телёнок» И. Ильфа и Е. Петрова) кто-нибудь из философов по прочтению очередной цитаты, воскликнул: «Да-а! Гегель – это голова», а потом задумался над поднятыми в этой работе проблемами.
В действительности же, каждый из философов имеет собственную ценностную шкалу, по которой он оценивает значимость «рационального зерна» исторического авторитета. Для одного ссылка на того же Я. Бёме значима, для другого – нет: «А! Мистик. Ну что с него возьмёшь?». Для одного ссылка на данный авторитет поднимает вероятность истинности моих положений, другого – оставляет равнодушным, третьего заставляет воспротивиться такому пониманию собственного смысла идеального, ибо для одного реальность существования данного авторитета сильнее совпадает с его собственной реальностью, для другого – меньше. Третий вообще не считает ссылку на авторитет сколько – либо значимой (для него – такое доказательство – не реально, хотя, пожалуй, и он должен признавать преемственность как знаний, так и самого процесса познания. Тем не менее множественность ссылок, в какой-то мере защищает меня от процесса сужения тождества реальностей моей и предполагаемого читателя моей работы. Поэтому, как я считаю, это отнюдь ей не вредит, ибо я надеюсь, что тот или иной авторитет, в конце концов, может быть признан за таковой обеими сторонами – т.е. мной и реципиентом, И, следовательно, будет установлено при помощи авторитета тождество реальностей между мной и реципиентом.
Существует и иная, как я считаю, более значительная проблема неприятия аргумента в качестве доказательства из-за несовпадения реальностей доказывающей стороны и её оппонента. А именно, проблема привлечения одной из спорящих сторон в качестве доказательства аргумента из другого (нефилософского) фрагмента реальности. Например, доказывая несостоятельность термина идеальное в собственном смысле, как синонима «сознание», я показываю, что в обыденном употреблении это понятие имеет иной собственный смысл, отличный от употребляемого в области философии. Можно ли это воспринимать в качестве философского аргумента?
В принципе, я считаю это возможным из следующих соображений:
а) категории философии выросли, как легко убедиться, из обычного языка, поэтому (т.е. поскольку корни происхождения смысла этих категорий надо искать именно в разговорном языке, в понятиях обыденной речи, как в этом легко убедиться, читая Аристотеля или Декарта) смысл категорий непосредственно ли, или опосредованно связан со смыслом обыденных понятий (важно лишь обнаружить эту связку, будь то понятия медведицы, как живого существа, или как созвездия – связка здесь формальна не только в смыслах, но и по существу, ибо она отражает схожесть форм того и другого, но, тем не менее, она есть). Интересно отметить, как восхваляют А. с. Пушкина за то, что он ввёл разговорную речь в возвышенный слог стихосложения, и как отрицают такие попытки в той же философии. Вспомним однако, с чего я начал эту книгу: с тезиса о том, что изначальный феномен, который в качестве проблемы порождает ту или иную теорию (в моём случае: понятие – теорию) навсегда остаётся ядром всей её возможной проблематики).
Что же всё-таки надо делать, чтобы аргумент из другой реальности стал реальным и для области, например, философии? Нужно перекинуть понятийный мостик между этими двумя реальностями, т.е. вскрыть тождество (или момент тождества) этих понятий;
б) и из следующего факта: история естествознания пестрит примерами, когда то или иное знание было признано за нереальное, так как при доказательстве того или иного положения были использованы аргументы из других реальностей. Например, когда реальности науки противопоставлялась реальность божьего откровения (случай с Коперником), или, когда реальность статистического метода исследований была чужда биологии (случай с Менделем) и т.д. В постоянной повторяемости подобных примеров видна ещё не изученная, кстати, закономерность. А эти примеры говорят о том, что признание того или иного аргумента, лежащего вне области изучаемой реальности, за реальный в теории, описывающей эту реальность, не только было бы, в своё время правильным, но и ускорила бы развитие теории. Следовательно, отрицать без оснований подобные аргументы не только неразумно, но и является для философа непозволительной роскошью.
С другой стороны, сами эти аргументы, выдвигаемые одной из спорящих сторон, должны быть и ею не приняты голословно за истинные, а обоснованы. В моём случае я не обосновываю в качестве аргумента иной смысл понятия идеального, существующий в иной области реальности. У меня есть философское доказательство этому. Я лишь в точке неопределённости смысла идеального предлагаю вполне разумный путь сближения философского и обыденного смыслов этого понятия. Но, в принципе, можно подвести под это обыденное понимание смысла идеального и философскую основу. Кратко это можно сделать так. Вполне естественно рассматривать философию как самостоятельную, развивающуюся отрасль знания, имеющую также развивающийся категориальный аппарат. «В класс (категорий) входят,- пишет Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен. 1985. С. 105),- не только категории, но и производные от них понятия, ещё не обрётшие категориального статуса ( «предикабилии» ). Само собой разумеется, категории и предикабилии по мере развития науки, могут становиться категориями. Это может привести к тому, что на определённом этапе развития класс «раздваивается», от него «отпочковывается» новый класс (как это случилось, например, когда В.И. Свидерский из диалектики отношения «форма – содержание» выделил отношение «элементы – структура»)».
А.Н. Аверьянов, исследуя критерии, по которым устанавливается иерархия понятий по уровням знания (философскому, общенаучному, частнонаучному уровням), приходит к выводу, что, например, понятие «система» суть философская категория (См. Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985. С. 28, 29) и т.д. Указывают, в частности, и на факт «роста» статуса того или иного понятия от частнонаучного к философской категории, и на факт совпадения смысла одного и того же понятия как на частнонаучном, так и на философском уровне. Да и вполне очевидно, что философия, пусть даже не как наука, а лишь в качестве научного мировоззрения, развиваясь, черпает свои новые понятия, в настоящее время, в основном, из науки.
Взяв сказанное за методологическую основу, мне остаётся обнаружить установившееся понятие идеального в частных науках. Например, в физике есть понятия идеального газа, идеальной жидкости, идеально рассеивающей поверхности (среды) и т.д.
После этого мне необходимо будет указать на двойственную функцию этого понятия, т.к. оно, с одной стороны, суть этап научного познания. Т.е. оно суть явление чисто мыслительного процесса, в котором мы мысленно классифицируем свойства газа на существенные и несущественные, отбрасываем последние и строим на основании первых упрощённую модель того или иного объекта, процесса, состояния. Мы называем это идеализацией, которая, как один из существенных моментов познания, играет существенную роль в теории познания, т.е. является философской категорией само по себе. Но, с другой стороны, отмечая отсутствие соответствующего объекта действительности понятию идеального газа, тем не менее, нельзя забывать и о другой функции, которую выполняет в физике это понятие, ибо, действительно, физикам не так важно, что идеального газа не существует. Им важно, насколько свойства того или иного реального газа соответствуют свойствам идеального. Они говорят, например, что свойства метана наиболее близки к свойствам идеального газа в ряду предельных углеводородов.
Поскольку же мы в данном случае имеем дело одинаково с реальными газами, то их различие по отношению к идеальному (мысленному) конструкту имеет реальное основание, исходя из которого можно утверждать, что в одном газе больше (или меньше) чего-то, что делает его более (или менее) идеальным. И, таким образом, мы подходим к тому, что понятию идеального что-то, всё-таки, соответствует в объекте действительности. Причём, это «что-то» играет реальную роль в классификации самих объектов. А, поскольку идеализация значима в процессе познания только при наличии выявленного мною соответствия, то и в самой теории познания нельзя разделить эту бифункциональность без ущерба для смысла этого понятия. Можно, всё-таки настаивать на том, что идеального (в частности – идеального газа) в чистом виде во внещнем мире нет, и поэтому идеальное – это сугубо мыслительный конструкт. Но в природе нет и чистого пространства и чистого количества, и чисто человека, если на то пошло. Тем не менее, мы находим этим понятиям предметные аналоги и считаем их таковыми. Кроме того, во внешнем мире существует нечто, соответствующее понятию идеального, во внешнем мире существует и сам процесс идеализации (от «борьбы», конкуренции – к сотрудничеству, кооперации и т.д.).
Таким образом, в частных науках (физике) существует понятие идеального, которое, по отношению к собственному смыслу философской категории занимает ту же позицию, что и понятие идеального в обыденном смысле (здесь можно показать их тождественность между собой и по существу, а не только по отношению). В свою очередь идеальное в частных науках выполняет двойственную функцию: как средство познания и как аналог «чего-то» во внешнем мире. Поскольку же первая функция как элемент познания, бессмысленна без второй, то идеальное, как философская категория в теории познания, не суть лишь продукт сознания (причём, любой продукт: мысль, образ о чём угодно), но и понятие, имеющее конкретный предметный аналог действительности (в этом заключается тождество понятия и вещи – что мы и установили на данном этапе). Особенностью же идеального в мышлении будет, в частности, забегая вперёд, мысль о чисто идеальном (допустим, без одновременного мышления о реальности вещи).
В моей статье я этим способом доказательства собственного смысла идеального пренебрёг отчасти из-за желания оставаться в рамках фрагмента философской реальности, отчасти из-за ограниченности места. Впрочем, я здесь не открыл никакой Америки. И в настоящее время философы часто пользуются, так сказать, в плане пропедевтики своих идей, этим способом, отталкиваясь от общеупотребительного смысла слова тогда, когда считают то или иное понятие в философии малоразработанным или по иным причинам.
Так или иначе, при обнаруженном сомнении в правильном употреблении той или иной категории необходимо обращаться к общеупотребительному его смыслу, и, в принципе, при наличии подобного сомнения такой приём можно считать и за аргумент, тем более, что самими философами осознаётся тот факт, что: «Одной из характерных особенностей современного развития традиционной философской проблематики, связанной с изучением процессов и форм мышления, является её ориентация на естественный язык» (Бессонова О.М. Референция, метафора и критерий метафоричности.//Логико-семантический анализ структур знания. Основания и применение. Сборник научных трудов. Новосиб. 1989. С. 31).
§ 3. Абсурд и здравый смысл.
А. Шаров в своей рецензии упрекнул меня в том, что в моей статье «много рассуждений достаточно очевидных, на уровне здравого смысла». Из-за двойственности оценки понятия здравого смысла, в общем-то, этот упрёк можно принять и за комплимент, как впрочем, и наличие в моей статье рассуждений достаточно очевидных. Ведь ещё Аристотель (не говоря уже о Декарте) учил, что в доказательстве надо исходить из наиболее очевидного, и сами рассуждения должны быть очевидными (если они не очевидны, то какие же это рассуждения?!!). Важно, что посредством этих очевидных рассуждений, которые, как раз, из-за своей очевидности и трудно поставить под сомнение, я прихожу к далеко не очевидному выводу. Следовательно, и в этом аспекте моя статья находится во фрагменте философской реальности на законных основаниях. Что касается негативного отношения к здравому смыслу, то для меня более резкой оценкой моей работы было бы: «В статье нет ни капли здравого смысла».
Почему-то, особенно в последнее время (со времён революции в физике и с лёгкой руки Н. Бора) абсурд, точнее, сумасшествие в науке стало цениться больше, чем здравый смысл. Нет, сумасшедшими или чудаками объявлялись учёные, философы ещё в Древней Греции, и это – вполне естественно, ибо их реальность существования включала в себя нечто иное, чем реальности существования людей, окружающих их. Именно в Древней Греции появился и начал расти тот феномен, который ныне именуется европейской наукой. Действительно, с точки зрения здравого смысла людей античного времени казалось сумасшествием рисковать сломать себе шею, упав в яму, из-за размышлений о звёздах (это – взрослому-то человеку!). Но, в то же время, самими философами – чудаками здравый смысл (здравомыслие) объявлялся одной из основных «первичных» добродетелей (См., напр. Аристотеля, стоиков).
Негативный смысл у понятия здравомыслия появился гораздо позже, в Новое время, когда Г. Галилей со всей яростью обрушился на существовавший тогда здравый смысл в науке. Возражения против гелиоцентрических представлений «столь очевидны…- писал он,- что если бы чувство, более возвышенное и более совершенное, чем обычное и природное, не объединились с разумом, то я сильно сомневаюсь, не был бы и я ещё противником системы Коперника» (Галилео Галилей. Избр. тр. Т.1. М., 1964. С. 131, 144). В настоящее время физик Купер Л.Н. конкретизирует идею Галилея так: «Здравый смысл, как сказал Эйнштейн, «это тот пласт предрассудков, который мы накапливаем до 16 лет». Все согласны с тем, что здравый смысл нового поколения состоит из понятий, вымученных старым поколением, и что всё, что считалось передовым для одного поколения, становится здравым смыслом и будничным для следующего. Сомнительно, чтобы ньютоновское представление мира казалось бы здравым смыслом для греков времён Аристотеля, или даже для учёных – схоластов. И все, кто сейчас очарован своим здравым смыслом (соответствующем в настоящее время миру Ньютона), ничем не отличаются от тех, кто в своё время жаловаться, что механические идеи Ньютона разрушили волшебный мир средневековья» (Купер Л. Н. Физика для всех. Т. 2. М., 1974. С. 186). Можно сказать, что, практически, до ХХ века в науке здравый смысл в глазах передовых естествоиспытателей ассоциировался с предрассудками – устаревшими суждениями, которым противостояли дерзновенный разум вкупе с воображением и интуицией или смелое умозрение.
Другую причину резкого негативного отношения к здравому смыслу в наше время, на мой взгляд, правильно выразил А.Н. Уайтхед: «Отличительной чертой настоящей эпохи можно считать то, что при изучении материи, пространства, времени и энергии возникло много сложностей, которые дискредитировали старые ортодоксальные представления. Стало очевидным, что они не могут оставаться в таком виде, как они были сформулированы Ньютоном или даже Клерком Максвеллом. Их необходимо было подвергнуть пересмотру. Новая ситуация в сфере мышления возникла в связи с тем, что научные теории стали выходить за рамки здравого смысла… Здравый смысл основывался на том, что каждый простой человек мог видеть своими глазами или при помощи микроскопа средней силы… Причина, по которой мы оказались на более высоком уровне воображения, заключается не в том, что наше воображение стало лучше, а в том, что мы имеем гораздо более совершенные приборы» (Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 175), Т.е., в данном случае, выхождение за рамки здравого смысла связывается Уайтхедом напрямую с изменением реальности существования субъекта науки. В связи с фактами всё более усложняющихся средств и методик исследований, а также с формализацией научного языка, происходит углубление разрыва между реальностями существования людей науки от основной массы населения, которое начинает жить реальностью существования учёного тогда, когда его изобретения, его средства и методика исследований входят в быт этой основной массы. Разность реальностей существования учёных и остальной массы субъектов, живущих в одно и то же время, удачно, на мой взгляд, выразил О'Генри в своём рассказе «Костюм и шляпа в свете социологии»: «Вполне вероятно, что земля – плоскость. Различные умники без особого успеха пытались доказать, что она – шар. Взгляните на корабль, призывали они нас, и вы убедитесь, что рано или поздно округлость земного шара скроет от вас всё, кроме верхушки мачты. Ну, а мы тоже не лыком шиты, мы взяли подзорную трубу, поглядели в неё и снова увидели палубу и корпус судна. Тогда умники сказали: «Вот ещё, подумаешь! Всё равно отклонение пересечения эклиптики с экватором доказывает шарообразность земли». Этого мы в нашу подзорную трубу узреть не могли и вынуждены были замолчать, и всё же каждому дураку ясно, что будь земля круглой, у китайцев косы торчали бы перпендикулярно вверх, а не висели бы вдоль спины, как, по свидетельству всех путешественников, они у них висят». То, что «у китайцев косы торчали бы перпендикулярно вверх» и называется здравым смыслом в негативном понимании. Отсюда, вполне понятно, что здравый смысл в негативном понимании чаще всего преподносят, как точку зрения обывателя, человека, удалённого от передового края науки, руководствующегося старыми представлениями о мире. Т.е. неудивительно, что негативное отношение к здравому смыслу в последнее время усилилось, ибо теперь ему, якобы, противостоит не только правильно организованное умозрение, но и сама реальность существования современного учёного.
Вроде бы – всё правильно. Однако посмотрим на деятельность учёных с другой стороны. Чем они, новаторы, сами руководствуются, открывая новую реальность? Разве они руководствуются не здравым смыслом, когда разрешая противоречие между теорией и опытом, усовершенствуют сначала опыт, обнаруживают устойчивость существования нового феномена, и наконец, решают менять (исправлять, дополнять) теорию? Разве не здравым смыслом руководствуются физики, идя на любые невероятные предположения, чтобы в любом случае оставить неизменным, справедливым закон сохранения энергии? Разве для их самих столкновение с новой реальностью не является столкновением их здравого смысла, той реальности, в которой они существовали ранее, с новой реальностью? И разве для их реальности существования новая реальность не есть абсурдом, понимаемым, прежде всего, в рамках здравого смысла, как несоответствие теории существованию объекта? И разве, опять же, в рамках здравого смысла, не стремятся ли они изменить свою теорию так, чтобы она не противоречила ни новой, ни старой реальности их существования (принцип соответствия), т.е. не входила в противоречие со старым здравым смыслом, а объясняла бы его, чаще, как ограниченный?
Таким образом, искать абсурд – это значит, прежде всего, искать границы здравого смысла, границы реальности своего данного, настоящего существования. Это – с одной стороны.
С другой стороны, всегда ли открытие нового, значительного, связано с выходом за рамки здравого смысла (т.е., всегда ли здравый смысл следует за изменяющейся реальностью; всегда ли теория следует за практикой)? Возьмём, например, Декарта – ярого сторонника здравого смысла. Он, не выходя за рамки здравого смысла, выдвигает и обосновывает философское положение, давшее начало целому учению, он же, не выходя за рамки здравого смысла, делает множество открытий в естествознании!
Значит, здравый смысл не всегда движется вслед за изменяющейся реальностью, иногда он выступает как средство осознания той реальности, в которой существует субъект познания!
Основываясь на сказанном, попытаемся понять, что имел в виду А. Шаров, говоря, что у меня много рассуждений на уровне здравого смысла, но предварительно остановимся на логике моего доказательства:
1. Доведение до абсурдности самого понятия идеального в МЛФ, откуда следует неудовлетворительность собственного смысла и содержания этого понятия в рамках МЛФ.
2. Указание на отличие собственного смысла понятия идеального в МЛФ и в общем употреблении.
3. Указание на изменение смысла понятия идеи как источника происхождения понятия идеального в истории философии и в настоящее время. Это дало мне возможность:
а) установить неадекватность современного употребления понятий идеи и идеального, что, опять же, интерпретируется мною как требование согласовать смысл этих понятий в рамках самой философии;
б) установить наличие существования предметного аналога понятия идеи, что, в свою очередь, ведёт к вопросу о предметном аналоге идеального в случае, если связь между понятиями идеи и идеального признаётся реципиентом за реальную);
в) установить противоположение понятию идеи понятия не материи, а логоса (в том же ключе, что и «б»);
4. Диалектическое «разворачивание» обыденного понятия идеального до понятий реального и природы, и отождествление этого понятия идеального с понятиями реального и природы в философском смысле (согласно философской традиции).
5. И, наконец, «снятие» абсурдных ситуаций при новом собственном смысле понятия идеального, обнаруженных мною в начале статьи.
Такова моя логика. А что же, всё-таки, имел в виду Шаров А., говоря, что у меня много рассуждений на уровне здравого смысла? Действительно, рассуждая, я использую законы формальной и диалектической логик, существование и правила оперирования которыми я не нарушаю. В этом, прежде всего, проявление здравого смысла в моих суждениях. Правда, совместное пользование этими двумя логиками – явление, несколько необычное в философской литературе (если не считать естественного момента их проникновения друг в друга). Развитие понятия идеального вплоть до своей противоположности – реального – даётся мною, например, на основании диалектической логики, тождество понятий идеального и реального понятию природы – на основании формальной логики. Но эта особенность не умаляет истинности моих умозаключений, ибо, исходя из изложенного выше, истинность, по моему мнению, заключается в совпадении этих логик при описании ими одной и той же реальности.
К тому же, я не слышал, чтобы употребление этих логик устарело и не годится для описания реальности (по крайней мере, им нет равнозначной альтернативы в настоящее время).
Следовательно, мой здравый смысл не есть устаревшим. Может, тогда мои аргументы не блещут новизной, были когда-то рассмотрены кем-то и отброшены из-за их необоснованности? Тоже – нет (по крайней мере, в области моего кругозора). Значит, я склонен рассматривать проявление моего здравого смысла А. Шаровым более как комплимент, нежели как недостаток моей статьи.
§ 4. Выводы.
Тем не менее, я имею за факт то, что моя статья была отклонена редактором, т.е., по сути, оказалась субъективной в его понятии. Если же учитывать немногочисленность выходящих в нашей стране философских журналов, то в его лице – она была отклонена и всей философской общественностью. Я понимаю, что это – не так, но в той, реальности, в которой мы живём, реально получается именно так. Почему же, несмотря на перечисленные мною достоинства моей статьи, это произошло?
Как говорится, непонимание – есть продукт, возникающий по вине двух общающихся сторон. Я думаю, что главной причиной такого непонимания послужил факт общности и расплывчатости задачи, которую я поставил в своей статье, а именно: освобождение понятия идеального (а вслед за ним и понятия реального) от их стандартных связей с другими понятиями. При этом я подразумевал, что:
а) освободившиеся понятия имеют тенденцию к развитию их в новые понятия – теории (естественно, что синонимичность понятий идеального и сознания пресекает на корню такую попытку). Но я при этом не указал, в каком направлении и как должны развиваться понятия идеального и реального в понятия – теории. Поэтому остаётся неясной и значимость проведённой мною попытки различения понятий идеального и сознания.
В данной же книге о логике я уже пользуюсь в гносеологическом, новом смысле понятием реальности очень широко.
Далее я использую понятия реального и идеального и в онтологическом новом смысле, где они будут играть исключительно важную роль.. Но факт остаётся фактом. Поэтому, не имея ясной перспективы развития этих понятий в теорию, и, даже не поняв, о чём речь идёт по существу, А. Шаров скептически отнёсся и к моей критике понимания идеального в МЛФ;
б) безусловно, освобождение понятий от старых связей с другими понятиями, особенно, понятий, напрямую связанных с разрешением основного вопроса философии, ведёт к пересмотру понятий, его определяющих. Для этого пересмотра важны два основных фактора:
-внешняя потребность (не умозрительная, типа «освобождения» понятия от старых связей, а потребность в новой категории, отражающей изменившуюся или по новому осознаваемую реальность существования), которая была выражена мной неопределённо;
-внутренняя потребность развития этого понятия в рамках самой теории. А она, как выявилось посредством парадоксов, есть.
Причина первого парадокса – нарушение одного из правил формальной логики, которое действенно и в диалектической логике. А именно, при подстановке в истинный контекст некоторого термина полученный контекст должен быть тоже истинным. В противном случае явное определение является неприемлемым, как не согласующееся с данным контекстом. В принципе, это возражение можно формально отвести, объявив вопреки здравому смыслу понятия идеального и идеализма разными, несмотря на факт происхождения одного из другого и их реальной взаимосвязи в настоящем, т.е. игнорировав законы движения понятий, и постулировав самочинно их разные смыслы. Но подобные решения если не лишают смысла процесс анализа в диалектической логике движения понятий, то всячески затрудняют, засоряют искусственными препонами изучение этого процесса.
Второй парадокс более значим. Он вскрывает инверсию идеального, как субъективной реальности, в материю, как объективную реальность, в зависимости оттого, чья идеальность взята за субъективную реальность. «Чужое» сознание существует «вне и независимо» от «моего» сознания, т.е. оно является объективной реальностью. Но «чужим» сознание есть в зависимости оттого, какое сознание мы примем за «моё». Таким образом, в одном и том же гносеологическом плане сознание может быть представлено (исходя из определений) как субъективной реальностью, так и её противоположностью – материей. Следовательно, идеальное не определяется через понятие субъективной реальности, а понятие субъективной реальности не может служить определением сознания (идеальное в одном и том же смысле, в одной и той же плоскости, может быть определено и как субъективная, и как объективная реальность, что противоречит понятию определения, как такового). Т.е. происходит при такой инверсии «сбой» логики. Аргумент, сам по себе – сильный, но он ослаблен тем, что понятия сознания и идеального в нём остаются синонимичными. Следовательно, то, что относится к идеальному, тем самым, относится и к сознанию. Выдвигая аргумент от инверсии в пользу изменения собственного смысла идеального, я, тем самым, выдвигаю требование изменить и определение сознания (и материи) дабы оставить неизменным противоположение сознания материи в гносеологическом плане. Приводя этот аргумент, надо было, как минимум, указать на различие понятий сознания и идеального (чего я не сделал, ибо это – тема специального, отдельного исследования). Таким образом, я, по существу, оставил понятие сознания неопределённым, что и понижает значимость данного аргумента.
И, наконец, третий парадокс, который показывает, что субъективная реальность одного человека, не всегда является реальностью для другого. Таким образом, само идеальное, как субъективная реальность, может быть нереальным (именно из-за своей субъективности). Т.е., опять же, идеальное нельзя определить не только по субъективности (и объективности – по материи), но через понятие реальности вообще!
Значимость этого аргумента уменьшается тем, что он пограничен. Т.е., с одной стороны, я продолжаю рассматривать идеальное как сознание, с другой же стороны, я опираюсь на понятие реальности, отличное от понятия действительности, хотя в связи с проблемой обнаружения сознания действительность мышления другого субъекта устанавливается посредством обнаружения реальности его существования в этом субъекте.
Следующий аспект непонимания между авторами и редактором заключается в разной оценке ссылок и использовании для доказательства иных реальностей. По сути, и я их рассматриваю, не как прямые, но как косвенные, хотя и весьма существенные признаки правдоподобия моих суждений (внешние признаки).
Третий аспект непонимания, видимо, лежит в произвольном, необозначенном переходе в моих рассуждениях от формальной логики к диалектической. А это воспринимается, как непоследовательность, разрыв мысли.
Подвожу итоги. Особенностью доказательства моих суждений является:
а) стремление к достижению тождества диалектической и формальной логик;
б) достижение тождества между реальностью нашего существования и моим умозаключением (т.е. достижение тождества между реальностью существования объекта действительности и отражения его реальности в мышлении);
в) реконструкция собственного смысла понятия из различных конкретных смыслов его употребления;
г) рассматривание ссылок на других авторов в подтверждение реальности моего суждения, как аргумент (той или иной силы, в зависимости от вкусов предполагаемого оппонента).
При всём, при этом я хочу ещё раз напомнить: теория, тот или иной тезис, в принципе, остаются несмотря на любое доказательство (а не только доказательство с помощью цитирования), на любой пример, лишь правдоподобными, ибо:
- они всегда описывают лишь реальность нашего существования (или: реальность "для-нас-существования" объекта действительности, а не саму действительность;
-аргументы, как очевидные реальности для одних субъектов мышления, могут быть неочевидными или даже нереальными для других субъектов.
Можно и нужно стремиться при доказательстве найти как можно больше именно таких аргументов, которые были бы признаны за реальные как можно большим числом субъектов мышления.
Итак, с учётом недостатков, выявленных мною выше, моё понимание идеального, как минимум, имеет право на реальное существование в философии. А моя логика – один из вариантов множественности реально существующих в философии логик.
Теперь же я плавно перейду к рассмотрению собственно вопроса о противоположениях.

@темы: Логика противоположений

21:38 

Глава 5. Значимость работы о понятия.

В процессе работы редактору приходится решать две задачи:
1) определить значимость статьи. Эта задача решается редактором, исходя, в основном, из двух критериев. Первый - значимость вопроса, поднимаемого в статье с точки зрения общепризнанной теории или в аспекте структуры научной дисциплины, развитие которой его журнал призван освещать. Второй – оригинальность разрешения этого вопроса;
2. Разрешён ли поднятый вопрос верно (или хотя бы корректно) по существу.
Рассмотрим конкретно первое.
1. Данная статья (глава) посвящена установлению собственного смысла понятия идеального. Поскольку в этой статье (главе) речь идёт о понятии идеального, которое является одной из категорий философии, то вполне естественно, что эту статью (главу) следует отсылать именно в философский журнал. Т.е. тематика статьи совпадает с направленностью тематики самого журнала «Вопросы философии».
2. Значимость категории идеального в структуре МЛФ не вызывает сомнений, поскольку, действительно, основным вопросом не только МЛФ, но и, согласно той же МЛФ, любой философской системы является отношение материи к сознанию, с которым в той же МЛФ непосредственно связано понятие идеального. И хоть я (да и не только я, но и…) «…мы до сих пор не встречаем явного определения термина «идеальное» даже в философских работах, специально посвящённых природе идеального» (См. Петров Ю.А. Азбука логичного мышления. М., 1991. С. 41), но, судя по признакам, которые приписывают в МЛФ понятию идеального: «термины «сознание» и «идеальное» могут быть синонимичны, если берутся только в философском аспекте» (См. Петров Ю.А. Там же. С. 42). Т.е. понятие идеального в философском аспекте в МЛФ служит синонимом (или очень близко) к понятию «сознание», а значит, посредством его придаётся определённый смысл основному вопросу философии. Мало того, дефиниция идеального, как «субъективной реальности» в МЛФ прямо противопоставляет это понятие материи, которая суть «объективная реальность». Таким образом, вопрос о категории идеального должен иметь первостепенную значимость в категориальной структуре МЛФ, наравне с выяснением смысла таких понятий, как материя, сознание. Значит, с первой частью первой задачи у редактора всё должно быть в порядке. Я послал статью не только туда, куда нужно, но и значимую в смысле занимаемой по важности в МЛФ проблемы. Впрочем, может быть, не надо было ставить в моей статье задачи понимания смысла понятия идеального? Но и с этим – всё в порядке. Прежде чем спорить о чём-либо (например, об основном вопросе философии), надо определить понятия. Т.е. согласно практическим правилам логики я предварительно должен явно и ясно определить термины независимо от знания или незнания их реципиентом. Иначе – о чём спорить, что выяснять в качестве истинности утверждения: вторичность чего? – Идеального. Чего, чего?
Теперь перейдём ко второй части первой задачи редактора: к оценке оригинальности решения. В общем-то, моё решение было столь оригинальным, что Шаров А., видимо, его не понял. Моё решение о смысле понятия идеального зачёркивает ныне принятое в МЛФ содержание этого понятия. Идеальное, по существу, у меня не синоним сознания в философском смысле, а потенциальная внутренняя природа существующего. Т.е. понятие идеального отражает внутреннюю природу любого объекта действительности, а не только сознание в целом или природу сознания в частности – принципиальная разница, не правда ли? Новизна такого определения идеального очевидна даже в историческом аспекте философии, хотя я постоянно и обращаюсь к истории философии для поддержания моего тезиса (дефиниции идеального). Поэтому меня и обходит стороной (не попадает в цель) упрёк А. Шарова в том, что я не почерпнул мудрости у таких корифеев (без иронии) философии, как уважаемые Э.В. Ильенков и М.К. Мамардашвили. Они-то, тщательно исследуя отношение сознания, мышления к материи, даже если и пользовались понятием идеального, то в русле указанного смысла идеального для всей МЛФ. У меня же понятие идеального имеет совершенно иной смысл, чем понятие сознания.
Новый смысл понятия идеального, во-первых, как выяснилось после обращения к истории философии, тоже имеет важное философское значение (т.е. категория идеального у меня остаётся философской категорией, и я при определении смысла понятия идеального не выхожу за рамки философии). Во-вторых, этот смысл ставит под сомнение давно известную классическую дефиницию материи – поэтому я обязан был рассмотреть понятие материи в ходе своего анализа. То же можно сказать и о понятии сознания, как синоним понятия идеального и т.д.
Само по себе такое положение заставляет по новому взглянуть на эти понятия (действительно, самостоятельность понятия идеального позволяет это сделать). Но разрушающий старые связи категорий в МЛФ эффект – лишь другая сторона созидающего, ибо понятия идеального и реального (как противоположности идеальному) получили необычайный потенциал собственного развития, как понятия – теории. И хотя Шаров А. не мог подозревать о моей потребности в этих понятиях с новым смыслом, не мог знать, что новый собственный смысл этих понятий, остающихся значительными философскими категориями, основанием которых служит необычайно обширная философская категория природы, определяет по новому развитие этих понятий, как в себе, так и для-другого. Шаров А. не мог не понять, что в данной статье (главе) разговор идёт не о терминологическом споре (что само по себе философски значимо, коль скоро решается вопрос о содержании философской категории, которая как основние или как обоснованное, или как связка должна в доказательствах того или иного философского факта отождествляться с другими философскими категориями согласно своему собственному смыслу), а о сущности (в какой-то мере) толкования основ всей МЛФ. Разговор идёт о пересмотре категориальной структуры МЛФ. И уж, конечно, выявление собственного философского смысла понятия идеального, столь разнящегося от общепринятого, никак не может считаться терминологическим уточнением.
Делаю вывод: значимость статьи (главы) в философском аспекте существенна.

@темы: Логика противоположений

22:00 

Глава 4. Множественность субъективных логик.

Теперь мы вплотную приблизились к тому, ради чего я, вопреки последовательности изложения материала, вынес главу «Идеальное – натурально!» в начало своей работы. Логика тождества подводит нас к выводу о множественности существующих логик. Действительно, согласно второй части закона тождества (или, что то же самое, согласно первому моему постулату), а именно: истинность суждения в конечном итоге, заключается в тождественности утверждения или отрицания того, что содержится в данном суждении, тому, что оно отражает из реальности.
Реальность же, в моём понимании, отлична от действительности. Что означает утверждение этого тезиса для процесса познания внешнего мира? Конечно же, прежде всего то, что мы познаём не саму действительность, а реальность нашего существования в ней. Это – важное замечание, ибо, в конечном итоге, оно свидетельствует о спекулятивности не только наших знаний о внешнем мире, но и, опираясь на закон тождества, о спекулятивности наших логик. Мне нет нужды доказывать, что понятие спекулятивности соответствует моему тезису о том, что именно факт того, что мы изучаем не действительность саму по себе, а реальность нашего существования в ней – это я сделал в моей предыдущей работе (Царёв П.П. Натурфилософия как рефлексия естествознания). Здесь я остановлюсь лишь на его следствиях (которые, согласно логике Гегеля, суть, в свою очередь, обоснования подобного соответствия) в отношении логики.
Итак, я утверждаю, что существует множественность логик. При этом я исхожу из тождества суждения реальности, которую оно отражает. Таковой тезис имеет под собой факт различия реальностей одной и той же действительности у разных мыслящих субъектов, что было замечено уже давно ещё до скептиков, впервые сформулировавших свои знаменитые 10 (Энесидемовых +5 Агриппы) тропов.
Вполне естественно, например, что слепому от рождения мир представляется иным, чем зрячему, больному – иначе, чем здоровому, сытому – иначе, чем голодному, живущему в стране по своим законам и обычаям – иным, чем живущему в другой стране, учёному – физику – иным, чем учёному – биологу и т.д. Поскольку же реальность каждого отдельного индивидуума различна, необходимо различными будут и суждения того или иного индивидуума о том или ином предмете. То же можно сказать и о различных реальностях существования различных научных школ, социальных групп, народов и т.д., находящихся рядоположенно или последовательно относительно времени. И это легко понять. Так, один из тропов скептиков (способ от связи) говорит, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а в связи с другими.
Вполне логично, что, например, Декарт видит в животном механизм, и ему вторят на новом физическом уровне знаний Н. Бор и В. Гейзенберг, рассматривая феномен жизни с точки зрения современной физики, хотя знание самого этого феномена таким подходом не только не исчерпывается, но и не вскрывается его сущность, ибо все физики вкупе исходят из своей собственной основополагающей для них очевидности, отличной от очевидности того же биолога, описывают реальность в тех связях, в которых она им дана. Причём, они не только описывают, но действуют согласно своему описанию, зачастую используя «большую королевскую печать в качестве исключительно инструмента для раскалывания орехов».
Подчёркивая отличие реальности от действительности, можно привести и другой пример иновременного субъективизма. Так, если ранее различные несущие благость потусторонние силы являлись всякого пошиба медиумам в образах ангелов с крылышками и нимбом, то в настоящее время – являются в образах инопланетян со скафандрами (существенный прогресс, отражающий изменяющуюся реальность для определённого круга людей). Но множественность реальностей должна порождать и множественность логик согласно моему первому постулату.
Библер В.С., указывая на необходимость парадоксального самообоснования понятия, делает в своей книге вывод о существовании диалога логик на узловых точках времени – при скрещивании уходящей и зарождающейся эпох. В этом диалоге при обнаружении субъектами мысли существенных различий в реальностях прошлого и настоящего, зарождающаяся иная, новая логика служит обоснованием старой. Но почему Библер В.С. склонен ограничивать полиморфное существование логики одними лишь временными рамками? Разве лишь потому, что он ориентировался на большую их очевидность существования этих реальностей. Я же утверждаю, что полиморфность логики существует и на любом срезе времени. Об этом, кстати, свидетельствует и приемлемость и неприемлемость доказательств, выдвигаемых в качестве правоты суждения одной из спорящих сторон. Здесь, кстати, может проявиться и различие оснований, и различие способов и критериев отождествления, различие противоречия в каждом конкретном случае.
Можно, правда, сослаться на то, что законы, применяемые в различных логиках одни и те же (закон тождества, закон противоречия, или закон единства и борьбы противоположностей). Но вот парадокс – несмотря на то, что я говорил ранее о взаимопроникновении формальной и диалектической логик, их единстве, я, тем не менее, склонен согласно традиции, всё же различать существование этих двух логик, хотя и по выдвинутому мною признаку, отличному от предлагаемых другими субъектами логики. Следовательно, опираясь на факт существования двух официально признанных логик, я могу говорить, по - крайней мере, о не единственности логики.
Далее. Само трактование как я уже замечал ранее этих логических законов различных логик может быть также различным. Так, Ф. Шеллинг в законе тождества усматривает тот факт, что этот закон некоторые трактуют (неправильно), как то, что «всё равно друг другу, наихудшее и наилучшее, глупость и мудрость», а надо его трактовать (и применять) в смысле в мудрости есть глупость, или в наихудшем – наилучшее, посредством чего они тождественны друг другу (что, по – моему, тоже неправильно, но об этом – позже). А.Ф. Лосев считает, что тождественность следует искать в синтезе понятий того и другого и т.д. Вполне логично рассмотреть в такой разноголосице недостаточность существующих ныне законов логики для обретения ясного пути к достижению истины. Тем не менее, из каких-то, порой, неведомых оснований применяют закон тождества то так, то этак, опускаясь до уровня софистики, при этом яростно отрицая то, что используют именно её, подтасовывают результат под заданную схему. Вполне естественно, что знать закон тождества явно недостаточно. Необходимо знать ещё и законы его применения, которые часто остаются на уровне неосознанного субъективного мышления того или иного логика и, собственно, поисками которых мы и займёмся во второй и третьей частях моей работы. Здесь же нам важно установить, что логика отражает не действительность, а реальность нашего существования. Поэтому из факта существования множественности логик (вплоть до логики обывателя, женской логики и т.д.) естественно вытекает вывод о существовании индивидуальных логик, остающихся на субъективном уровне единственного субъекта, который использует подобную свою логику в своём существовании и считает её за единственно верный путь к истине (как там, у Бальмонта:
«Посох мой – моя свобода,
сердцевина бытия.
Скоро ль истиной народа
Станет истина моя?»).
Но существуют и общепризнанные логики, логики, разработанные в конечном итоге субъектом, или группой субъектов, правильность которых признаётся многими, подавляющим большинством логиков (впрочем, этот факт одинаково касается и частнонаучных теорий – в принципе, каждый учёный тот или иной закон науки понимает по своему, но есть существенные моменты в этих законах, в которых мнение большинства или многих учёных сходятся).
Процесс выхода той или иной логики, той или иной теории за границы субъективности того или иного логика, субъекта науки, называется процессом объективизации. Содержание этого процесса заключается в доказательстве правильности той или иной логики, той или иной теории другим субъектам науки. Акцентируем на этом внимание. Во-первых, что следует доказать? Это значит: предоставить аргументацию своего тезиса, признаваемую за таковую в свете, опять же, общепризнанной реальности. А теперь я перейду к существу предложенного мною примера моей логики, причём, этот пример я буду рассматривать в свете негативной реакции на попытку объективизации моей логики А. Шарова – редактора журнала «Вопросы философии» (краткая рецензия – ответ за номером 13/п. (от 13.02.1992).
«Уважаемый тов. П.П. Царёв!
Мы ознакомились с Вашей статьёй. К сожалению, она не показалась нам содержащей нечто новое и интересное в решении проблемы идеального. Вы приводите много цитат как из истории философии, так и из современной литературы по самым разным вопросам: материя, сознание, идея, реальность и т.д. В то же время в статье много рассуждений достаточно очевидных на уровне здравого смысла, и не дающих по существу ничего нового. Вы часто пишете о понимании идеального в «МЛФ», между тем совсем не касаетесь наиболее глубоких суждений по этим вопросам, высказанных, например, в работах Э.В. Ильенкова или М.К. Мамардашвили. Но именно эти работы задают подлинно философский профессиональный уровень обсуждения данной проблемы, от них так или иначе необходимо отталкиваться. Иначе всё сведётся только к бесконечным терминологическим спорам и уточнениям.

Статья возвращается.
С уважением.
Редактор отдела подпись (А. Шаров).

@темы: Логика противоположений

21:06 

Глава 3. Закон тождества.

Сколько насмешек, сколько пренебрежения довелось пережить этому закону на своём веку! А=А – каков смысл, какова логика этого утверждения? Тавтология, нулевая познавательная ценность и т.д. В настоящее время закон тождества употребляется в единственном смысле: как закон формальной логики, согласно которому в процессе рассуждения каждое осмысленное выражение (понятие, суждение) должно употребляться в одном и том же смысле.
Достаточно ли это для закона тождества? Логика должна отражать реальность существования человека (разность между реальностью и действительностью я уже пояснил). Согласно этому нашему постулату закон тождества также должен не только отражать, но отражать правильно реальность существования человека, что, собственно, и признаётся в МЛФ с оговоркой о некоторой идеализации действительного характера тех объектов, о которых идёт речь в данном рассуждении (отвлечение от их развития и изменения). Правомерность такого отвлечения вытекает из факта относительной устойчивости явлений объективного мира.
Другими словами, чтобы логика была верной, процесс мышления, процесс перехода от одного понятия к другому (т.е. логика Б) должен по своей сути быть тождественным процессу перехода одного феномена реальности в другой, т.е. должен быть тождественным внешнему самополаганию логики, ограниченному извне чуждой ему природой. Верность этого положения непосредственно вытекает из определения логики как процесса мышления и первого моего постулата.
Обращаясь к формальной логике, мы должны признать в ней движение мысли, как это делал Гегель: «Так же и в других областях познания, например в юриспруденции, движение нашей мысли определяется прежде всего тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, так что умозаключение есть не что иное, как движение мысли, согласно принципу тождества (курсив – мой)» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 203), и как это иллюстрировал Ленин: «Начать с самого простого, обычного, массовидного etc., с предложения любого: листья дерева зелены; Иван есть человек; Жучка есть собака и т.п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель) есть диалектика: отдельное есть общее» (Ленин В.И. Т. 29. С. 318). Да. Уже в законе тождества (даже противоположностей) заложено движение понятий (от Ивана – к человеку, от Жучки – к собаке). Отождествляя Жучку с собакой мы, тем самым:
1) совершаем переход от одного понятия (Жучки) к другому (собаке);
2) совершаем мыслительный познавательный акт, в котором закон тождества, по сути, должен трактоваться не только как А = А, но и (в некотором идеализированном смысле) как А = В.
Движение понятий в формальной логике не только существует, но и протекает достаточно глубоко. Так, например, тот же яростный ревнитель диалектики – Гегель – замечает: «Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и это утверждение верно, ибо рассудочные определения, разумеется, не являются последним результатом, а наоборот, конечны, говоря более точно, носят такой характер, что доведённые до крайности превращаются в свою противоположность (курсив –мой)» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 205). Вот куда достигает движение понятий, в чём легко убедиться, изучая труды схоластиков, достигших необычайной виртуозности в оперировании понятиями в рамках формальной логики!
В чём же отличие формальной логики от диалектики? Обычно, при характеристике диалектики отмечается два её слоя:
а) первый, я бы сказал, поверхностный. В интерпретации Гегеля Лениным он озвучивается так: «Диалектика вообще есть «чистое движение мысли в понятиях» (т.е. говоря без мистики идеализма: человеческие понятия не неподвижны, а вечно движутся, переходят друг в друга, переливают одно в другое, без этого они не отражают живой жизни. Анализ понятий, изучение их, «искусство оперировать с ними (Энгельс) требует всегда изучения движения понятий, их связи, их взаимопереходов»)» (Ленин В.И. Там же. Т. 29. С. 226 – 227).
Но эта характеристика диалектики не отделяет, а скорее, объединяет диалектику с формальной логикой. Две логики объединяет также и старейшее определение диалектики, как учения о противоположностях, ибо учение о противоположностях без понятия тождества противоположностей, а значит, и закона тождества, с помощью которого определяют сами противоположности, как таковые (т.е. по их отношению друг к другу), учение о противоположностях бессмысленно;
б) второй слой диалектики – глубинный. Озвученный Гегелем, он заключается в следующем: «Но более строгое рассмотрение показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность» (Гегель Г,В,Ф, Там же. Т. 1. С. 206). «Понятия, обычно кажущиеся мёртвыми, Гегель анализирует и показывает, что в них есть движение» (Ленин В.и. Там же. Т. 29. С. 98)…
Т.е. суть диалектики, видимо, не в том, что в ней понятия движутся, переходят друг в друга, а в том, что они само-движутся, благодаря своей внутренней противоречивости, в отличие от понятий формальной логики, которые подвигают внешними манипуляциями, внешними определениями- ограничениями.
Таким образом, из двух основных характерных для диалектики особенностей, я по указанной выше причине выбрал вторую. Т.е. я утверждаю, что именно эта из двух особенностей диалектики должна быть собственным признаком диалектики как логики, отличной (и даже противоположной) от формальной логики (и та, и другая – и формальная логика и диалектика – суть обе логики, поэтому вполне естественно искать отличительный и собственный признаки диалектики по отношению именно к формальной логике для того, чтобы ограничить их тождество, различить друг от друга).
Я вправе на этом остановиться, ибо не вижу нужды доказывать выбранное мной положение по существу. Я здесь не открываю что-то новое, а отдаю приоритет одному из старых положений, обосновывая лишь сам приоритет (ибо, что очевидно, первое положение не определяет, не разделяет понятия формальной логики и диалектики). Тому, кто жаждет доказательства данного положения, можно посоветовать обратиться к первоисточникам (в частности, к Гегелю).
Но, мало того, что я обосновал свой выбор, я должен с помощью определения диалектики (диалектика – суть наука о законах само-движения понятий в мышлении) объяснить все возможные отличия диалектики от формальной логики, либо доказать их несостоятельность. П.В. Алексеев, А.В. Панин так классифицируют принятые на сегодняшний день отличия формальной логики от диалектики (См. Алексеев П.В., Панин А.В. Теория познания и диалектика. М., 1991. С. 281):
1. Различие проходит по линии «форма – содержание» (формальная логика абстрагируется от содержания, а диалектика сугубо содержательна). Но, как с одной стороны, диалектика, имея свои законы, формализирована не меньше формальной логики, так и сама формальная логика, как о том свидетельствует развитие символической логики, ещё ой как далека от полной формализации.
То, что диалектика формализирована – нет никаких сомнений, ибо мы могли бы, например, рассуждать так: «В понятии кирпича в снятом виде находится понятие чёрта. Действительно, когда я спотыкаюсь о лежащий на дороге кирпич, я всегда поминаю чёрта. Поскольку умный человек кирпич на дорогу не положит, а глупый – не догадается, следовательно, этот кирпич сюда положил чёрт. Поскольку же чёрт произвёл нал этим кирпичом последнее действие (прежде, чем я о него споткнулся), то чёрт послужил и последней причиной существования кирпича данным образом. А поскольку причина формирует само существование данного предмета, то этот кирпич – чёртов по существу». Чем не движение понятий чёрта и кирпича? Чем не диалектика? Можно и усугубить рассуждения переходом противоположностей: «Кирпич – создание благое, ибо предназначен для создания жилищ, спасающих нас от холода. Следовательно, изначально благое, оно суть творение божественного гения. Но в нём заложено изначально и зло, причинившее мне боль. Следовательно, кирпич одновременно, творение божественного гения и дьявольских ухищрений. Поскольку же он в данный момент проявил злое начало, то он в данный момент, несмотря на благостность – чёртов». Диалектика – это способ мышления строго определённым образом (согласно законам диалектики). Диалектика, как способ мышления по одним и тем же законам (единства и борьбы противоположностей, перехода количественных изменений в качественные) о разном (о природе, о понятии, о мышлении, о человеке) формальна, ибо содержательность диалектики проявляется только в конкретности (например, выражение «атом – единство и борьба противоположностей» - формально, а выражение «атом – единство и борьба положительного и отрицательного электричества» - содержательно). Таким образом, диалектика – формальна. Формальную же логику, наоборот, из тех же оснований, что и диалектику, можно назвать содержательной (иначе как использовать, например, закон достаточного основания в каждом конкретном акте мышления?). Сознание того, что для данного явления должно быть достаточное основание – ещё не есть мышление об этом конкретном явлении. Для конкретного явления должно быть конкретное основание, и для разных явлений оно должно быть различным, т.е. сугубо содержательным.
Можно также вспомнить разделение внутри самой формальной логики рассуждений по типу дедуктивных (формальных) и индуктивных (содержательных), что само по себе говорит о содержательности внутри самой формальной логики.
Таким образом, различие по линии «форма – содержание» между формальной и диалектической логиками недействительно. Но значит ли, что оно совсем не имеет оснований и является полностью фикцией умов множества философов? Почему они решали, что диалектика именно содержательна? Да потому, что в ней понятие самодвижется, благодаря внутренней противоречивости содержания того или иного понятия. Т.е. содержание понятий составляет суть диалектики. Но это – не вся истина, ибо забывается, что при этом содержание понятия, которое есть тоже понятиями, выступает для себя в формальном аспекте. Да, в формальной логике понятия «мертвы». Они подвигаются друг другом. С этой точки зрения такое их движение формально. Но при этом упускается из виду, что:
- во-первых, они взаимодействуют друг с другом благодаря их «мёртвому» содержанию (что входит в содержание понятия человека? Подходит ли Иван к этому содержанию?);
- во-вторых, взаимодействуя с собой, эти «мёртвые» понятия сами образуют собственное единое содержание.
С этой точки зрения – формальная логика содержательна. Следовательно, при такой линии раздела логик на диалектику и на формальную логику нарушается закон достаточного основания.
2. Различие полагается по отношению этих двух логик к достоверности результата мышления (формальная логика исследует вопросы формальной правильности рассуждений, диалектическая – изучает способы достижения истины)
Но это уже явный подлог. Формальная логика зародилась, была задумана Аристотелем именно как наука, цель которой заключается в нахождении законов, помогающих нам в открытии истины. Таким образом, законы формальной логики суть пусть ограниченное средство, но средство, ведущее нас к достижению истины. Следовательно формальная логика неравнодушна к истине. Достижение истины – конечная цель любой логики. Правильность рассуждений – залог того, что полученное в результате их умозаключение истинно. Нахождение этих законов – нахождение одновременно и путей, ведущих к истине, даже если эти пути могут лишь вероятностно привести к этой истине. Оценка же этой вероятности тоже является шагом вперёд к истине, для чего, кстати, и существует один из разделов символической логики.
Ошибка тех, кто считает различие диалектики и формальной логики лежит в отношении этих двух логик к достоверности результата мышления, заключается в игнорировании содержательности формальной логики или в слабой осведомлённости о её современном развитии (считать формальную логику бессодержательной по-крайней мере также глупо, как считать бессодержательной математику или ЯЗЫК математики).
3. Формальную и диалектическую логики разграничивает характер отражаемых отношений и связей (формальная логика имеет своим предметом непосредственные отношения и связи, диалектическая же – отношения и связи опосредованные). Сказать лучше Лосева А.Ф. по этому поводу я вряд ли смогу. Предоставлю ему слово: «Я утверждаю, что диалектика, какими бы абстракциями она не оперировала, к каким бы логическим уточнениям не приходила, есть всегда нечто непосредственно вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические предрассудки мешают понять эту удивительную диалектическую непосредственность. Возьмём пример: вот перед вами стоит шкаф. Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто многое? Разумеется. В нём есть доски, крючки, краска, ящики, зеркало и т.д., и т.д. Ну так что же он – единое или многое? Абстрактный метафизик сейчас же встанет в тупик, ибо если А = А, то уже ни в коем случае А не может равняться не-А. А тут как раз оказывается, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть одно и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалектики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачивали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое, - всё равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти, вижу шкаф сразу и как единое и как многое. А если я ещё и диалектик, то я ещё и пойму, как это происходит. Именно, диалектика мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и требует его, а многое само необходимо есть также нечто единое, и что это противоречие необходимо, логически необходимо примиряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. «Целое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным значением только оттого, что она показала логическую необходимость категории целого, если уже наличны до этого категории единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть именно это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие» (Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990. С. 21, 22). Таким образом, и по этому признаку нельзя разграничить формальную и диалектическую логики.
4. За основу раздела понятий логик берут «устойчивое – изменчивое» в объективной действительности.
Это, пожалуй, единственное разделение диалектической и формальной логик, которое чего-либо стоит фактически. Оно же находит свои истоки в собственных признаках этих логик. Но, увы, данное разделение логик служит основанием для понимания формальной логики, как части диалектической логики. Так, Андреев И.Д., опираясь на то, что формальная логика тем и отличается от логики диалектической, что абстрагируясь от изменчивости предмета мысли, она оперирует неподвижными, застывшими категориями, пишет: «Могут сказать, что момент устойчивости при известных условиях может охватить и диалектическая логика. Это верно, но это означало бы, если использовать аналогию Энгельса между логикой и математикой, что в магазине мы будем прибегать к интегральному исчислению для того, чтобы подсчитать, сколько стоит покупка…» (Андреев И.Д. Там же. С. 115), указывая на то, что при «особом старании» можно охватить диалектической логикой формальную. Но, как я заметил ранее, и формальная логика может достичь и перекрыть область противоположений. Сами понятия и в диалектической и в формальной логиках подвижны. И потому понятия «устойчивое – изменчивое» также не могут быть приняты за основу раздела этих логик. Беда формальной логики заключается скорее, не в том, что она исследует область устойчивости действительности (хотя в какой-то мере как «мёртвые», лишённые «внутренней жизненной силы» понятия, используемые в формальной логике, и кажутся таковыми (кажутся потому, что их рассматривают, как пассивные, которые «препарируются» другими понятиями, активность которых находится вне анализа)), а в том, что:
а) это есть устоявшаяся наука, последний основополагающий закон которой открыл ещё Лейбниц, наука настолько старая, что даже о цели её существования принято забывать (см. ранее). Малейшие оттенки смысла понятий, логические ходы и пр. этой науки давно известны, проверены и оставлены неизменными, формальными, не зависящими от меняющегося содержания исследований (чего только не исследовали с помощью законов формальной логики!);
б) формальная логика в течение столетий служила метафизике, как единственной (или – главенствующей) философской науке, что до некоторой степени отождествило исследование неизменных сущностей с методом исследования и даже адаптировало этот метод к нуждам метафизики, значительно выхолостив его первоначальное содержание.
«Ссылки на то, что формальная логика не касается изменений и развития материальных объектов, основаны на недоразумении, - справедливо пишут, отталкиваясь от эквивалента моего первого постулата, Алексеев П.В., Панин А.В. (Алексеев, Панин. Там же. С. 282). – Во все времена мышление человека было мышлением и о статичных, относительно неизменных предметах и ситуациях, и о предметах, ситуациях, непрерывно изменяющихся (об изменениях в самом человеке, в его семье, государстве и т.п.). Оказать помощь в адекватном отражении отдельных частей объективной действительности было одной из главных функций традиционной формальной логики». Разделять, как то делают далее Алексеев П.В., Панин А.В., формальную логику на ту, которая «оказывала помощь в адекватном отражении отдельных частей объективной действительности» и на «мировоззренческую, философскую метафизическую логику», а отсюда делать вывод о нефилософичности обычной формальной логики, в корне неверно. Начнём с категориального аппарата. Понятия тождества, противоречия, основания, суждения, понятия и т.д. с успехом используются в обеих логиках, являются категориями обеих логик. Мало того, в своём развитии они стремятся совпасть по смыслу.
Далее. Формальная и диалектическая логики имеют один и тот же предмет исследования – познающее мышление.
Кроме того, в целом, в этих науках решаются одни и те же задачи, связанные с логикой научного познания.
Мало того, эти две логики в принципе не обходятся и не могут обходиться друг без друга. Так, например, в формальной логике существует логическая трудность: «…за законом тождества стоит абсолютная дискретность (прерывность) мысли: все рассуждения сводятся к одному неделимому и ни с кем не соединяемому, абсолютно себе – тождественному. За законом достаточного основания лежит абсолютная континуальность (непрерывность мысли; необходимость постоянного отступления в дурную бесконечность обоснования. Если искать основания логичности данного суждения или понятия в другом суждении или понятии, обоснования не будет (регресс в дурную бесконечность). Если искать такое основание в самом данном суждении (понятии), то восторжествует полная тавтологичность и никакого основания снова быть не может» (Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 27). Сама формальная логика решает эту трудность, рассматривая основание и обосновываемое как тождественные некоему третьему понятию. Например, Аристотель, рассматривая силлогизм: «Планеты близки к нам потому, что они не мерцают», пишет: «Так, пусть В означает планеты, Б – быть близким, А – не мерцать; тогда и Б присуще В и А (т.е. не мерцать) присуще Б. Так что и А присуще В, и силлогизм будет о том, почему есть, ибо была указана первая (моё примечание – лишь первая) причина» (Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.2. М., 1978. С. 280 – 281). Т.е. понять мысль Библера В.С. просто. Как бы там ни было, по закону достаточного основания необходимо обосновать третье понятие, для чего нужно ввести в анализ извне ещё, минимум, два понятия, которые, в свою очередь, надо обосновать и т.д. В итоге, силлогизм есть элементарной ячейкой глобального процесса мышления, истинной только если истинны её элементы, т.е. открытой для вмешательства извне других подобных ей ячеек.
Так, уже Кант на примере поясняет правила формальной логики: «Все люди смертны. Кай – человек. Следовательно, Кай смертен. Суждение Кай смертен могло бы быть почёрпнуто мной из опыта с помощью одного лишь рассудка. Но я ищу понятие, содержащее в себе условие, при котором даётся предикат (утверждение вообще) этого суждения (в данном случае понятие человека), и, после того как я подвожу понятие под это условие, взятое во всём его объёме (все люди смертны), я определяю сообразно этому знание о моём предмете (Кай смертен)» (Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. С. 355). Суть умозаключения Кант видит в этих двух мыслительных действиях – и в том, конечно, что мы бываем заняты достаточно определённым предметом (здесь – Кай как отдельный человек), но также и в том, что мы как бы «помещаем» данный предмет, опираясь на большую посылку, в рамки самой обширной целостности: мы мыслим его сначала «во всём объёме при определённом условии. Эта полнота объёма в отношении к такому условию,- разъясняет Кант,- называется всеобщностью (universalitas)» (Кант И. Там же.). Т.е. опять же можно, уже ссылаясь на разъяснения Канта, утверждать, что для правильного вывода в формальной логике необходимо, чтобы понятие мыслилось во всём объёме, определение которого лежит вне данного логического акта, как и условие, при котором данное понятие должно мыслиться. Такова трудность в формальной логике, которую нельзя обойти без диалектики. Впрочем, и в традиционном виде формальная логика не может обойтись без диалектики, так как по сути, силлогизм опирается на диалектику единичного, особенного и общего. Без такой диалектики формальные силлогизмы становятся бессмысленными. Основание оказывается оторванным от обосновываемого. Нельзя даже будет установить, является ли данная посылка – основанием (например, без этого был бы возможен силлогизм: «Поскольку 2 + 2 = 4, Париж – столица Франции»).
Но вернёмся к основной трудности, на этот раз, в диалектике. Эта трудность прямо противоположна основной трудности в формальной логике. В противоположность обоснованию в формальной логике, где оно даётся путём привлечения и анализа других понятий (суждений), отличных от данного, внешних ему (ибо доказываемое понятие (суждение) лишь в итоге, в умозаключении становится тождественным посылкам), в логике Гегеля истинность понятия (суждения), обоснование этого понятия (суждения), выводится из развития самого этого понятия. Сравните: «Диалектика Гегеля есть форма разрешения антиномии, превращения «загадки» в действительное логическое начало. В диалектическом тигле «это» понятие показывает свою способность быть иным. В понятии вскрывается внутреннее противоречие, и оно (понятие) оказывается способным быть и основанием и обоснованным. Понятие обосновывает себя своим развитием и в конечном счёте обнаружением тождественности своего «абсолютного начала» и «абсолютного конца». Конечный пункт развития понятий оказывается обоснованием всего логического движения (выясняется, что этот пункт лежал и в самом начале движения)» (Библер В.С. Там же. С. 27).
Действительно, если проблема обоснования в формальной логике решается путём отождествления (а значит, и подведения под закон тождества) изначально внешних друг другу понятий, то в диалектической логике та же проблема решается имманентно, как внутреннее развитие самого понятия. Но самое для нас важное здесь то, что понятие в диалектической логике считается обоснованным на основании закона формальной логики – закона тождества самого абстрактного понятия в результате развития его в своё конкретное. Т.е. и диалектика в принципе не может обойтись без формальной логики. Диалектическая логика обусловлена законами формальной логики, причём, не только законом тождества, но и, например, законом достаточного основания, ибо и в самой диалектической логике ничто не может быть доказано без достаточного основания (другое дело, опять же, в том, что достаточное основание в формальной логике подводится к понятию (суждению) извне, а в диалектической – изнутри). Основная же трудность диалектики, в противоположность формальной логике, заключается в том, что вскрывая противоречивость понятия, призванную быть обоснованием этого понятия, необходимо обосновать саму противоречивость, что, в свою очередь, приводит к необходимости доказательства истинности противоречивых сторон (помните знаменитое ленинское: «Прежде, чем объединиться, нужно сначала размежеваться»?). Поэтому для истинности диалектического акта мышления («ячейки»), необходимо вскрыть противоречивость противоречивых сторон и т.д. Таким образом, внутри самой диалектики возникает «дурная» бесконечность, только не вовне, а внутри исследуемого понятия, что опять же определяется выбранной мной характеристикой собственных признаков формальной логики и диалектики.
Собственно, различение формальной и диалектической логик именно во внутреннем и внешнем подходах к исследуемому понятию доступно объяснил ещё Гегель на примере разбора Лейбницевского принципа разности в формальной логике: «Разность тоже превратили в закон. Этот закон гласит: «Всё различно» или: «Нет двух вещей, которые были бы совершенно одинаковы». Здесь «всему» приписывается предикат (различие), противоположный тому, который приписывался ему в первом положении ( Всё - тождество); здесь, следовательно, даётся закон, противоречащий первому закону (тождества). Можно попытаться устранить это противоречие, сказав: так как разность получается лишь благодаря внешнему сравнению, то всякое нечто, взятое для себя, только тождественно себе, и, таким образом, первый закон не противоречит второму. Но в таком случае разность также не принадлежит нечто или всему, не составляет существенного определения этого субъекта; это второе положение, таким образом, не может быть даже и высказано. Если же, с другой стороны, само нечто, согласно положению, разностно, то оно таково благодаря своей собственной определённости; но в таком случае здесь уже имеется в виду не разность как таковая, а определённое различие. Таков именно смысл вышеприведённого положения Лейбница… Относительно высказанного Лейбницем закона следует, однако, заметить, что различие следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но как различие в себе» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т.1. С. 275).
В приведённой цитате видно не только прямое подтверждение противоположности эманентности (формальной логики) и имманентности (диалектической логики) путей достижения истины двух логик, но и их взаимопроникновение. И, наконец, здесь мы встречаем пример разрешения противоречия (законов тождества и разности) методами самой формальной логики, используемой Лейбницем. А именно, различие при сравнении двух вещей заключено одновременно в своей собственной определённости каждой вещи, и в их общей определённости (т.е. по пути классического силлогизма – через отождествление посредством общего). Т. е. получается, что сама разность между двумя вещами не есть существенно определённостью каждой из этих вещей. Она существенна лишь в самом акте сравнения и суть не тождественна ни одной из сравниваемых вещей. Она лишь указывает на то, что при данном сравнении вещи остались тождественны самим себе (своей собственной определённости). Следовательно, закон разности, опять же, не противоречит закону тождества.
Таким образом, средствами формальной логики Лейбниц разрешает противоречие между законами тождества и разности путём разделения содержания этих понятий, по сути, противоречащих друг другу, противолежащих друг другу, но раздельных (одна противоположность противоречит другой, но эта противоположность сама по себе отлична, другое, имеющее относительно самостоятельное существование в общей определённости).
Диалектическая логика исходит из противоположного: в самом понятии тождества содержится его противоположение – различие. Поскольку же они тождественны друг другу (ибо одна противоположность содержит, обуславливает, ограничивает полностью другую), они непротиворечивы, а значит законы тождества и различия имеют обоюдное, равнозначное право на существование (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 272 – 280).
Здесь мы приходим ещё к одному немаловажному факту: факту тождественности результата правильного применения формальной и диалектической логик, как, в принципе, и должно быть, ибо, в идеале. А именно: развитие (формирование) понятия (теории), отражающее реальное существование вещи, мышления и т.д. под воздействием внешних или внутренних причин должно совпасть, ибо результат такого развития как из имманентности, присущей вещи и т.д., так и из эманации, присущей взаимодействующей с ней внешней действительности, должны в итоге описывать одну и ту же реальность одной и той же вещи. Исходя же из постулата отождествлённости такого отражения реальности самой реальности, и формальная логика, и диалектическая в точке, описывающей реальность, должны совпасть. Это требование, необходимость которого очевидна, вкупе с иными, а именно:
-совпадение категорий этих наук и даже отдельных их законов (со стороны формальной логики – закона достаточного основания («сугубо содержательного» даже с точки зрения некоторых представителей МЛФ) со стороны диалектики – закона отрицания отрицания (так, например, поступает Г.Х. фон Вригт, включая закон отрицания отрицания в фундаментальные законы классической логики (См. Вригт Г.Х. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986. С. 555));
-один и тот же предмет исследования;
- одни и те же задачи, решаемые противоположными методами;
- обуславливание этих логик друг другом;
- невозможность существования этих логик друг без друга;
- наконец, исторический факт совместного их существования в работах таких схоластиков, как Эригена, Фома Аквинский, Дунс Скот и пр. (См.: Лосев А.Ф. Зарождение номиналистической диалектики средневековья. Эригена и Абеляр.// Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 57 – 72; Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С. 380 – 398), использовавших диалектику сугубо в области формальной логики, в риторике, в анализе силлогизмов и т.д.;
- всё это говорит о противоположности формальной и диалектической логик.
Часто различие формальной и диалектической логик обосновывают взаимоисключающими законами единства и борьбы противоположностей (в диалектической логике) и законом противоречия (в формальной логике). Не вдаваясь в подробный анализ их несовместимости (это будет проделано во второй и третьей частях моей работы), я укажу здесь лишь на то, что с моей точки зрения на различие формальной и диалектической логик, вопрос о их несовместимости, как минимум, превращается в проблему их дополнительности. Закон единства и борьбы противоположностей рассматривает существование и развитие противоположностей в одном целом, внутри и изнутри одного целого. Закон противоречия рассматривает существование противоположностей, как внешних, взаимоисключающих друг друга объектов действительности. Границу между реальностями, которые описываются этими двумя законами, пролегает в момент противоречия (частного вида противополагания) двух противоположностей при их развитии. Впрочем, я здесь забежал далеко вперёд, а именно, к тому, что должно быть выявлено и обосновано позже.
Нельзя сказать, что в МЛФ не существует точек зрения, в чём-то подобных моей. Например, Астафьев В.К. считает, что формально-логические законы после их соответствующего преобразования позволяют рассматривать с их помощью развивающиеся предметы, явления действительности, становятся законами диалектической логики (См. Астафьев В.К. Законы мышления в формальной и диалектической логике. Львов. 1968). Но в силу как раз противоположности этих логик (а полная противоположность включает в себя и равнозначимость логик) этого делать не просто нет необходимости, но и губительно для обеих логик. Они суть противоположные, а значит – самостоятельные дисциплины. Их противоположность преодолевается не проникновением их друг в друга (они и сами в естественной степени, как противоположности, проникнуты друг другом), а в их синтезе.
В процессе ли «джихада» против формальной логики и спекуляций (странный тандем, кстати), последовательно проводимом МЛФ, или же в процессе горячки построения и расширения областей применения диалектической логики, но как-то забыли, не рекламируют, по крайней мере, тот факт, что Гегель применил свой метод «триад» к самой логике, разделив её на рассудочную (формальную), отрицательно-разумную (диалектическую) и синтезирующую их положительно-разумную или спекулятивную. В смысле противоположения формальной и диалектической логик я стою на позициях Гегеля. И формальная и диалектическая логики имеют свои плюсы и свои минусы. И та, и другая стремятся, но не могут обеспечить гарантии истинности того или иного суждения, умозаключения и пр. Так, формальная логика в том же законе достаточного основания, используя способ отождествления посылки и вывода в какой-то мере защищает нас от прогресса оснований в дурную бесконечность, но не определяет ни абсолютности границ, отделяющих основание от дурной бесконечности, ни чёткой конкретности основания именно этой вещи, этого понятия и т.д. Например, в суждении «Сократ – это человек» Сократ может быть не только человеком, но и телом, пропитанным ядом цикуты, или, наоборот, одним из символов зарождающейся диалектики. С другой стороны, в суждении «Человек – существо разумное», человек может быть не только homo sapiens sapiens, но и homo habilis, питекантропом, неандертальцем и ещё чёрт знает чем.
Диалектическая же логика ставит жёсткие рамки развитию понятия (исходя из собственных начал явления, которое это явление отражает) абстрактным определением, к которому в процессе своего развития понятие возвращается в виде собственного основания. Но именно благодаря тождественности границ основания и обосновываемого, само понятие не может выйти за свои границы при помощи диалектической логики. В.С. Библер так описывает эту ситуацию: «Но вот перед исследователем встаёт вопрос о логике обоснования «логического начала» теории, если исходить из предположения (а такое предположение – историологический феномен), что данная теория не вечна и не абсолютна. У неё было начало («точка» возникновения) и есть завершение («точка» превращения в другую теорию). Тогда гегелевский подход разрушается, делается невозможным, тогда начало и конец теории уже не стоят в отношении «бедного исходного понятия» и «развитой теоретической формы этого понятия». В «конце» теории возникает новое понятие – понятие новой теории, способное развернуться новым, более богатым, развитым, конкретным, но ИНЫМ многообразованием. Вновь встали «друг против друга» понятие и понятие, один логический субъект (предмет понятия А) и другой логический субъект (предмет понятия В) как тождественные логические субъекты. Тогда гегелевское требование соотнести понятие с самим собой в форме начала и в форме предельной развитости (конкретности) оборачивается иным требованием: чтобы обосновать понятие, его необходимо соотнести с самим собой как с другим понятием – понятием другого логического субъекта, его необходимо парадоксально самообосновать» (Библер В.С. Там же. С. 28, 29). Сам Библер В.С. видит выход в применении так сказать, диалогики (об этом я скажу позже), не видя способностей формальной логики к самоограничению закона достаточного обоснования законом тождества. Я же полагаю, что именно в этот момент достижения истины при помощи диалектической логики, её сменяет формальная, обосновывая новое тождество понятий А и В в понятии С, которое, в свою очередь, разворачиваясь в ряде снимающих самоё себя моментов далее самообосновывается диалектической логикой.
Таким образом, я считаю (и считаю обоснованно), что формальная и диалектическая логики самоограничивают друг друга, как противоположные методы восхождения к истине и гарантией достижения этой истины (ещё одной, кроме имеющихся) было бы достижение их тождества в описании реальности. Поэтому растворять их друг в друге не стоит. Необходимо искать их синтез.
С другой стороны, я лишь могу приветствовать обогащение категорий той или иной логик, а это делать жизненно необходимо, особенно в формальной логике.
Вернёмся, однако, к закону тождества в его основной на сегодняшний день трактовке.
Первая поправка к закону тождества.
Уже при анализе основной, принятой на сегодняшний день трактовке закона тождества возникают терминологические трудности. Так, я в начале главы привёл формулировку закона тождества по «Философскому словарю» ( См. Философский словарь./ Под ред. И.Т. Фролова. М., 1987. С. 484), где говорится о том, что каждое осмысленное выражение (понятие, суждение) должно употребляться в одном и том же смысле в процессе рассуждения. Андреев И.Д. предлагает несколько иное толкование: «Закон тождества говорит о том, что каждая мысль в процессе рассуждения должна соблюдать одно и то же определённое содержание, сколько бы раз оно не повторялось» (Андреев И.Д. Основные законы мышления в диалектической и формальной логике.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 2. М., 1986. С. 65). Так что же, всё-таки, сохраняется в процессе рассуждения: содержание понятия или его смысл? Под содержанием понятия обычно понимают: «Совокупность признаков, по которым обобщаются предметы в понятии» (Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления. М., 1989. С. 92), или совокупность существенных признаков (Философский словарь. Там же. С. 371). С другой же стороны, понятие – это то, что обычно называют смыслом слова (См. Войшвилло Е.К. Там же. С. 90; Философский словарь. Там же. С. 372). Кстати, «суждение» по тому же Войшвилло Е.К. – суть отношение смысла общего имени (= слова) к смыслу единичного имени. С помощью суждения понятие должно сохранять само себя.
Трудно отталкиваться от приведённой выше дефиниции смысла. С другой стороны, не хочется отвлекаться от основной канвы изложения своей идеи слишком далеко. Поэтому я, используя практическое употребление понятия «смысла понятия», определяю смысл понятия как момент самореализации понятия. Пример: понятие пространства в гегелевской логике используется в различных смыслах: и как абстрактная всеобщность вне-себя-бытия природы, и как отрицание самого себя, и как тотальность и единичное, и как тотальность измерений, и как форма чувственного созерцания, и как чистое количество, и как идеальная рядоположенность и т.д.
Почему смысл – момент? Потому что в разной конкретности понятие (например, понятие пространства у Гегеля) выступает в разных явлениях (то как количество, то как форма чувственного созерцания и т.д.), оставаясь при этом одним и тем же понятием.
Почему момент самореализации? Потому что в каждом конкретном своём проявлении, обусловленном внешней формой суждения (предложения, текста), понятие реализуется (само становится значимым для понимания того же суждения (текста)), исходя из собственных оснований, из того, что оно есть само по себе (вне любого текста и контекста).
Благодаря, или, лучше сказать, исходя из существования множественности смыслов любого понятия, оно, как раз, не может сохранять любой свой смысл, или общее количество своих смыслов в рассуждении, постоянно конкретизирующем это понятие. Так, то же понятие пространства, как количества, само по себе отрицает смысл понятия пространства, как формы чувственного созерцания. Поскольку же доказательство суть всегда рассуждение, то требование сохранения «сумм» («объёмов») смыслов понятий или какого- нибудь одного конкретного смысла понятия при выхождении понятия из области данной конкретности суть требование лишь констатации того или иного понятия и отрицание какой-либо доказательности (тождество самому себе).
С другой стороны, при изменении смысла понятия мы должны быть уверены, что при этом само понятие остаётся тем же самым, что возможно лишь при сохранении само-тождественности понятия или, другими словами, что возможно лишь при сохранении понятием собственного смысла, смысла, при котором понятие остаётся тождественным самому себе во всех конкретных самореализациях (у Гегеля собственным смыслом понятия пространства выступает всеобщность вне-себя-бытия природы. Данный смысл этого понятия присутствует и не противоречит всем его другим КОНКРЕТНЫМ смыслам).
Следовательно, закон тождества не исключает изменение смысла понятия вообще, в рассуждениях, а исключает лишь изменение собственного смысла понятия, если он установлен или постулирован в рассуждениях (например, в диалектике Гегеля этот смысл понятия изначально задан абстрактным определением понятия и, поэтому, не может быть изменён процессом развития понятия, а может быть только подтверждён или опровергнут, в формальной логике этот смысл задан понятиями, с помощью которых устанавливается смысл искомого понятия).
Благодаря феномену сохранения собственного смысла понятия как раз и возможна его реконструкция из различных конкретных моментов его самореализации, из так называемого контекста произведений авторов (что само по себе необычайно важно при доказательстве).
То же, что и о смысле понятия, можно сказать и о содержании понятия. Отсюда и склонность некоторых философов ограничить постоянство содержания понятия совокупностью существенных (а не любых) признаков, что, однако, создаёт трудности при их отборе. Например, в классификации растений мы встречаем такое перечисление признаков растений того или иного рода, порядка, класса и т.п. Так, род калина объединяет кустарники и небольшие деревца с простыми листьями, ИНОГДА имеющими прилистники. Цветки у калины в многоцветковых щитковидных соцветиях актиноморфные только краевые ИНОГДА зигоморфные. Или семейство жимолостных (в которое входит род калина): ПОЧТИ исключительно кустарники, лианы, деревья с супротивными листьями, КАК ПРАВИЛО, без прилистников. Цветки актиноморфные или зигоморфные, имеющие ОБЫЧНО пятичленную чашечку и венчик. Тычинок БОЛЬШЕЙ ЧАСТЬЮ пять и т.д. Т.е. даже у поднаторевших в классификации ботаников определения видов, родов, семейств, классов, по большей части не до конца детерминировано. Слова: «как правило», «обычно», «чаще» и пр. говорят о том, что содержание конкретного подкласса может изменяться. Действительно, содержание или совокупность признаков, по которым причисляют то или иное растение к тому или иному рангу для каждого растения сугубо конкретно: у одного исчезает такой признак, как пятичленная чашечка и венчик, у другого появляется такой признак как прилистники.
Один признак – постоянен. Для рода калина – плод должен быть обязательно костянкой, другой – присутствует «почти исключительно», третий – обычно или – как правило, четвёртый – иногда, пятый –только «у краевых». Какие же из этих признаков существенны?
Тем не менее, тенденция некоторых авторов к ограничению постоянства содержания, как только «существенных признаков», а не любых в рассуждениях вполне понятна. С другой стороны, подобная тенденция навевает нам некоторые аналогии, которые в сопоставлении с первым постулатом превращаются в оправданное тождество. Так ответим на вопрос – что есть признак? Признак, не отвлекаясь далеко от существа дела, то ПОНЯТИЕ СВОЙСТВА, благодаря которому мы отождествляем вещь с ЕЁ понятием, или, другими словами, признак – это отражение свойства вещи в нашем мышлении. Тогда совокупность свойств, или, точнее, совокупность существенных свойств объекта действительности, как отражение их в нашем сознании, суть содержание понятия. Саму же совокупность существенных свойств в МЛФ часто понимают как качество. И, хотя на самом деле, качество не есть ни свойство, ни совокупность свойств, а, скорее то, что определяет эти свойства и их совокупность, формирует их посредством этой определённости, получившей в преломлённом философском сознании именование собственного признака, т.е. такого признака, который позволяет утверждать, что мы говорим об одном и том же понятии, отражающем одну и ту же вещь (класс, тип вещей). Как раз, благодаря собственному признаку, мы можем и должны утверждать, что в рассуждении сохраняется именно отражение качества объекта действительности. Но собственный признак, если быть скрупулезным, не есть отражением качества. Он – сама определённость, посредством которой качество формирует свойства объекта. В общем-то, не существует имени, точно адекватного понятию отражения качества объекта в нашем сознании (таким именем могло бы служить значение понятия, если бы его часто не использовали синонимом понятия смысла). Поэтому я, во избежание путаницы и, пытаясь сохранить традицию, понятие отражения качества в нашем сознании буду именовать собственным смыслом понятия (ибо название содержанием понятия отражения качества объекта действительности будет вносить диссонанс и путаницу в стандартные отношения категорий содержания и качества).
Таким образом, закон тождества в традиционном понимании необходимо рассматривать только как сохранение собственного смысла понятия. При этом, понятие, как отражение объекта действительности, получает возможность изменяться, претерпевать, двигаться в рамках собственного смысла и в формальной логике, и, тем более, в диалектической, отражая тем самым изменение, претерпевание, движение самого объекта действительности. В общем-то, такое понимание закона тождества суть не расширение, а сужение его области действия. Но, с другой стороны, как я уже писал, понятие, благодаря неизменности собственного смысла тождественно и в конкретных смыслах Б и В. Таким образом, согласно закону тождества, если Б=А и В=А, то и Б=В. Т.е., с одной стороны, можно реконструировать собственный смысл понятия из его конкретных смыслов, с другой стороны можно говорить о тождественности конкретных смыслов между собой (частное проявление этого – первый постулат логики). Т.е. речь идёт о взаимовыводимости конкретных смыслов без обращения к собственному смыслу понятия. Поэтому такое трактование закона тождества есть, во-первых, приближение его теоретической основы к практическому оперированию им (понятия суть не застывшие в своих формах, а изменяющиеся, движущиеся даже в рамках формальной логики), а во-вторых, суть расширение его применения (я здесь говорю не о математической логике, а о формальной логике вообще). Последнее, однако, нуждается в разъяснении и уточнении. Так, Шеллинг Ф. писал: «Ведь даже ребёнку можно объяснить, что ни в одном предложении, в котором в соответствии с принятым толкованием высказывается тождество субъекта и предиката, тем самым не утверждается полное совпадение или даже непосредственная связь того и другого: например, предложение «это тело синее» не означает, что тело сине в том и посредством того, в чём и посредством чего оно есть тело, а только следующее: то, что есть это тело, есть и синее, хотя и не в таком же значении. Однако такое предположение, свидетельствующее о полном незнании того, в чём состоит сущность связки, постоянно делается в наше время, когда речь идёт о высшем применении закона тождества. Если, например, выдвигается положение: «Совершенное есть несовершенное», то смысл его таков: несовершенное есть не посредством того, что и в чём оно несовершенно, а посредством совершенного, которое в нём есть; в наше же время смысл этого положения таков: несовершенное и совершенное суть одно и то же, всё равно друг другу, наихудшее и наилучшее, глупость и мудрость» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.2. М., 1989. С. 92 – 93). Так, в нашем примере с гегелевским понятием пространства тождество конкретных проявлений его собственного смысла – пространство:
1) как чистое количество;
2) как отрицание самого себя,-
заключено не в том, что пространство, как чистое количество, тождественно (равно) пространству, как отрицанию самого себя, а в том, что пространство как чистое количество, суть отрицание самого себя, как количества, ибо в понятии количества уже содержится понятие отрицания, но понятием отрицания количество не исчерпывается, а лишь ограничивается, также в понятии пространства, как отрицания самого себя, содержится понятие количества, в свою очередь, определяющее это отрицание триадой: точка, линия, плоскость.
Вторая поправка к закону тождества.
Следующее расширение закона тождества лежит вне традиционного определения. Когда Библер В.С., не видя метода самоограничения, присущего самой формальной логике, утверждает об уходе основания в дурную бесконечность (чтобы быть основанием это положение, в свою очередь должно быть обосновано и т.д.), а значит, об отсутствии достаточного основания в формальной логике, и одновременно указывает, что Гегель обошёл это противоречие, используя факт самообоснования самого понятия путём его саморазвития, то он видит несомненный прогресс в теории доказательства, ибо гегелевская логика, хотя и доходит до своих границ, (исчерпывает саму себя при образовании нового понятия), но зато порывает с парадоксом ухода основания в дурную бесконечность. Однако это не так. Действительно, понятие как отражение существования реальной вещи, самообосновывается в своём развитии не только как понятие, но как отражение механизма развития той вещи, которую оно отражает. Действительно, в любой теории любой закон существования того или иного объекта обосновывается своей способностью объяснять любые проявления существования этого объекта. Хотя со временем сам механизм объяснения может меняться коренным образом, а закон оставаться при этом неизменным, тем не менее, объяснение действия закона, объяснение существования объекта действительности должно существовать (без этого невозможно само развитие теории), причём, существовать таким образом, чтобы наиболее полно описывать его реальность в каждый момент исторического времени.
А теперь вспомним знаменитые: «Электрон неисчерпаем, как атом», или: «Вещь познаваема, но не до конца». Это общепризнанные (и не только в МЛФ) философские факты. Почему? Потому что любой объект природы неисчерпаем в своём содержании, в своих проявлениях и т.д. А теперь вернёмся к гегелевской логике и спросим себя: как понятие, отражающее вещь, может самообосновать себя в процессе своего развития от абстрактного к конкретному, если сам процесс развития, по сути, бесконечен, если само конкретное отодвигается с ходом развития познания данной вещи в бесконечность (и, таким образом, само самообоснование вещи также становится бесконечным)?
Таким образом, гегелевская логика отнюдь не избегла недостатка, свойственного формальной логике, а именно – парадокса отодвигания основания в дурную бесконечность (необходимо заметить здесь, что основание отодвигается в иную бесконечность, чем в формальной логике, в бесконечность внутреннего содержания).
А теперь акцентируем наше внимание на доказательстве моего тезиса (т.е. того, что гегелевская логика не избежала недостатка, свойственного формальной логике). Строю силлогизм: гегелевская логика обосновывает понятие посредством обнаружения тождества абстрактного и развитого из него конкретного содержания. Но конкретное содержание этого понятие бесконечно (согласно тождеству понятия и его предметного аналога). Следовательно, отсутствует само обоснование (или, точнее сказать: обоснование всегда неполно, недостаточно). Моё обоснование тезиса, таким образом, заключается не в тождестве суждений (средний член силлогизма), точнее, не только в тождестве суждений, но и в тождестве «объект действительности (его свойства) – его отражение в понятии».
Правильность любого силлогизма заключается в тождестве его посылок объекту действительности, относительно которого он заключён. Таким образом, закон тождества содержит в себе не только требование постоянства собственного смысла понятия на протяжении всей цепи рассуждений, но и соответствия этого собственного смысла качеству объекта действительности, которое он отражает. Такое добавление к закону тождества может показаться излишним и даже неуместным. Подобное соответствие – само собой разумеющееся, вроде бы. Или: в законе тождества говорится о правильности рассуждений – причём здесь соответствие смысла понятия качеству объекта действительности, которое этот смысл отражает?! Однако:
-во-первых, подобное добавление послужит лишним напоминанием о содержательности законов формальной логики;
-во-вторых, оно указывает, что цель этого закона как раз заключается в поиске и достижении истины; а не в пустой забаве. Без подобного соответствия нет и истины;
- в-третьих, поскольку традиционная часть закона тождества служит критерием правильности суждений, то и моё добавление направлено именно на это же, не дублирует первую часть и основывается на тождестве.
Кратко, можно определить функции этих двух частей в законе тождества так: для достижения истины путём рассуждения необходимо обеспечить (или иметь) соответствие тождества начального понятия понятию, изменяющемуся в своей конкретности на всём протяжении рассуждений и соответствие этого понятия понятию предметного аналога, который оно отражает. Тогда, и только – тогда, можно добиться истинности умозаключения. В принципе, это – не ново, ибо ещё со времён Аристотеля звучат слова: «Если посылка ложна…».
Но, с одной стороны, со времён Лейбница звучали и другие слова: «Без достаточного основания…». С другой стороны – я рассматриваю не возможность ложной предпосылки и её последствий, а требование тождественности объекта действительности понятию, его отражающему. Что это даёт логике? Если мы в процессе оперирования понятиями приходим к тому или иному умозаключению и путём верификации - анализа или обращения к эмпирии, устанавливаем тождество нашего умозаключения реальному явлению объекта действительности, то наше умозаключение становится реальным в своей истинности настолько, насколько для нас реально само явление этого объекта.
Более того, в аспекте укрупнения, так сказать, моего тезиса: философское умозаключение по поводу той или иной философской категории будет настолько реально, насколько тождественно оно своему эквиваленту в частных науках. Т.е. совпадение собственных смыслов конкретной частнонаучной категории с собственным смыслом философской категории может служить критерием реальности истины той и другой категории (при этом, конечно, собственный смысл частнонаучной категории должен выступать, в какой-то мере, одним из смыслов философской категории). Но, согласно моей первой поправке к закону тождества, собственный смысл философской категории должен в таком тождестве сохраняться – только при этом условии подобное совпадение смыслов категорий можно считать доказательством реальности истины (но ещё не исчислением её степени).

@темы: Логика противоположений

23:02 

ГЛАВА 2. Идеальное – натурально!

Для введения в мою логику противоположений рассмотрим сначала образец оной. С этой целью я выбрал фрагмент моих дальнейших рассуждений о противоположностях, исходя из следующих соображений.
Во-первых, без него мне никак не обойтись, ибо он – необходимая часть моих доказательств.
Во-вторых, являясь необходимой частью моих доказательств, он (этот фрагмент) играет роль аргумента, и потому лишь привходящ в общую логику рассуждений о противоположностях, а значит, самостоятелен в общей канве рассуждений.
В-третьих, он сам по себе значителен не только в онтологическом, но и в гносеологическом плане, т.е. поможет обоснованию второго и уточнению первого постулатов.
В-четвёртых, он даст мне возможность проиллюстрировать почти все особенности моей логики.
Вначале приведу план работы:
1. Настоящее определение идеального, его направленность.
2. Причины неудовлетворительности подобного определения идеального:
а) как термина;
б) как понятия.
3. Содержание понятия идеального.
4. Связь понятий идеального и сознания. Разрушение этой связи в исторической перспективе.
5. Поиск индивидуального различия (собственного признака) идеального посредством взаимоисключения противоположностей.
6. Вскрытие сущности идеального посредством отождествления этого понятия с понятием природы.
7. Разрешение логических противоречий.

Итак…
От правильного понимания употребляемых слов во многом зависит не только отношение к самим предметам, свойствам и т.д., обозначаемым этими словами, но и, в сфере науки, построение системы категорий, обоснование законов, определение взаимосвязи явлений и т.д.
Достаточно:
- вспомнить оценку употребляемых в идеологии понятий «капитализм», «социализм» до начала перестройки и теперь в связи с эволюцией понятий рыночной и плановой экономик;
-или в физике проследить изменение теорий в связи с изменением смысла понятия теплоты (от теплоты как калорика (невесомой субстанции – теплорода) до теплоты, как энергетической характеристики состояния тела);
-или в органической химии уделить внимание трансформации понятия молекулы через изменение термина «радикал» от его смысловой нагрузки как элемента органических соединений (теория радикалов Ю. Либиха (1803 – 1873 г.г.)), до его понимания как промежуточной короткоживущей частицы – молекулы, имеющей неспаренный электрон.
Причём нельзя понимать под изменением смысла понятий однообразное восхождение ко всё более адекватному отражению сущности материальных процессов в нашем сознании. Так, в последнем примере, в течение сорока лет (от идеи А. Кекуле о четырёхвалентности как неизменном свойстве углерода (1858 г.) до сообщения М. Гомберга о получении трифенилметана (1900 г.)) понятие о существовании радикалов казалось вообще безумным и вздорным.
Сначала определимся, является ли имя «идеальное», употребляемое в философии, термином (номинально определённым) или понятием (реально определённым). К сожалению, в философии нет чёткого определения идеального. Но попробуем для начала разобраться с тем, что близко к этому несуществующему определению.
Во многом смысл понятия, расстановка акцентов в самом смысле, зависят от так называемого социального заказа, что особенно очевидно для понятий, используемых в общественных науках. Вполне понятно, что история философии, рассматриваемая философами под углом борьбы материализма с идеализмом, приводит к выводу о том, что материя противоположна идеальному (Ср.: «Если материя есть объективная реальность, то идеальное обозначает субъективную реальность. Вне такого противопоставления категория идеального утрачивает смысл» (Дубровский Д.И. Природа идеального.// Марксистко-ленинская диалектика. В. 8 кн. Кн. 3. М., 1985. С. 39)).
Поскольку философские течения идеализма и материализма определяются как противоположные, исходя из противоположности в разрешении представителями оных основного вопроса философии (о первичности материи и сознания), то вполне естественно предположить, что под идеальным в МЛФ понимается либо сознание, мышление, либо атрибутивное свойство сознания, либо часть сознания. Можно на этом и остановиться, ибо ничего более конкретного в современной философской литературе не найдёшь. Например, по Богуславскому В.М., идеальное – это мысленные образы, «заместители» внешних объектов в индивидуальном сознании (т.е. не само сознание, а либо часть его, либо свойство) (Богуславский В.М. Материя и сознание.// Философия, основные идеи и принципы./ Под ред. А.И. Ракитова. М., 1985. С. 77 – 78). По Петрову Ю.А. идеальное – даже не образы, а общее свойство всех образов, представляющих факторы сознания (См. Петров Ю.А. Логическая функция категорий диалектики. М., 1972. С. 23 – 24).
Подобная идея об идеальном как функции сознания, интенсифицируется тем, что в МЛФ сильна тенденция рассматривать сознание неким конгломератом объективного и субъективного одновременно (См, напр., Дейнеко Н.И. Объективное и субъективное в процессе отражения (философский аспект). Киев – Одесса. 1978. С. 8, 9; Кузьмин Ф. Объективное и субъективное (анализ процесса познания). М., 1976. С. 11, 14 и т.д.).
Эта тенденция, в общем-то противоречит ленинскому: «Наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира»… (Ленин В.И. Полн. собр. соч Т.18. С. 65 – 66), т.е. противоречит ленинскому понятию идеального как самого сознания к которому плюсуются ощущения.
В настоящее время близким к ленинскому можно считать определение идеального, данное Французовой Н.П.: «Под идеальным целесообразно понимать все непосредственные проявления человеческой психической деятельности, включая сферу бессознательного» (Французова Н.П. Общественно – историческая сущность и творческая активность сознания.// Диалектический материализм: Учебник.// Под ред. Б.Н. Бессонова. М., 1989. С. 177), хотя она и подразумевает под идеальным не саму психическую деятельность человека, а лишь проявления оной.
Чтобы не вникать в детали подобных разногласий, разумней всего поступить аналогично Алексееву П.В., Панину А.В., которые, отметив отсутствие в МЛФ общепринятого определения идеального, выделили только общепринятые признаки идеального:
-противоположность материальному;
-принадлежность к миру субъективной реальности;
- его творческую направленность;
-связь с целеполаганием;
-зависимость от системы всеобщих форм духовной деятельности человека (Алексеев П.В., Панин А.В. Теория познания и диалектика. М., 1991. С. 132).
Фактически, идеальное как объект определяется двумя первыми признаками:
1) идеальное противоположно материальному, которое суть объективная реальность;
2) идеальное – субъективная реальность.
Таким образом, поскольку идеальное и материальное суть одинаково реальность, их противоположность заключается в субъективности и объективности. Следовательно, второй признак идеального лишь конкретизация первого через противоположное качество.
Остальные признаки касаются в основном границ идеального, хотя и не обозначают их.
Выделив определение идеального в современной философии, обратимся теперь к идеальному как понятию. Итак, что мы имеем в виду, говоря: «Это животное идеально приспособлено к существованию в данной среде»? Разве здесь идёт речь только о наших умозрительных конструкциях, наших мысленных образах, не имеющих отношения к действительному существованию этого животного, или всё-таки понятие идеального отражает какие-то особенности, действительно присущие представителю внешнего мира? Скорее – второе, иначе как объяснить сравнение: «Он чувствует себя, как рыба в воде?». Видимо, эквивалент идеального существует и вне нас, вне нашего сознания.
Далее, в разговорах о литературе, кинематографе, часто звучит фраза: «В данном произведении идеализирован образ положительного героя». Мне сразу становится непонятным, как это образ, т.е.- идеальное по философскому содержанию, можно ещё далее идеализировать? Кроме того, существуют также понятия идеального и реального планов воплощения в действительность тех или иных целеполаганий. Более того, мы имеем понятие об идеальном мышлении (т.е. мы, тем самым, подчёркиваем возможность существования не – идеального мышления).
Из сказанного выше становится очевидным, что и в сознании (нашей субъективной реальности мы можем найти не – идеальное как образ, план (задумка) и т.д.
В итоге получается, что и в сознании и во внешнем мире мы можем найти как нечто идеальное и нечто не-идеальное, а значит, имя «идеальное» в МЛФ используется как термин.
В принципе, употребление понятий в различных науках в виде терминов не несёт в себе ничего дурного, хотя, конечно, этого надо избегать хотя бы потому, что имена имеют как понятия, вполне ассоциативные связи с другими понятиями, что изредка приводит к открытию, а зачастую – к заблуждениям, казусам. Например, в удачно (на мой взгляд) созданном В. Савченко продолжении приключений Гулливера можно найти следующую сцену. Физик, обосновывая свою новую теорию, говорит: «Равным образом любой из сидящих здесь, кто ещё не впал в маразм, не решится оспаривать то, что квантовые характеристики кварков… не могут быть… исчерпаны тем, что им приписывают сейчас: ароматом, цветом, шармом, зарядом, странностью, спином… ни даже их красотой… К тому же всякий, кто не дебил, понимает, что цвет у кварков скоро отнимут их глюоны… Думаю, что глюоны отнимут у кварков и запахи!»
Гулливер: «Послушайте, но ведь всё зависит от созревания этих овощей: их цвет, запах, вкус… и даже вес. Это должно быть главной характеристикой, степень созревания!».
Физик: «Каких овощей?...»
Гулливер: «Ну, кварков» (Савченко В. Похитители сутей. Киев. 1989. С. 193, 196).
Тем не менее, неудачные имена терминов «цвет», «аромат», «очарование», данные физиками феноменам микромира только из-за того, чтобы подчеркнуть непонятность этих феноменов, в границах смысла, определённого самими физиками, не создают при их одинаковом употреблении парадоксов в теориях, объясняющих существование элементарных частиц.
Другое дело термин «идеальное» в МЛФ. Возьмём, к примеру, определение термина: идеальное – субъективная реальность. Кто мне сможет объяснить понятие субъективного идеализма в рамках указанного смысла идеального? Что означает: субъективный «субъективный реализм»?
Далее – больше. Парадокс, связанный с «превращением» идеального в материальное в зависимости от принятой «системы отсчёта». Действительно, каждому человеку дано сознание и, следовательно своя (индивидуальная) субъективная реальность. А теперь я спрошу: является ли субъективная реальность одного человека объективной реальностью для другого, или это – всего лишь образ сознания этого другого?
Далее. Парадокс, связанный с измерением двух идеальностей. Будет ли реальность бога в мышлении верующего реальностью для атеиста? Другими словами, всегда ли субъективная реальность одного мыслящего является реальностью для другого?
Подобные парадоксы указывают на необходимость изменения термина «идеальное». Вполне разумно при этом выглядит моя попытка сближения понятия идеального с термином.
Что есть идеал? Идеал – это нечто совершенное, законченное. Поэтому идеал в своей абсолютности не свойственен одинаково как предметам внешнего мира, так и сознанию. Есть лишь стремление к идеалу – наиболее полному самовыражению себя, стремление к состоянию гармонии с окружающим миром. Понятие стремления обычно сближают с целеполаганием (с управляющим сознательным действием), что свойственно только разумному существу. Поэтому моя мысль будет более точно (и обще) выражена с помощью понятия фактора индукции, так как «…понятие «индукция» в данном случае отражает присущее всем системам неживой, живой природы свойство «достраивать» систему до завершённости» (Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985. С. 58).
В подобном понимании идеального нет антроморфизма, присущего ныне принятому термину «идеальное». Конечно же, говоря: «Это животное идеально приспособлено к существованию в данной среде»,- мы имеем в виду не только идеальность с нашей, человеческой точки зрения, но и объективную реальность подобного существования этого животного, выражающуюся, например, в элиминации животными данного вида своих конкурентов, в длительности его жизни и т.д. Сколько раз человечество сталкивалось с противоречащим его понятию идеальности поведением, в частности, живых систем (например, уничтожим воробьёв – больше будет урожай), что было бы верхом неприличия утверждать, будто идеальное действительно только для человека.
С другой стороны, рассматривая понятие идеального, свойственного внешнему миру, я не вношу в это понятие антропоморфизма, заменяя антропный признак идеального: «связь с целеполаганием», свойством индукции. Такое замещение понятия «целеполагание» понятием индукции возможно по той причине, что несмотря на различие этих понятий, сущностное их содержание одинаково. Если индукция – это собственное стремление вещи, явления к наиболее полному раскрытию, развёртыванию своей природы, т.е. стремление к совершенству, законченности, то целеполагание – это осознанное стремление к тому же. Достаточно задаться вопросом: какие цели и зачем ставит перед собой человек.
Понятие «идеальное» включает в себя:
1) понятие зависимости друг от друга (например, частей одного целого). Что мы имеем в виду, когда говорим, что тело человека есть удивительный идеальный механизм? Это значит, что все части, все органы нашего тела работают слаженно, взаимозависимо, как одно целое. Каждая часть нашего тела взаимозависит от других его частей настолько, что мы без специальной рефлексии не можем определить, как именно, например, мы ходим. Части нашего тела подогнаны друг к другу. Их существование взаимосогласовано и целесообразно настолько, что это кажется нам идеалом по сравнению с вечно ломающимися, отказывающимися выполнять возложенные на них функции современными механизмами. Также тотальность зависимости нашего телесного существования от мышления понимается нами, как идеальное;
2) понятие независимости существования. Недаром стремление к независимости, как идеалу своего существования, связано у человека с понятием свободы от другого. К этой цели в истории человечества ведут два проторенных пути: подчинение окружающей среды и отречение, насколько возможно, от оной же. Независимость жизни на поверхности Земли от притока из недр оной необходимых элементов, в частности, углерода, обеспечивается неоднократным использованием этих элементов организмами. По современным данным степень несовершенства круговорота углерода в биосфере 0,91%. Соответственно, степень независимости от вещества литосферы – 99,99% (См. Печуркин Н.С. Энергия и жизнь. Новосиб. 1988. С. 43). Идеал? Если бы так использовалось вещество в атомных реакторах – исчезла бы проблема захоронения радиоактивных остатков. Идеал!
В философии спинозовский бог – субстанция, как принцип божественного совершенства – один. И не может быть кроме него других субстанций, ограничивающих его всемогущество.
В действительности мы нигде не встречаем ни абсолютной зависимости, ни абсолютной независимости. Любая вещь, любое явление как зависит от другой вещи (явления), так и не зависит от неё. Благодаря такому единству зависимости и независимости каждой индивидуальной вещи, она реальна как в понятии, так и во внешнем мире (т.е. возникает мысль о том, что реальность полностью ограничивает идеальность, а идеальное в точке единства зависимости и независимости переходит в реальное).
Почему же понятие «идеальное» связывается в настоящее время исключительно с понятием «сознание»? Видимо, потому, что человек может родить идею, создать понятие, в совершенстве отражающее природу вещи, положенную в саморазвитии, в тотальности определяемых ею моментов бытия.
Поскольку мы вплотную приблизились к моменту формирования идеального, как философского термина, то есть смысл обратиться к истории философии, в первую очередь к основоположнику идеализма: Платону. Как писал Лосев А.Ф., идея у Платона, как и у Аристотеля есть не только продукт человеческого разума, но и, выражаясь современным языком, объективно идея вещи. «… Можно сколько угодно отличать их (идеи) от вещей фактически всё равно идея вещи не существует без вещей… Аристотель совершенно прав: сущность вещи не может быть вне самой вещи. В целом же Платону присуще множество рассуждений… требующих трактовать идеи как принципы движения самих вещей, находящееся в сфере самих же вещей» (Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 336).
Ещё у Декарта мы можем найти понятие «телесных идей», проникающих «через ворота чувств». Т.е. очевидно, что в течение тысячелетий понятие идеи относилось не только к разумному миру, но и к миру вещественному. Как следствие этого, понятие идеального тоже в философии не ограничивалось понятием разумного. Лишь несколько позже Дж. Локк определил: «Чтобы лучше раскрыть природу наших идей… будет удобно провести в них различие, поскольку они являются идеями, или восприятиями в нашем уме и поскольку они – видоизменения материи в телах, возбуждающих в нас такие восприятия. Это нужно для того, чтобы мы не могли думать… будто идеи (т.е. идеи в уме) – точные образы и подобия чего-то внутренне присущего предмету. Большинство находящихся в уме идей ощущения так же мало похожи на нечто находящееся вне нас, как мало похожи на наши идеи обозначающие их названия, хотя последние и способны, как только мы их услышим, вызывать в нас эти идеи» (Локк Дж. Соч. в 3 т. Т.1. М., 1985. С. 183, 184). Далее Локк поясняет, что идеи, находящиеся в телах, он именует качествами. Таким образом, линия раздела между идеями ума и идеями вещей была проведена в философии довольно поздно. Причём, понятие «идея ума» сохранило своё имя, а понятие «телесных идей» было переименовано в понятие качества (у других философов – сущности), что, выражаясь современным языком, и является предметным аналогом идеи. Так, уже в МЛФ под идеей «…понимается также одна из форм, способ познания, смысл которых заключается в формулировании обобщённого теоретического принципа, объясняющего сущность, закон явлений» (Философский словарь. А-Я./Под ред. Фролова И.Т. М., 1987. С. 158).
А есть ли предметный аналог у идеального, если идеальное – субъективная реальность? Материя не может быть им, ибо в современной структуре МЛФ она – противоположность идеального, а не аналог. Качественность, сущностность? Но это – свойство материи, и, следовательно, материя не может противопоставляться идеальному (свойство не противопоставляется чтойности).
Таким образом, ни по своему происхождению, ни по современной родственности (ассоциативности) с понятием идеи понятие идеального нельзя отнести к сфере только разумного.
Тем не менее, я и сам воспользуюсь близостью понятий идеи и идеального, чтобы наметить решение проблемы определённости идеального. Разберу один пример: «А дело заключалось в том, что на протяжении шести лет он (Планк М.) искал единую формулу для распределения энергии в спектре электромагнитного излучения нагретого тела (в идеальном варианте). То, что было найдено до него, отражало раздельными формулами крайние случаи испускания длинных и коротких волн. А общее решение проблемы никому не давалось в руки . и ему не давалось, пока… он не увидел, что успех достигается, если предположить… кое-что очень странное: свет испускается и поглощается чередою отдельных порций! Это и явилось его идеей… Нильс Бор говорил… в своём интервью:
«-… можно сказать, что Планк использовал последние сорок лет жизни… на попытки устранить своё открытие из мира»» (Данин Д. Вероятностный мир. М., 1981. С. 41, 44).
Что я извлекаю из приведённой цитаты для характеристики понятия идеи?
Во-первых, идею можно было бы назвать образом сущности электромагнитного излучения нагретого тела, если бы она не представляла собой предположение, которое надо ввести в круг проблемы извне для уяснения самой сущности (т.е. надо ввести постулат, аксиому, не выводимые из самой теории). Поэтому я бы назвал идею – образом природы вещи (явления) – см. дальше.
Во-вторых, идея как мыслительный образ, заключает в себе способность объединения мыслительных разрозненных образов одной вещи (явления), указывает на их взаимозависимость друг от друга, позволяет вывести их существование из одного положения, благодаря которому они приобретают свой смысл и значение. Т.е. на основании идеи создаётся теория.
В-третьих, идея, как адекватное отражение действительности, становится неуправляемой, независящей от сознания даже того человека, который её породил.
Таким образом понятие идеи как отражения природы вещи, включает в себя понятие зависимости (для теории – идеальной) понятий, отражающих свойства, явления, отношения вещи от этой идеи, так и понятие независимости (для теории – идеальной) понятий, отражающих свойства, явления, отношения от этой идеи (например, независимость идеи массы от идеи скорости в механике И. Ньютона, и такую зависимость в СТО А. Эйнштейна).
Безусловно, идея вещи – это не природа вещи, а природа вещи – ещё не сама вещь. Но также безусловно, что идея вещи – ещё не понятие вещи. Правильно будет сказать, что идея вещи – это идея понятия вещи. Идею сближает с идеальным понятие её как образца и одновременно прообраза в философии Платона, Дж. Локка и др. Но идее не противостоит не вещь, материя. Эйдосу противостоит реальное в мышлении – логос (см. линию от Платона до Лосева А.Ф.). И это противостояние столь же древне в философии, как и противостояние материи сознанию, которое, если его понимать онтологически, рано или поздно приводит к лейбницевскому: «…ясность есть только дух… Где кончается твоя мысль и сменяется тёмными, смутными представлениями… необходимыми для тебя как конечной монады, где она сменяется представлениями, коренящимися в твоей природе, там и начинается материя…» (См. Л. Фейербах. История философии. Т.2. М., 1974. С. 183).
Таким образом, благодаря анализу связи идеи и идеального, выявляется мысль о том, что противоположностью идеального является не материя, а реальное. Противоположности должны, как эйдос и логос, взаимно и полностью ограничивать друг друга. Противоположности не могут существовать друг без друга. Но, придерживаясь этого тезиса при рассмотрении противоположностей в неразумной природе и, отдельно, в мышлении, представители МЛФ тут же изменяют своей принципиальности, последовательности, лишь только их внимание переключается на взаимодействие природы и человека, объясняя это важностью гносеологического вопроса. Идеальное, - считают они, - это субъективная реальность, т.е. часть реальности. Философская же традиция восстаёт против такого понимания реального и идеального. Гегель писал: «… мы вообще должны понимать для-себя-бытие как идеальность в противоположность наличному бытию, которое мы обозначили выше как реальность… Реальность и идеальность обычно рассматриваются как два определения, противостоящие друг другу с одинаковой самостоятельностью…» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 237). Ф Шеллинг писал: « Однако реализм, мыслимый в его незавершённости, становится необходимо и именно потому, что он – завершённый реализм, идеализмом» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1987. С. 78) и т.д. Т.е. налицо в этих двух цитатах противоположение идеального не материи, а реальному. И это более правильно. Действительно, если идеальное имеет своим содержанием противоположные понятия зависимости и независимости чьего-нибудь существования, которые в своём развитии приобретают каждое статус абсолютности (т.е. идеально то, что абсолютно независимо или абсолютно зависимо), а значит – и совершенства, то называть нашу собственную субъективность, ведущую к несовершенству отражения внешнего нам мира идеальностью, по-крайней мере, некорректно. Некорректно также и противопоставлять идеальному материю, ибо и ей свойственны как зависимость от самой себя, так и независимость от чего-либо другого (действительно, монизм в понимании материи, свойственный МЛФ, приводит именно к этому выводу).
Что же есть – реальное? Реализмом в искусстве является правдивое изображение действительности в художественных образах. Реалистом же зовут человека, который исходит в своей деятельности из учёта действительных условий и осуществляемых возможностей. Реальный (лат. realis – вещественный, деятельный) определяют как практический, соответствующий действительному положению. Возникает искус, в свою очередь определить реальное как действительное. Поскольку реальное на данный момент не понимается лишь как вещественное, материальное («объективная реальность»), но и как духовное («субъективная реальность»), то может быть такое объединение как раз и возможно за счёт определения реальности и идеальности через действительность?
То, что действительность не есть только объективная реальность, уже вытекает из факта действительности мышления (т.е. идеальное также действительно, как и реальное). Далее, принимая во внимание лишь узкий смысл понятия действительности, нельзя понять выражение: «Действительность – это реализованная возможность» или понятие «реальные возможности» (См., напр. Ильин В.В. Возможность и действительность.// Материалистическая диалектика. В 5 т. Т. 1. М., 1981. С. 199 – 202; Шептулин А.П. Возможность и необходимость. И Шептулин А.П., Довженко Л.П. Виды возможности.// Марксистко – ленинская диалектика в 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 256 – 257).
Что есть: реальная возможность? Это – не действительная возможность, ибо сказать так о противоположностях (действительность – возможность), это всё равно, что сказать: сегодня – «ночной» день в раздельном взаимоисключающем понятии. Понимать же «реальную возможность в гегелевском ключе (т.е. не по правилам формальной, а по правилам диалектической логики, как единство качества и количества (качественное количество – мера)), мешает факт рассмотрения «реальной возможности» как возможности, а не единства возможности и действительности.
Наряду с понятием «реализованная возможность» в МЛФ используется понятие «осуществлённой возможности», и, таким образом, реальность можно рассматривать в аспекте осуществлённости. Т.е. реальное – осуществлённое, что, однако, не эквивалентно реальному, как действительному. Так, например, разумные существа, населяющие другие планеты, могут быть действительными. Но, даже в этом случае, для нас – это только возможность. Аналогичный моему примеру, древнегреческий парадокс «Электра» построен именно на смешении понятий «реальности» и «действительности» (Орест под покрывалом действителен (поэтому Электра не может не знать своего брата), но не реален (поэтому она его не знает)). Другими словами, в действительности реален только акт, но не потенция. Реально только осуществление одного в другом, но не собственное существование. Ядовитая змея действительна, но реальной для человека она становится лишь при встрече с ней, когда она необходимо начинает диктовать характер поведения человека.
Вот цитата, которая полнее иллюстрирует мою мысль на уровне человека: «Умирает знаменитый человек… Супруга, врач, газетчик и художник присутствуют при одном и том же событии. Однако это, одно и то же событие, - агония человека – для каждого из этих людей видится со своей точки зрения… Выходит, стало быть, что одна и та же реальность (здесь понятие «реальность» отождествлено с понятием действительности – прим. моё), рассматриваемая с разных точек зрения, расщепляется на множество отличных друг от друга реальностей (здесь понятие реальности имеет свой подлинный смысл – прим. моё)… Все эти реальности равноценны, каждая из них подлинна с соответствующей точки зрения. Единственное, что мы можем сделать,- это классифицировать точки зрения и выбрать среди них ту, которая покажется нам более достоверной… Так мы прийдём к пониманию… упорядочивающему действительность» (Ортега-и-Гасет Х. Дегуманизация искусства.// Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 237).
Итак, существует одна действительность – смерть знаменитого человека и присутствие разных людей. С их точек зрения действительность – разная. Но действительность - одна. Разными являются реальности этой действительности для разных людей. Почему? Потому что каждый человек воспринимает и принимает участие в действительности по разному. Супруга видит в отчаянии смерть близкого ей человека, врач регистрирует угасающее физическое его состояние, художник и газетчик по разному оценивают общую картину, одинаково надеясь на признание своих талантов перед публикой, которой суждено вскоре ознакомиться с их произведениями. Возможно, все проникнутся чувствами супруги, и она благодарно поможет им раскрыть величину и значение угасающей личности для цивилизации. Их реальности объединятся до некоторой степени, изменятся, но останутся разными, поскольку полное объединение возможно только при полном слиянии мышления и чувств этих людей, при полной потере их индивидуальностей, их природ, их субъективностей, чего не бывает. Т.е. в данной цитате ясно говорится о том, что реальность – продукт взаимодействия объектов.
Итак, что я называю реальным и идеальным?
В первом приближении дефиниции реального и идеального, на мой взгляд, следующие:
1) реальное – это актуальная природа существующего;
б) идеальное – это потенциальная природа существующего.
Тождественность реального и идеального заключена в природе существующего. Понятие природы как идеи вещи, базируется на том моём замечании, что идею можно было бы назвать образом сущности, если бы эта идея не была бы постулатом, который надо ввести извне как раз для уяснения этой сущности. Т.е. идея вещи не столько раскрывает, что есть эта вещь, сколько отвечает на вопрос почему она таковая? Подобное определение идеи как мысленного образа потенциальной природы существующего не входит в противоречие и с исторической традицией. Остановимся, к примеру, на Лейбнице. Он писал: «Но мы образуем свои идеи не потому, что хотим этого,- они образуются в нас, они образуются посредством нас не вследствие нашего желания, но вследствие нашей природы и природы вещей»,- или: «В самом деле, не… по природе чисел бывает то, что известные числа более других могут быть точно делимы различным образом?...- и т.д. – Не очевидно ли, что все эти преимущества или недостатки возникают из идеи вещи…». Что же касается потенциальной природы вещи, отражаемой идеей, то и здесь Лейбниц указывал: «Всё совершающееся в действительном мире было представлено в идее этого же мира, существовавшего ещё в возможности со всеми своими явлениями и их последствиями» (Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 392, 451 – 452, 162), хотя и он не чурался представлять идеи как формы и сущности материи (Лейбниц Г.В. Там же. С. 351), что действительно и в наше время: «И то и другое (т.е. эйдос и логос) есть смысл сущности…» (Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990. С. 117), хотя тот же Лосев А.Ф., опять же, не чурается понятия эйдоса, как смысла природы (Ср.: «Таков эйдос психического; следовательно, он же – эйдос всей психологической природы слова» (Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990. С. 180; см. также С. 177), а логоса, как:… смыслового становления сущности в инобытии, рассматриваемого без привлечения самой сущности, как таковой…» (Лосев А.Ф. Там же. С. 124).
Подобное отношение эйдоса и логоса иллюстрируется ответом на следующий вопрос: почему авторство специальной теории относительности принадлежит Эйнштейну, а не Лоренцу, который вывел формулы преобразования?
Обратная ситуация: идея атома стара, как сама наука. Но закон Дальтона множественных соотношений был опубликован только в 1808 г. В следующем году Гей-Люссак опубликовал свой закон объёмных отношений. В середине 80-х гг. ХIХ в. Вант-Гофф доказал одинаковую природу давления газа и осмотического давления, в результате чего была окончательно доказана законность применения молекулярной концепции в химии, т.е. реальность атома (молекулы). Т.е. наконец-то, идея обрела «одежды» логоса. А сам атом учёные увидели буквально в 50-е годы нашего века. Два противоположных примера ограничения логосом зарождающейся идеи и ограничения идеей логоса.
Но идея и логос – лишь частные формы содержания идеального и реального, находящиеся в области только сознания. Поэтому данное различие между моей и общепринятой интерпретациями идеи я оставляю открытым.
Перейдём теперь к отношению сознания и материи. Понятие «природа» как идеальное, вскрывается при анализе понятий «идеальное» и «субъективное». Действительно, нашу собственную субъективность можно назвать «идеальным» только в том случае, если она вскрывает нашу собственную природу (т.е. поскольку в субъективности кроется момент антропо-центризма, в основании которого лежит собственное Я). Другими словами, идеально то, что субъективно, отвечает моим представлениям, которые формируются моими потребностями. Т.е. идеально то, что отвечает моей природе, не ограниченной ничем иным, кроме как мной самим (в этом легко распознать построения представителей субъективного идеализма).
Но то, что идеально для одного, не является идеальным для другого, т.е. противоречит собственной природе другого. Поэтому для этого другого субъективность первого, оставаясь субъективностью, уже не выглядит совершенной, т.е. идеальной, ибо не вытекает из природы этого второго. Таким образом, понятия субъективности и идеального расходятся, различаются, и основанием для этого различения служит понятие природы.
«Всё это хорошо, - может возразить предполагаемый скептик,- но что такое – природа человека? Каков её предметный аналог?».
Понятие природы, как особой философской категории, берёт своё начало в философии Аристотеля и в его интерпретации имеет следующие смыслы:
- первая материя (или – материя вообще);
-форма или сущность: «…а именно сущность того, что имеет начало движения в самом себе» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т.1. М., 1975. С. 150).
В знаменитом трактате Боэция «О двух природах» природе придаётся четыре смысла:
-названия тех вещей, которые «поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом» (т.е. природа, как материя, которую можно познать);
-«то, что может действовать, претерпевать» ;
- «начало движения, присущего вещам само по себе, а не превходящим образом»;
- «…есть видовое отличие, сообщающее форму» (Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 169, 170).
Данные определения составляют основание более чем тысячелетней философской традиции в понимании природы. Как уже говорилось ранее, наиболее популярным стало определение природы как сущности, формы, качества. В МЛФ природа толкуется как материя (Природа – с большой буквы), а природа любого конечного объекта напрочь игнорируется.
Я хочу выделить иное, несколько подзабытое понятие природы. А именно – природы как начала. Так, тот же Аристотель писал: «Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает или познаётся (см. Боэций первое и второе определения природы); при этом одни начала содержатся в вещи, другие находятся вне её. Поэтому и природа, и элемент, и замысел (т.е. то, что в настоящее время означает идеальное), и решение, и сущность и цель суть начала» (Аристотель. Там же. Т.1. С. 145). Естественно, понятие природы, как начала чего-то, не впервые было введено Аристотелем в философию (Ср.: «Эмпедокл ясно дал понять, что под «природой» он разумеет рождение» (Плутарх. Против Колота. Гл. 10, 1111F- 1112В), Аристотель же не был и последним. Кроме третьего определения природы Боэцием природы («начало движения»), такое же понимание природы мы встречаем у Декарта: «…всё различие встречающихся в материи форм зависит от местного движения. Это уже было, несомненно, отмечено философами, они во многих местах утверждали, что природа есть начало движения и покоя от которых, напоминаю от себя, зависят по Декарту формы (что недалеко до сущности и качества) материи)» (Декарт Р. Там же. Т. 1. С. 360). Такое понимание природы как начала можно найти уже сравнительно близко к нашему времени, и у Шлегеля Ф.: «Основной пункт относительно природы и существа человека…- это свобода. Ранее можно было утверждать вообще, что свобода то же самое, что Я… Всеобщие законы развития мира – это законы свободы. Начало – это сама свобода» (Шлегель Ф. Развитие философии в 12 кн.// Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 2. С. 186, 187).
Близко по смыслу к пониманию природы как начала, понимание природы как причины. При этом я опять-таки сошлюсь на Аристотеля: «И о причинах говорится в стольких же смыслах, что и о началах, ибо все причины суть начала» (Аристотель. Там же. Т.1. С. 145). По крайней мере, в отношении времени это справедливо (нет начала существования объекта – не будет и самого существования этого объекта, не будет рождения человека – не будет и его существования). Видимо, это справедливо и для пространства (нет истока у реки – нет и само реки, всякое рождение имеет точечное (по сравнению с размерами в развитом состоянии) происхождение и т.д. По ходу напомню лейбницевскую мысль о том, что природа человека находится на границе между материей и концом ясности мысли, сменяемой «тёмными, смутными представлениями».
После последнего напоминания перейду к современному отождествлению материи с Природой с большой буквы. Всё – по классике МЛФ. Материя – первична и есть причиной сознания. Т.е. из отождествления материи с Природой естественно вытекает, что всё внешнее человеку, служащее причиной его появления и существования есть Природой. И это логично, что Природа (материя) суть его причина появления. Но вся логичность и историческая оправданность данного отождествления природы и исключительно внешнего мира разрушается, стоит задать единственный вопрос: «Что есть природа самого человека?». Вопрос, над которым ломают копья аргументов представители самых различных философских школ! Как?! Ответ уже дан: внешний мир, или, конкретно, та обезьяна (?!!), из которой он произошёл…
Чувствуете? Что-то здесь не так. Может, то, что внешний мир – это лишь внешняя причина? Вспомним: отделив себя от природы, человек противопоставил себя природе. Но противопоставить себя природе (несмотря на их единство) человек может лишь в том случае, если он обладает собственной, внутренней причинностью, отличной от причинности природы. В философии подобное отделение собственной причинности от общей характеризуется актом полагания своего «Я» (появлением самосознания), результатом чего есть определение «Я» и «другого», противопоставление своего «Я» «другому» (будь то другое внешним миром или сознанием). Поэтому природой я называю процесс самополагания вещи, духа, ибо, как процесс, самополагание – ещё не положенность как таковая, и уже не простая непосредственность. Это именно рождение некоего иного.
Можно возразить, что подобное определение выведено только исходя из сопоставления человеческой природы и природы внешнего мира, не обладающей сознанием, для которой неприменимо понятие самополагания собственного «Я». Самым простым аргументом против данного возражения служит понятие материи как субстанции, т.е. как causa sui. Но в основном, в современной МЛФ не Природа, а обыкновенный камень, лежащий на дороге, служит критерием истинности. «Где же в нём процесс самополагания?» - возможно спросит скептик. Процесс – это не только течение воды в реке, и он не всегда очевиден, как например, в материальных явлениях, изучаемых синергетикой. Но он реален до тех пор, пока вещь представляет собой одно целое, определяемое данным процессом и суть: предметный аналог понятия природы.
Таким образом, под идеальным я понимаю собственную, внутреннюю причину существующего, т.е. ту сторону процесса самополагания, которая образует как результат, сущность вещи, животного, человека, и тем самым, я сближаю «разошедшиеся» в разные стороны понятия начала, причины, сущности и природы. Под реальным же я понимаю внешнюю природу существующего. Т.е. ту сторону процесса самополагания, которая образует, как результат, явление вещи природе, тем самым, опять же сближая «разошедшиеся» в разные стороны понятия формы и природы. Внешняя причина не только даёт возможность появиться вещи (уже на стадии самополагания) в той или иной форме, но и в дальнейшем (уже как самоположенной), видоизменяет её с течением времени.
Отсюда же моё трактование идеального как потенциального (т.е. что есть вещь, благодаря развитию собственной природы, развитию, так сказать, исключительно из себя) и реального, как актуального (т.е. что есть данная вещь в данных (конкретных) условиях.
Возвращаясь к понятию идеи, я окончательно формулирую определение оной, как отражение потенциальной природы существующего в сознании. Принципиальную проверку двух определений реального и идеального можно провести, применив эти понятия к определению течений номинализма и реализма в средневековье.
И последнее. Вопрос, который задаёт себе любой человек по прочтении данной работы: «Ну и что это даёт? Кому это нужно?» Данная работа посвящена области теоретической философии. В ней я преследовал цель показать абсурдность понятий идеального и реального в МЛФ. Поэтому вернёмся к логическим парадоксам, изложенным мной вначале.
Понятие идеального, не противопоставляемое понятию материи, хоть и даёт смысл выражению «субъективный идеализм» (т.е. субъективный потенциальный натурализм), но само выражение, как и следовало ожидать, уже не указывает на полярность двух основных течений в философии: материализма и идеализма, ибо теперь оно характеризует такие философские системы, которые строятся на абсолютизации любой природы в качестве единственного источника развития сущего, в том числе (как показывает нынешнее состояние дел в МЛФ) и материализм.
Конечно, дело не столько в том, как определяется современный материализм. Главное, дело в выявлении недостатка, присущего теории диалектического материализма, ибо посредством его материя, по-крайней мере, до появления сознания, рассматривается как нечто идеальное, неактуализированное, ибо ей ничего не противостоит, вне её ничего нет. Но отказать реальности материи в акте мы не можем, хотя бы, например, потому, что считаем действительной в эволюции живого мира концепцию естественного (т.е. – природного – и это – не игра слов) отбора, т.е. отбора жизнеспособных особей природой, которой, естественно, эти особи противостоят (по своему).
Если принять мою точку зрения и не противопоставлять «идеальное» «материальному», теряют свою силу и два других парадокса. Они становятся бессмысленными. Идеальное – реально и реальное – идеально в различных аспектах существования человека. Так, например, понятие бога для атеиста – понятие с пустым объёмом. Оно – не реально для него, т.е. идеально, ибо, всё же имея это понятие, он имеет идею полного отрицания бога. Для верующего понятие бога тоже идеально, ибо он имеет утвердительную идею бога во всём. Но и для верующего и для атеиста понятие бога становится реальным в их полемике друг с другом.

@темы: Логика противоположений

18:21 

ЧАСТЬ 1. Глава 1. О логике вообще.

Данная глава не призвана для внесения чего-либо нового ни в понятие логики, ни в её структуру. Наоборот, она нужна как элемент консерватизма, как инерция мышления, которую необходимо использовать, чтобы на основании её вывести собственную логику – логику противоположений (насколько и почему моя логика противоположений будет отлична от общепринятой диалектики – постепенно будет вскрываться мной на всём протяжении данной работы).
Начнём с определения логики. Понятие логики я буду использовать в двух смыслах:
1) логика как наука (искусство) доказывать истинное и опровергать ложное (логика А);
2) логика как процесс мышления (логика Б).
Безусловно, оба этих определения могут быть подвергнуты справедливой критике. Я же, в оправдание, скажу следующее. Во-первых, само появление на свет логики как науки, обязано появлению в ранней греческой философии (в частности, у Фалеса) доказательства, как метода выяснения истинности того или иного суждения. В дальнейшем формализация логики и её усовершенствование были направлены именно на универсализацию, а также на увеличение достоверности истины, получаемой путём доказательства (т.е. в определении логики я исхожу из цели, которой она служит).
Если взять более широко, то, поскольку логика А:
- была изобретена именно с целью доказательства того или иного суждения;
- до сих пор является единственным средством, используемым для умозрительного доказательства истинности того или иного суждения,-
и при этом правильность применения логики А является критерием истинности доказываемого суждения, то всё остальное в этой науке так или иначе подчинено по-прежнему первоначальной цели: доказывать истинное и опровергать ложное.
То, что логика находит свою определённость именно в целеполагании её как науки, не является чем-то исключительным для науки. Характеризуя логику Аристотеля, Микеладзе Э. писал: «Известно, что глобальное определение предмета какой-либо науки, учитывающее весь ход её будущего развития…- безнадёжное предприятие… Однако почти всегда поддаётся усмотрению тот качественный феномен, который в качестве проблемы… породил данную науку и который навсегда останется ядром всей её возможной проблематики. Анализ изначального феномена порой приводит к расширению предмета исследования, но впоследствии также и к сужению области рассмотрения нерасчётливо раздутой на предыдущем этапе развития… Вопрос о том, каким образом строится дедуктивное рассуждение (силлогизм), и в частности доказательство, составляет, следовательно, центральную проблему логики Аристотеля. Все остальные вопросы, какими важными они сами по себе ни казались, сконцентрированы вокруг этой центральной проблемы, узрение которой и означало изобретение логики» (Микеладзе Э. Основоположения логики Аристотеля.// Аристотель. Соч. в 4-х т. Т.2. М., 1978. С. 6 – 9).
Естественно также полагать логику как процесс мышления (логику Б). Действительно, когда мы говорим: «Ты мыслишь логично»,- то подразумеваем не что иное, как ход рассуждений, переход от правильных (a priori) посылок к исследуемому на достоверность суждению.
После определения того, что я имею ввиду под логикой, я озвучу свои постулаты.

Постулат 1.
Истинность суждения, в конечном итоге заключается в тождественности утверждения или отрицания того, что содержится в данном суждении, тому, что оно отражает из реальности.
Этот постулат, в общем-то не нуждается ни в обосновании (на то он и постулат), ни в пояснении, хотя полный его смысл выяснится лишь после того, как будет установлено чёткое определение реальности.

Постулат 2.
Существует столько же логик, сколько есть мыслящих субъектов.

Второй постулат, однако, больше напоминает теорему, нежели постулат. Действительно, второй постулат уже частично вытекает из первого, что и будет мною в дальнейшем доказано (после уточнения понятия реальности). Но в данный момент я отталкиваюсь от эмпирии, которая указывает нам на то, что каждый из великих мыслителей прошлого использовал свою логику в построении своего мыслительного мира, и каждый комментатор великого мыслителя понимал его учение по-своему (т.е. исходя из своей логики).
На это можно возразить двояко:
а) существуют законы формальной логики, объединяющие различные логики в один класс, тип.
Но:
- во-первых, существует и действительна так называемая диалектическая логика, законы существования которой несколько иные, чем у формальной логики, что даёт право считать формальную логику в широком спектре мнений чуть ли неверной. Об этом толкует уже Гегель: «Формы…отличные от содержания и лишь внешние ему, неспособны охватывать истину. Пустота этих форм формальной логики делает их достойными «презрения» и «насмешки». Закон тождества, А=А, - пустота, «невыносимая»». Родоначальнику диалектической логики было естественно стремление отграничить свою логику от существующей. Тем не менее, он же и утверждает: «Несправедливо забывать, что эти категории «в познании имеют свою область, где они должны сохранять значение». Но как «безразличные формы» они могут быть «орудиями ошибки и софистики», не истины… - Старая формальная логика – точно детское занятие, составление картин из кусочков – подверглась пренебрежению» (Цит. по Ленин В.И. Полн. Собр. соч. 5 изд. Т. 29. С. 85, 88). Такое отношение сохранилось так или иначе в МЛФ до последнего времени. Например, Андреев И.Д. определял ещё в 1990 г. формальную логику как «частный метод, приём познания» (в отличие от диалектической логики, способной «быть всеобщей логикой современного научного познания») (См. Андреев И.Д. К вопросу о соотношении диалектики, метафизики и формальной логики.// Философские науки. №8. 1990. С. 116). Это мнение, как видим, не поколебали успехи математической логики и её применение в программировании, пропитанном формальной логикой до самых оснований. Лично для меня последнее служит реальным подтверждением жизненности формальной логики в нашем компьютеризированном мире. Таким образом, существует, как минимум, две до невозможности общие логики – формальная и диалектическая, которые, по крайней мере, со времён Сталина (См. его работу «О диалектическом и историческом материализме») прямо противолагаются друг другу. Существование же двух общих противоположных логик уже само по себе даёт возможность различных вариаций законов этих логик, из которых каждый субъект мышления вправе выбрать себе вариацию по вкусу;
- во-вторых, нельзя забывать о том, что каждый раз логика Б зарождается в индивидууме. При этом логика его рассуждений приобретает качественно иной характер, чем у мыслящих прежней логикой. Так, Н. Бор, открыв принцип дополнительности, смотрит на мир иначе, чем А. Эйнштейн, сформулировавший постулаты специальной теории относительности. То, что логично для одного – нелогично для другого. Причём, их логики различны не только из-за разности оснований (предпочтений), исходя из которых строятся их концепции микромира (что, кстати, говорит о важности закона достаточности оснований в вариативности логик), но и о более глубоких различиях самих мыслительных процессов, приведших к этому различию предпочтений. Столкновение двух логик великих физиков в своей безысходной неразрешимости лишь подчёркивает их качественное различие.
Даже такой, по определению Гегеля, «невыносимо пустой» закон тождества способен к индуцированию вариативных логик, ибо он сам зависит от законов отождествления (кантовского «подвода» понятий под логический закон) – о чём пойдёт речь позже. Так что же говорить о диалектической «содержательной» логике?!! Ведь содержание гораздо изменчивей формы!!!
До сих пор я говорил о великих мыслителях мира сего, открывших и усовершенствовавших науку логику, и их комментаторах, но уже нашему непосредственному опыту доступно выявление различных логик (в частности, различного понимания того или иного суждения) у каждого из людей, охваченного мыслительным актом. Безусловно, во всех этих логиках есть нечто общее, обнаружение которого и использование, как раз и делает индивида, способного на такое обобщение, великим, как раз и делает логику этого индивида всеобщей, признанной многими и т.д., но не лишает многочисленные индивидуальные логики их индивидуальности, смысл и оправдание существования которых мы находим в самом индивидууме.

@темы: Логика противоположений

23:42 

ЛОГИКА ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЙ.

ЛОГИКА ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЙ.
(классическое построение натурфилософской системы. Часть 1.)

Автор: Царёв Павел Петрович.

Введение____________________________________________________ 1
Часть I.
Глава 1. О логике вообще ____________________________________ 3
Глава 2. Идеальное – натурально ______________________________ 8
Глава 3. Закон тождества _____________________________________32
Глава 4. Значимость работы о понятии _________________________ 66
Часть II.
Глава 1. Противоположности и сущность ________ ______________ 96
Глава 2. Понятие части _ ____________________________________ 100
Глава 3. Понятие сущности_______ ___________________________ 114
Глава 4. Части сущности ____________________________________ 142
Глава 5.О двух законах диалектики ___________________________ 153
Глава 6. Логика противоположений (отмежевание от
традиционной диалектики) __________________________158
Глава 7. Законы логики противоположений _____________________188
Часть III.
Глава 1. Сознание как отражение______________________________
Глава 2. Особенности существования логики противоположений __
Заключение________________________________________________

Введение.
Прим: Это, довольно-таки старая работа, написанная чуть позже "Натурфилософии как рефлексии естествознания". На мой взгляд, для любителей диалектической логики она представляет интерес и в настоящее время. Сейчас я пытаюсь построить Логику смысла, как более общую и согласованную с моей "Философской фактологией"

Данные исследования посвящены глубоко разработанной в марксистко-ленинской философии (МЛФ) теме противоположностей. Но задачи, поставленные мной, несколько необычны, а именно:
- выявление значения противоположностей в логике;
- установление законов сведения различных и, зачастую, противоположных гипотез, теорий в синтетические. Ведь не для кого не секрет, что в естественных науках существовали и существуют полярные точки зрения на один и тот же предмет, феномен природы, эволюции и пр., подкреплённые практическими данными, эмпирическими законами, опытом – справедливым и конкретным в рамках каждой из этих наук. Достаточно напомнить корпускулярную и волновую теории света в физике, пунктуалистскую и градуалистскую теории эволюции живого мира (либо теории эволюции Дарвина и Ламарка), гипотезы Пруста и Бертолле в химии, гипотезы органического и неорганического происхождения нефти в геологии и др.
Для решения поставленной перед собой задачи я первоначально разбил данные исследования на две части. В первой рассматривается постулат тождества законов существования внешнего мира и законов мышления, отражающих это существование в понятиях, суждениях и т.д. Во второй же части пойдёт речь об индивидуальных особенностях мышления субъекта познания.
Таковой подход оправдывается принятой на сегодняшнее время точкой зрения на развитие противоположностей (от тождества до противоречия) в МЛФ. Кроме того, он даёт наглядную возможность для анализа самих особенностей мышления (т.е. имеет ценность и для гносеологии). Естественно, возник сразу вопрос и о границах применения такого подхода.
Первое, что ограничивает возможности данного подхода, сразу бросается в глаза: он ограничен современным уровнем знаний, как в естественных науках, так и в науке логике. Сами положения этих наук, на которые я вынужден так или иначе опираться, дискуссионные, ограничены в своей истинности субъективностью научного субъекта, взятого на настоящее время.
Диапазон же своей объективности в меру своих возможностей я старался расширить, главным образом, за счёт использования знаний научных субъектов других, прошедших времён, ибо несмотря на очевидный прогресс форм и методов научных исследований со времён греческой натурфилософии, сама субъективность исследований не только преодолевалась, но и менялась за счёт изменения интересов научного субъекта, работающего на более полное удовлетворение материальных и духовных запросов своего общества, общественно- исторической, политической и пр. формаций, отличных от настоящей.
Второе – это то, что, обращаясь к вопросу тождества внешнего мира и мышления, я, в поисках этого тождества использую ту логику, особенности существования которой я вынужден буду анализировать позже, и, возможно, используя эту докритическую логику, совершу с помощью неё немало ошибок. Изменить же чередование двух частей я не могу, ибо это приведёт к логическому парадоксу: я вынужден буду говорить об особенностях предмета, не обозначив сам предмет, что чревато ещё большими ошибками. Выход из этого логического тупика мне видится лишь в использовании столь любимого математиками метода последовательных приближений. С этой целью я предварительно обозначу саму применяемую мной логику (что составит первую часть моей работы), потом я перейду к рассмотрению тождества существования противоположностей в природе и логике противоположений (вторая часть моей работы). Далее я исследую особенности мышления субъекта логикой противоположений (третья часть моей работы). И, наконец, я сравню обозначенную мной в начале логику и последующие части моей работы (послесловие), чтобы сделать умозаключение об удовлетворительности приведённых мной суждений.

@темы: Логика противоположений

Философия

главная