Я, наверное, последний натурфилософ, который так себя открыто называет...

Однажды Римский император послал легион дойти до края света...
Я призван во имя прошлой философии идти до края познания...
И будь, что будет.
Царёв Павел Петрович
URL
  • ↓
  • ↑
  • ⇑
 
12:57 

Лирика

Лирика.
Моя лирика посвящена моей жене Г.А. Царёвой. В этой книге включены произведения как до нашего знакомства так и после. Это сделано для долго чтоб проследить всю ту цепь моих логических и нравственных мучений, приведшею меня к конкретному образу, воплотившегося в конечном счете в моей жене. В собрание не вошли мои первые стихотворные опыты... Типа: «нас так много, места мало- время взлёта не настало»... Потому как потеряны. Первые печатаемые стихотворения датируется 1981 г.


Пора мне в путь...
Из детства моего две старых ивы
Над маленьким прудом склонившись тихо,
Зовут, лишь пробую уснуть-
Пора мне в путь

В саду перезревшие сливы
Лежат на мякоти сухой земли.
К себе, забытые, зовут они,
Хоть, как и в детстве молчаливы,
В саду перезревшие сливы...

Я ухожу...
Окинут мир прощальным взглядом,
Все прошлое с собою взято,
Святое в сердце уношу,
Я ухожу...

Прощаний долгих мне не надо-
Лишь тень улыбки на губах,
Печаль, застывшая в глазах,-
А позже- будто нет утраты...
Прощаний грустных мне не надо...

В забвенья мир я ухожу.
Последний взмах друзьям рукой-
Для них отныне я чужой...
Но мне пора... Уже спешу...
Я ухожу...
1979.

- - - - - - - - - - - -- - - - - - - - -- - --- - - ***- - - - - - - -- --- -- -- - -- - -- - ---- - -- ---- --
Твой шёлк покорен рук моих движенью:
Под пальцами струится ручейком...
Мне свято каждое к тебе прикосновенье-
Тепло и нежность тают в нем.
Глаза... В них искорки, рождаюсь гаснут
Безумным танцем колдовства.
Я очарован всем в тебе прекрасным
И замирают на губах слова-
С губами губы ищут долгожданной встречи...
Как лепестки от роз
Их от меня уносит равнодушный ветер твоих волос...

Любовь глупа- она не выбирает:
К слепому красоту толкнет,
Тяжелым камнем у больного сердце сдавит-
И он умрет.
Любовь- цветок, в котором скрыты яд и жало,
Оружие не видно у нее.
Она дурманит запахом сначала-
Потом убьет...
Но, как вдохнуть нас тянет этот запах-
Запах волос любимой,
Как ищем ее благосклонного взгляда,
Когда она мимом.
Очнись! Подобно бабочке лечу на свет огня,
В его тепле сгорая,
Ну кто-нибудь! Остановите же меня, я- погибаю...

@темы: Лирика

19:20 

В настоящее время почти все философы боятся быть заклеймёнными термином "натурфилософ". В настоящее время - натурфилософия - кладбище... Да, пожалуй, удобнее всего начать с кладбища. Оно вполне естественно даёт возможность бросить вдумчивый взгляд из настоящего в прошлое, делает историю реально ощутимой. Находясь между памятником и свежевырытой могилой, гораздо яснее понимаешь мимолётность собственной жизни. Только на кладбище, между прошлым, которое осудил, и будущим, которое будет судить тебя, хочется сбросить надетый на себя с опрометчивой самоуверенностью, опять же, самим собой венец непогрешимости, и быть просто наследником, бережно принявшим из рук усопших накопленный ими скарб, приумножившим и передающим оный в руки новорождённым... Да. Такая идиллия возможна лишь на кладбище. Но именно потому, что это - идиллия, кладбище натурфилософии не столь мрачное место, как пещеры Платона или ночные бдения Бонавентуры.
Конечно, вопрос: найдутся ли потомки, которым можно будет передать этот сокровенный дар человеческой мысли?... Не знаю... Но, как то свидетельствует кладбище натурфилософии - её хоронили уже не раз...
Далее я излагаю свои мысли по этому поводу...

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

14:17 

Глава 3.
Понятие субстанции.
Естественно было бы на практике показать возможность использования теоретического базиса для построения натурфилософских систем нового типа. С этой целью проведём анализ понятия субстанции как причины самой себя. По сути, в основе этого натурфилософского понятия в спинозовской интерпретации лежит натурфилософская спекуляция человеческого бытия в аспекте свободы воли на бытие Природы вообще. Столкнувшись в таком виде с механическим видением Природы, воцарившемся в науке со времён И. Ньютона, она для учёных прагматиков в течение столетий была не более, чем игрой воображения по правилам метафизики, подобно эпикуровской спекуляции о спонтанном отклонении атомов.
В настоящее время, наряду с:
-категорическим отрицанием полезности понятия субстанции для науки напр., Б. Рассел: «… в сфере познаваемого для концепции субстанции… места нет… нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от их черт» (205) ; Г. Герц: «…выводы физики о строении материи заставляют нас отказаться от понятия субстанции» (206) );
- или уклончивым ( «точнее и глубже характеризует ситуацию физик – теоретик И. Пригожин, когда утверждает, что в наши дни акцент научного исследования смещается с субстанции на отношение, связь, время. Эта характеристика более точная, ибо она не отрицает субстанциональное, а задаёт ему диалектическое измерение: субстанция самоопределяется посредством своих отношений»(207) );
- философы связывают с развитием этого понятия и большие надежды в познании мира, материи (208).
Моя задача: попытаться превратить спекуляцию о субстанции в теорию. Здесь можно идти традиционным для натурфилософии путём, используя для этого результаты одной из молодых (год рождения – 1973) «сквозных» наук – синергетики, предметом исследования которой являются процессы само-организации различных объектов действительности (что напрямую связано с проблемой эволюции всего объективного мира). Резюмируя полученные этой наукой результаты в области конечного, можно сказать, что любой объект (система), к которому подведён извне энергетический, вещественный или информационный поток и от которого отводятся вовне продукты его деятельности, при определённых условиях имеет свойство самоорганизовываться, образовывать динамическую структуру.
Применение математического аппарата этой науки к до сих пор нерешённым вопросам эволюции Природы имело определённый, весьма значительный успех для их понимания (например, открытие космических мазеров, работы М. Эйгена по вопросу предбиологической эволюции, ряд работ по моделированию экологических ситуаций и и т.д.) или при объяснении загадочных явлений (например, аномалий звёздных спектров (казус с «мистерием»)).
Можно сказать, что эта наука исследует реальные объекты, имеющие причиной своего существования самих себя. Действительно, ни потоки вещества, ни потоки энергии или информации, идущие в систему «извне», не требуют сами по себе образования из «хаоса» некоего однородного субстрата каких-либо структур. Структуры, будь-то ячейки Бенара или брюсселятор Пригожина, звёзды или живые существа, образуются благодаря внутренним причинам, обусловленным качествами элементов субстрата.
Можно ли считать самоорганизующиеся динамические системы субстанциями? В строгом смысле этого понятия – нет, ибо потоки вещества, энергии или информации поступают в эти системы извне. Другими словами, лишь часть причин возвращается к себе. Тем не менее, память услужливо выдаёт нам информацию, своим происхождением обязанную области истории философии, о понятиях конечных субстанций.
Таким образом, благодаря синергетике, уже нельзя утверждать, что идея объекта, имеющего причину существования в самом себе, чисто спекулятивна: она имеет предметный аналог во внешнем мире.
Следуя логике построения традиционной натурфилософии, после установления предметного аналога понятия субстанции, необходимо обратить внимание на логику, соответствующую представлениям о реальных процессах самоорганизации – логику нелинейного мышления, элементы которого: абстрактный образ становящегося объекта, развитие которого «органично» - т.е. определяется наличными элементами среды, принципы нарушения симметрии («порядок из хаоса»), случайности как дополнения необходимости (многовариантность и необратимость развития) и т.д.) (209) . Т.е. натурфилософу необходимо выкристаллизовать из разрозненных элементов зарождающегося нового мышления о Природе целостный стиль мышления, произвести его сравнение со старыми стилями, выявить их соотношение и т.д. А далее… Продолжения у такой натурфилософии за пределы методологии нет, ибо дальнейшее – в руках самих синергетиков (как, впрочем, и львиная доля работы по формированию самой методологии синергетики – достаточно вспомнить работы И. Пригожина, Г. Хакена, В.И. Арнольда и др.).
Современная натурфилософия должна следовать иным путём. Прежде всего, она задаётся вопросом: является ли представление о субстанции как реальном феномене специфическим продуктом чистого мышления или действительно имеет предметный аналог в образе самоорганизующихся систем? Следовательно, необходимо сначала выявить те аспекты мышления, которые могут подспудно оказывать влияние на представления о субстанциональности мира, искажая или дополняя естественнонаучные теории.
Следуя философской традиции, рефлексия мышления (возвращение Я к себе) возникает под влиянием внешней причинности – Природы. Но, раз возникнув, Я в себе обнаруживает не-Я (Я не только ограничено чем-то, но а самоограничивает себя), что отражается в логике: полагание Я есть одновременно, и полагание не-Я также необходимо, как в понятии полагания необходимо мыслится и понятие противополагания. Я настолько же Я, насколько не-Я – не Я.
Однако что есть в нашем сознании, что могло бы быть не-Я? Только отражение внешнего мира. Именно - отражение, а не объективная реальность, т.е. – не-Я, которое ограничивает Я, - то же сознание, что и Я. Сопротивление не-Я интенции Я заставляет Я возвращаться к себе, рождая дискурсивную точку мышления – самосознание, а в частном случае – рефлексию, которая, уже в свою очередь, выступает первичным к мыслимому внешнему миру, формообразующим из себя, творящим этот мир по своему образу и подобию (спекуляция). Таким образом, не-Я как отражение объективной реальности, ограничивающая Я, становится, в свою очередь, объектом воздействия на него мыслящего Я, в процессе которого, благодаря возникающей организации не-Я оказывается само ограниченным Я субъекта. Ограниченные, в результате, друг другом, Я и не-Я становятся равнозначны в мышлении и находят своё воплощение в исторически сложившихся понятиях космоса и микрокосма человека. Идея «каждого – в каждом» вновь ставит Лицом к Лицу человека и Природу: «Вернер Гейзенберг… неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, человек встречает самого себя» (210) .
Можно и даже необходимо вспомнить жившего в нашем веке П.А. Флоренского с его идеей равномощности микро- и макрокосма, питавшей мысль не только Вернадского В.И., Чижевского А.Л, но и современных исследователей (211) , или вплотную приблизиться к современной философии: «Следовательно, в том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром, может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду»(212) .
От математической теории Кантора и до радужки глаз, в которых отражается не только наша мысль, но и самочувствие каждого органа нашего тела – вот диапазон современных знаний о части не только как микрокосме целого, но и о равномощности части и целого.
Само наличие границ между макро- и микрокосмом предполагает равенство отношений внешнего и внутреннего. Однако при равнозначности Я и внешнего мира, данного для собственного Я как мыслимый, существует и их различие (иначе не-Я было бы тем же Я).
Если наша практика, поскольку она конечна, не может актуализировать для нас весь объективный мир в его бесконечном многообразии, и мыслимый нами космос поэтому объективно не может быть целым, то осознание собственного Я есть уже изначальная наша целостность, которая, как было сказано выше, организует мыслимый внешний мир в единое целое по своему образу и подобию: т.е. так, чтобы этот мир, подобно Я, заключал в себе собственное начало и собственный конец (Я возникает, как рефлексия сознания и вне рефлексии Я нет, как нет, собственно, и самого сознания – есть только знания, которые «… не что иное, как те же «вчувствования» животного в космический порядок бытия, лишь опосредствованные использованием средств труда и общения» (213) ). Следовательно, прямое перенесение субстанционального способа существования мышления на Природу было бы спекуляцией даже при наличии некоторых существующих субстанциональным способом объектов действительности.
Основанием для превращения данной спекуляции в теоретический образ может быть ссылка на собственное бытие человека, когда причины и действия его как объекта объективного мира возвращаются к нему самому. Здесь спекулятивность чисто мыслительного бытия человека опосредуется его объективным бытием. Он сам, как объект, не только оказывается синергетически мыслящей структурой, но синергетически структурированной оказывается вся среда его обитания. Если же к этому добавить то, что эта среда – внешний мир – отражение которого суть содержание Я – не зависит от Я, т.е. имеет причину своего существования, подобно Я, в самом себе, то спекуляция отождествления субстанциональности мышления со способом существования внешнего мира как целого приобретает теоретические черты.
Однако, в отождествлении способов существования мышления и внешнего мира с помощью старого представления о субстанции как causa sui ещё нет ничего нового, кроме одного – возможности использовать результаты развития синергетики совместно с результатами развития философии, например, в вопросе понимания понятия причинности.
Легко заметить, что при определении субстанции как causa sui (причины самой себя), теряется смысл традиционного содержания понятия «причина», ибо объект – один, и причина не может порождать, производить следствие, так как «порождение» и «производство» имеют смысл только для относительно отдельных материальных (и духовных) объектов.
Причинность субстанции в себе самой имеет сущностной смысл. В определении субстанции дан «номический уровень причинности» (214) . Но, как раз, в силу закона её существования, субстанция в себе самой должна быть представлена отдельно причиной и отдельно следствием («раздвоение единого», «продуктивность и продукт» и т.д.). И здесь открывается новая перспектива мышления: возможность раскрытия понятия субстанции, исходя из его определения.
Таким образом, возникает вопрос: что есть субстанция, понимаемая только как причина себя? В чём причина существования самоорганизующихся систем, взятых мною в качестве модели субстанции? Причина их существования есть организованное, кооперативное, единое изменение всех элементов этих систем, ибо благодаря такому изменению системы существуют как нечто целое, действительное.
На память сразу приходит резюме Гегеля по поводу понятия «Природа» в натурфилософии Гераклита: «Она (Natur)» есть процесс в «самой себе»… природа есть это никогда не находящееся в состоянии покоя, и всё есть переход из одного в другое, из раздвоения в единство и из единства в раздвоение» (215)…
То же находим у Аристотеля: «…природа… в первичном и собственном смысле есть сущность… того, что имеет начало движения в самом себе как таковом» (216) …
То же встречаем у Декарта в его ссылке на предшественников: «… природа есть начало движения и покоя» (217) …
Те же мотивы звучат у Шеллинга: «… природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности» (218).
Таким образом, субстанция только как причина самой себя, или, как сказал бы Локк, причина своего единства (219), есть природа.
Что есть следствием самого себя? Следствием самого себя служило бы обнаружение самого себя, т.е. существование собственных отношений. Исторически таким понятием служит понятие «мир». Так, Лейбниц писал: «Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей» (220). Действительно, что есть следствие, если не результат причины, результат автономного самовозбуждения? Оттого-то у античных атомистов мир полагался, как результат вихревого космогенеза, результат, имеющий ставшие отношения в самом себе (ядерно – оболочечная структура (221) ).
В такой же тональности звучит и определение мира, данное Шеллингом: «Поскольку мы знаем целостность объектов только как воплощение бытия, эта целостность для нас только мир, т.е. только продукт» (222) .
Таким образом,, субстанция только как следствие себя самой есть мир – ставшее существование, или существование отношений в самом себе (античный космос).
На основании установленного тождества субстанции – объекта и субстанционального Я, воспользовавшись, опять же, плодами развития философии, можно совершить, непосредственно инверсию предметного мышления в философское. Так, я определяю разум как только причину собственного Я, рассудок – как только следствие собственного Я.
Действительно, мысленное Я есть не существование вообще, а лишь существование в качестве мыслящего. Поэтому-то природой существующего данным образом, было бы последнее основание подобной целостности, принадлежащее ей самой. Что есть разум? – «…разум есть число сверхпростого единства» (223) … Или: разум – абсолютное единство мышления и бытия, неразличенность в себе (224) .
В своё время Гегель писал: «Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определённое… всё же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего» (225) . Под разумом же Гегель понимал следующее: «Разумом называется абстрактное «я» или мышление, делающее своим предметом… это чистое тождество (основу единства чистой апперцепции)» (226).
Таким образом, философы прошлого склонны были рассматривать разум как последнее, что делает феномен мышления единым, имеющим собственное основание в самом себе, ещё полностью неразличенное в своей внутренней определённости, но побуждающее к мысленному действию.
Рассудок же традиционно в философии прошлого рассматривался то как подчинённый разуму (низшая ступень познания), то как противоположный ему. Такая двойственность определений объяснима как раз в плоскости причинно-следственных отношений между разумом и рассудком. Действительно, если разум выступает по отношению к рассудку как причина, то рассудку свойственна вторичная, подчинённая, и в то же время, противоположная разуму роль. Но можно ли рассматривать рассудок следствием собственного Я?
По Н. Кузанскому рассудок не способен сочетать противоположности в их источнике (227) . По Гёте: «Рассудочная стадия его (т.е. познания) ограничена только одним: функция рассудка заключается в расчленении опыта и обнаружении объективных связей между явлениями… «Разум,- читаем мы в «Изречениях в прозе»,- имеет дело со становящимся, рассудок – со ставшим… Разум радуется развитию. Рассудок желает всё закрепить» (228) . Гегель подчёркивает мысль Канта: «…рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное… Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком… Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком» (229) и т.д.
Рассудок, таким образом, выступает как результат мыслительной деятельности, как нечто ставшее, определённое, И, как следствие своей собственной определённости, он суть в «расчленённости» отношения своего существования.
Возвращаясь к понятию субстанции, необходимо отметить, что это определение субстанции по способу существования «нечто», но оно ничего не говорит о самом «нечто». Поэтому закономерен вопрос: что есть субстанция как «чтойность»? На него нет готового ответа в МЛФ, хотя определяющей служит тенденция рассматривать понятие субстанции как аспект понятия материи. Например, Ильин В.В. полагает материю единством субстанции и её атрибутов (230) . А Широканов Д.И. полагает, что понятие материи включает в себя не только понятие субстанции как абсолютной основы всего существующего, но, кроме того, материя суть «основа определённых форм… конкретных субстанций» (231) и т.д.
Но существует и другое мнение, выражающееся в том, что субстанция «будучи основанием собственного существования, порождает и в то же время, как бы «погружает» в себя всё многообразие сущего вплоть до сознания» (232) , чего не дано материи, хоть и в гносеологическом аспекте, но противопоставляемой сознанию.
Мне кажется, что именно это последнее мнение ближе к истине по следующим соображениям. Во-первых, я обосновываю это определённой направленностью исторического движения понятия материи, содержание которого отнюдь не ограничивалось понятиями атомов, вещества или поля как последних носителей сущего.
Уже пифагоровское понятие материи как «иного» содержит в себе нечто большее, чем представление о материи, как текучей, постоянно становящейся иной. Уже Локк, исключая из понятия материи протяжённость и форму, свойственные, по его мнению, субстанции, оставлял материи свойство плотности, трактуя последнюю, как то, что: «…состоит в наполненности занимаемого ею места и в абсолютном исключении из него всех других тел» (233) . И наконец, Гегель выразился весьма неопределённо: «…её (материи) природа такова, что то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе… Материя есть исключающее из себя отношение с собой, и она, следовательно, представляет собой первую реальную границу в пространстве» (234).
Во-вторых, и в гносеологии МЛФ понятие материи заключает в себя всё, кроме сознания, т.е. всё, кроме собственного существования субъекта, как познающего, мыслящего.
Отсюда я понимаю материю, как всё, что существует, за исключением собственного существования всего, которое я понимаю как бытие. Историческое обоснование понятия бытия в предложенном смысле, в отличие от смысла, придаваемого ему в МЛФ (бытие как существование) следующее:
1. «… большинство прежних философов полагали бытием и сущим тело» (235) …
2. Фома Аквинский для интеллигенции определяет бытие, как то «…благодаря чему она существует в природе вещей» (236) .
3. Шеллинг Ф. подчёркивает, что безусловность бытия заключена в том, что причина бытия содержится в нём самом (237) .
4. Гегель на удивление краток: «Бытие – это понятие только в себе» (238) .
Таким образом, «быть» - это не значит – просто существовать. «Быть» - это значит, прежде всего, самоутверждаться посредством своего существования. «Быть» - это значит, самополагать себя в качестве действительного.
Является ли при этом бытие материей? – Конечно, но как каждым в для другого. Является ли материя бытием? – Конечно, но как каждым в себе. Всё, что дано в отношении бытия и материи, суть реальное. Всё, что дано вне такого отношения – суть идеальное, ибо как было сказано, имеет причину своего существования в себе. Материя есть внешнее субстанции самой себе, бытие есть внутреннее субстанции.
Таким образом, субстанция для себя есть то, в чём властвует причинный закон (каждое для каждого существует в причинно-следственных связях; то, что в причинно-следственных связях с другим не существует – не существует для другого вообще). Причинный закон, представленный таким образом, суть универсум субстанции – её природа и мир. Материя и бытие, различающиеся между собой лишь в отношениях своего существования в универсуме, как внешнее и внутреннее субстанции, есть необходимо всё сущее в этом универсуме.
Провести инверсию понятий бытия и материи в область Я-субстанции, проще всего, через понятие бытия, ибо традиционно со времён Декарта Я – суть мыслительное бытие или суть мышление. Что же есть тогда мыслительная материя? – Согласно отличию материи от бытия в субстанции – материя суть то же, что и бытие, но внешнее бытию, имеющее собственную причину существования. Таким образом, мыслительная материя – суть то же мышление человека, но внешнее тому мышлению, с которым человек отождествляет себя. Подобному условию, на мой взгляд, отвечает дискурсивное мышление, в котором не человек мыслит понятия, но мыслят сами понятия, создавая вокруг себя, благодаря собственной причинности, сферу логических форм.
Как известно, дискурсии в мышлении противостоит интуиция, которую и следует отождествлять с мыслительным бытием. Интуиция суть неразличенность в себе, безусловность, производящая понятия и, тем самым, отчуждающая их от себя и т.д.
Я думаю, суть одного пути построения современной натурфилософии понятна: благодаря настоящей обособленности философии и естествознания, её актуальная задача заключается не столько в том, чтобы выявлять новые стили мышления и экстраполировать логику этих стилей на другие познаваемые объекты, сколько в субъект – объектном анализе этих стилей мышления, в результате которого обосновывается возможность проведения инверсий предметной и философской рефлексий. Именно в данном процессе и появляется новое знание. Так, например, на основании установленного тождества Я и субстанции путём непрерывной инверсии удаётся не только представить воплощённой в реальность идею осознания мышления в себе как субстанции, в частности, как мира мышления, но и обосновать возможность изначального формирования логики как онтологии единства мира вещей и мира мышления. Т.е. обосновать возможность формирования логики, изначально проистекающей из осознания человеком сосуществования законов Природы и законов мышления в их тождестве, а главное – в их особенностях.

Заключение.
Подводя итоги, можно сформулировать следующий вывод.
Натурфилософия как наука об инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга:
- имея предметом изучения реальную проблему перехода знаний о внешнем мире в знания о себе, и наоборот;
- имея некоторый исторический опыт анализа этой проблемы;
-и не имея реальных конкурентов из других наук, претендующих на изучение данной области действительности, -
необходимо должна существовать, ибо:
1. В таком виде современная натурфилософия является законной преемницей традиционной натурфилософии, которая как форма естествознания:
а) выступает в новой натурфилософии в качестве явления результатов её теоретического развития;
б) имеет объективные предпосылки к непрерывному существованию на всём протяжении существования естествознания.
2. В новой натурфилософии заложена тенденция к опосредованию изначально спекулятивного метода познания и, следовательно, заложена тенденция приближения к современным критериям научности.
3. Новая натурфилософия, служа мостом между длительное время самостоятельно развивавшимися естествознанием и философией, способна для каждой из этих областей науки служить неисчерпаемым поставщиком знаний о мире и человеке в их единстве существования.
4. Новая натурфилософия даёт возможность естествоиспытателю свернуть с дороги, ведущей к вульгарному натурализму, обогатить особенности своего мышления знаниями о законах мышления вообще, а главное, новая натурфилософия даёт естествоиспытателю метод использования этих знаний непосредственно к интересующей его предметной рефлексии.
5. И наконец, новая натурфилософия даёт возможность использовать метод инверсий предметной и философской рефлексий для превращения растущей субъективности науки в объективность.
Возвращаясь к этому вопросу, напомню, что под субъективностью в науке понимаются две вещи:
а) неадекватность научного отражения предмету исследования;
б) индивидуальность подхода субъекта науки к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования, где субъектом науки может быть отдельный учёный, та или иная научная школа или даже всё мировое научное сообщество в отношении к самому себе, но в другом историческом времени.
Под объективностью, соответственно, понимается:
а) адекватность научного отражения предмету исследования;
б) общепринятый подход того или иного научного сообщества к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования.
История науки свидетельствует о том, что как два понятия субъективности так и два понятия объективности в науке в один и тот же момент времени могут не совпадать вплоть до противоположности: одиночка – объективен, а всё научное сообщество погрязло в субъективности. Поскольку же существуют проблемы, решение и проверка которых в данное историческое время затруднены, спор о субъективности или объективности новой идеи решается по старинке: на сходке (можно – заочной) племени научной братии, где решающий голос имеют вожди и старейшины (чем не доисторическая субъективность?). И неправда, будто сейчас индивидууму в науке стало легче. Вряд ли бригада физиков приведёт в боевую готовность свой синхрофазотрон по просьбе какого-нибудь учёного отшельника из современных Калуги или Тобольска. А что - теория без проверки экспериментом? – В итоге принимается, что опыт и знания большинства, априори, объективней опыта и знаний одиночки. Именно в этом смысле рост коллективизации науки служит источником роста её субъективности. Но, действительно ли, что этот процесс необратим?
Совершим инверсию мышления. Вспомним, что сама наука родилась под знаком субъективности – на перекрёстке сталкивающихся мнений, способов самостоятельного мышления. И тогда окажется, что наука обязана ростом своей субъективности не столько росту её коллективизации, сколько подавлению роста самостоятельно мыслящих индивидуумов научного сообщества (происходит ли это ещё в школе или – в институте – другой вопрос). Рост индивидуального мышления на сегодняшний день отстаёт от роста коллективного мышления, а ведь истина становится более объективной не оттого, что все смотрят в одну сторону, а оттого, что все смотрят на одно и то же с разных углов. Недаром сейчас растёт мнение, что: «Наука занимается непосредственно не открытием того, какова система «в действительности», но согласованием открытий различных наблюдателей, каждое из которых является лишь частью или аспектом всей истины» (239) .
Действительно, чем большее количество самостоятельно мыслящих субъектов принимает участие в научном процессе, тем большее количество «аспектов истины», индивидуального опыта исследований будет учтено в совместной выработке всеобщей истины, тем предмет исследований будет более объективно отражён в общественном научном сознании.
Но на этом процесс не останавливается, ибо сама общепринятая научная истина с увеличением субъектов, согласных с ней и внёсших в неё посильный вклад. Вынуждает других субъектов, с ней не согласных, для преодоления коллективной субъективности, наращивать собственную субъективность, вынуждает их впитывать и преломлять через неё большее количество общепринятых, но не задействованных научных фактов, объективизировать путём доказательства свой субъективный опыт, своё субъективное понимание того или иного природного процесса и т.д.
Кроме того, этот необходимый рост субъективности, в свою очередь, приводит к вскрытию чужой субъективности, чужой индивидуальности в обобществлённом уже знании, и тогда говорят: «И на солнце бывают пятна»,- что, опять-таки, связано с увеличением объективности науки.
Таким образом, субъективность в науке, благодаря инверсии – это не просто негативный атрибут её существования, не просто источник заблуждений, но суть необходимое условие существования и прогресса самой объективности в науке, и как таковая, субъективность объективна.
Дальнейший путь рассуждений натурфилософа после совершённых инверсий должен лежать не в провозглашении банальных истин, вроде того, что нам в науке, несомненно, нужны магистральные каналы, орошающие пустынные области незнания, но не нужны пирамиды человеческого тщеславия. Его путь - в совершении анализа этих инверсий, в результате которого выясняются границы их применения, функции, свойственные коллективной науке и науке индивидуальностей (например, как способов, соответственно, экстенсивного и интенсивного развития мышления) и т.д. А главное – моделируются пути преодоления отставания роста индивидуального мышления.
Можно, опираясь на новую натурфилософию, уменьшать субъективность науки и при помощи анализа «вечных» проблем естествознания. Пример анализа понятия субстанции мной был предложен ранее. Анализ превращения предметного мышления в концепцию мышления тем или иным способом таких навязчивых идей, как идеи существования мирового эфира, идеи четырёх основных элементов и т.д. можно представить по аналогичному образцу истории отвергнутых как предметное знание теорий атомов Демокрита, Эпикура, Гассенди, Дальтона и т.д., благодаря которым, в конце концов и сложилась атомистическая концепция.
Можно указать ещё на множество областей применения натурфилософии (например, исследования зависимости предметного мышления ряда частных наук от объектов их изучения и мышления естествоиспытателей о себе и т.д.), но это уже отдельная тема.

205. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 185 – 186.
206. Герц Г. Марксисткая философия и естествознание. М., 1982. С. 154.
207. Кашперский В.И. Отражение и функция… Свердловск. 1989. С. 19.
208. См. напр., Гумницкий Г.Н. К определению понятия «материя» (заочная теоретическая конференция).//Философские науки. 1990. № 2; Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 131.
209. См. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 129 – 139; Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995. С, 56 – 59.
210. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван. 1987. С. 96 – 97.
211. См., напр., Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. Проблемы клмплексного изучения. Новосиб. 1991.
212. Мардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 41, 42.
213. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание. //Философские науки. 1990. № 6.
214. Князев Н.А., Князева Е.Н. Два уровня причинности.// Философские науки. 1990. № 6.
215. Цит. по Ленин В.И. Полн. Собр. соч. Т. 29. С. 236.
216. Аристотель. Соч. в 4т. Т.1. М., 1975. С. 150.
217. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 360.
218. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1987. С. 492.
219. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 348.
220. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С. 135.
221. См. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С. 17.
222. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 193.
223. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 200.
224. Шеллинг. Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 561 – 562.
225. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 183.
226. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 161.
227. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 54.
228. См. Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван. 1983. С. 154.
229. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 161 – 162, 140, 132.
230. Ильин В.В. Ленинская концепция материи.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. 1981. С. 95.
231. Широканов ДИ. Диалектика познания и категория субстанции. М. 1974. С. 133.
232. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма (автореферат диссертации). М., 1989. С. 45
233. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 557, 174.
234. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1974. С. 28, 65.
235. Аристотель. Метафизика. В 5, 1005 а 8.
236.Фома Аквинский. О сущем и сущности.//Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 245.
237. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 192.
238. Гегель Г.В.Ф. Энциклоаедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 215
239. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 207.
.


Благодарю Жога В.И. за методологическую помощь и поддержку в написании этой диссертации.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

20:33 

Помни, каким бы ты ни был,
Рядился в любые цвета,
У пьедестала и дыбы
Тень серые носит тона.

Вглядись- сливаются смело
Отпрянул ползут на тебя
Цвет черный зловещ на белом
Тень тряпкой стереть нельзя

Обидное отраженье.
Без красок, повсюду с тобой
Пол-мира- под серой тенью,
Пол-мира под тенью цветной
- -- - - - - -- --- - - - - -- - --- -- ***- - - - - - - - - - - - - - - -- - - - - -
Мы шли- рука касался руки,
О многом говорили взгляды.
Пять лет с тобой шагали рядом,
Но наши не пересеклись пути.
- - - --- -- - - --- - - - - - -- - - - - *** - -- - - - - - - - -- - -- -- - -
Как безжалостны мы к себе люди.-
Память то – чего больше не будет
Безвозвратная пропасть время
Даже шаг назад не измерить

Ты вошла в мою жизнь- и не видел
Не сказал не любил, не обидел.
Только сердце тревожно сжалось
Что ж ты мимо прошла, не осталось?
1982г.
- - - - - - - -- -- - - - - ---- -- - ***- - - - - - - - - - - - - - - - - - - --

Пространство, время, два барьера,
Два страшных монстра на пути моем
Оружье одиноких – вера-
Слепой божок, мы с ним умрем вдвоем.
Весна 1982
- - - - - - - - -- -- -- --- - --- ***- - - - - - - -- - - - - - - - - - - --

«Плохо жить в путах необходимости
Но жить в этой необходимости –
не есть единственной необходимости...»
Эпикур
Еще хранят они огонь любви священный,
Который искрой вспыхнет у двоих из ста;
Но вмиг его задует холодом Вселенной,
Людское море зависти и зла.

Наш идол-секс, Мы рушим храмы Афродиты.
Пьяня зов плоти к плоти влился в нашу кровь.
Надруган жертвенник сердец, жрецы убиты,
И похоть титулована в любовь.

Цинизм- кумир. Все блеф постамента женщин-
Презренна нагота поверженных богинь.
Возвышенность смешна- к кровати путь извечен
Обыденность наш врач, а недуг- жизнь.

Ложь истина. Мы разучились лицемерить.
Как лицемерить без разнообразья лиц?
Остался ритуал –что ты готов поверить
В признанье глаз, дрожание ресниц

Но где-то- есть еще огонь любви священный
Который искрой вспыхнет у двоих из ста;
И кто сказал: : «его задует холодом Вселенной,
Людское море зависти и зла»?
1982.
Это стихотворение было написано для повести «Закон эволюции»

--- - -- - - - - - - - - - - - - - - - - -***- - - - - - - -- - - - - - -- - -- - - -- - --
Где мне найти исток целящего ручья,
Который одиноким дарит силы?
Глоток! Один глоток! Как далеко друзья
Взлететь над прозой бы и... Обмануть себя
Ведь я-
Бескрылый...

Верни мне время, боль и счастье прошлых дней,
Дай снова в суету их окунуться .
Хочу к теплу пожатий верных рук друзей-
Скорей
Вернутся.

Лишь там исток целящего ручья,
Где знают, помнят;
И любят тебя....
- - - - - - - -- --- --- - -- - ****---------- - - - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - --
Что ж делать женщины так, капризны! Их решения меняются так быстро!

Кто ты такая Тебя я не знаю...
Кто ты такая?
О волшебстве я уж не мечтаю
Кто ты такая?
Быть может, все повторится сначала,
И догорая
Любовь уснет, как вечер алый...
Кто ты такая?
Судьба! Я вновь обманом очарован-
Улыбка злая-
Зачем мне путь страданий уготован-
Кто ты такая?
Блажен кто сердце умело скрывает.
Блажен кто страны печали не знает
А я...Ну кто ты такая?
_------ - - - - - - - - - - - - - 1982 - - - - - - - - - - - -- -- - --- - --- -- - - -- - -- ---- --- --- - -

Этим стихотворением отмечена самая золотая пора- подготовка и защита диплома

Целовал, обнимался с тобою
Оба пьяны от нежных слов...
Но осталось под утро со мною
Только запах твоих духов

1982

- - - -- - - - - - - - - - - - -- - -- - ***- - - -- - - - - -- - - - - - -- - - - - - - - -- -

- - - - - - - - - - - - - -- -- - - - -- -- - - -*** - - - - - - - - - ---- - - -- -- -- - -- - - -- -
1982
Действительность- это только одна
Возможность среди вероятностного
Моря несбывшегося.
Нас впереди ждет множество миров.
Избрать –прекрасный- в чем же сложность?
Но подножий избранных дворцов
Везде лачуги- мертвая возможность.
1982
- - - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - ***- - - - - - - - - - - - -- -- -- -- - --- -- -- - --
У каждого на мир- свой угол зрения.
Чужие взгляды как прожектора.
Природой выставлен для обозрения
Какой я разный с каждого угла!
1982
- - - - - - -- -- - - - - - - - - - --- ***----- - -- - - - -- - -- - - - - - -- - - -- -- -- - -- --- - -
Готов я слушать, голову склоняя-
О, мудрость тысяч поколений!-
Ответь, куда влечет меня,
Мой разум- злой и добрый гений.
1982
- - - - - - - - - - - -- - - - - - - - -- ***- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -- - - - -- - --- --- --- --
Суровое время летних лагерей...

Порой загорится отчаяниям взгляд...
В пустой суете струны сердца молчат,
Напрасно в бессмыслице мелких событий
Ищу я клубок Ариадновой нити.
лето 1982
- - -- - - - -- -- - - - - -- -- - -- - -- --*** - - - - - - - -- - -- - - - - - -- - - - - - -- -- - - -- - -- - - -- -
Философов разум и клятвы влюбленных-
Беззвучен их неслышимый зов...
Порой станет больно от умерших слов
забытых потерянных или сожженных
Лето 1982
- -- -- -- --- - - --- --- -- - - - - -- --- ***- - - - - - -- - - - - - - - - - - - -- - -- -- - --- - - -
О форме
Пришел Стандарт- рационально!
Картины превращают к схемы.
Абстракция, контраст, печально,
Что мир нам видится системой
- - - -- -- - -- - - ---- - -- - -- - -- - -- -***- - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - -- -- - - - --- -- - - --
О машинах
Не кажется довольно странным
Однажды, позабыв о тайниках души
С каким завидным постоянством
Мы совершенствуем возможности машин?!!

Скажи- Откуда у тебя такая злость?
Немало горя испытать мне.
Откуда у тебя такая доброта?
От горя- чуткими становятся сердца
- - -- - - - - - -- -- - -- - - -- -- ---- - - --- ***- - - - -- - - - -- - - - - -- -- - - --- -- - - - - - --- -- -- - -
Для вечности- я бесконечно мал,,
Мне мига- бесконечно мало.
Все сделал я, как миг шептал,
А вечность царственно смолчала.
-- - - - - - - - - - - -- - - - -- - - - --- - --- ***- - - - - - - -- - -- -- - ---- -- --- --- -- --- ----- -- --
Я стал бояться временных удач-
Они, как вестники грядущих поражений.
Когда теперь очередной достигну цели-
Звучит в душе далекий, скорбный плач...
1982

@темы: Лирика

18:59 

К сожалению, Светлана не была моей любовницей, но она произвела переворот в моих вкусах- мне раньше нравились брюнеточки, а Светлана, как и моя будущая жена, была блондинкой. Теперь, спустя столько времени, я понимаю, что это был один из первых, еще неосознанных шагов конкретизации моей будущей избранницы.
----------------------------------------***-------------------------------------------------------------
Аквалангисты, погрузившись в воду
Глубже 80 м, не возвращаются назад.
Их затягивает в себя изумрудная бездна моря.

Я, наверно из тех кто привык рисковать,
А, быть может, хотел ни за что пропадать.

Шаг за шагом сжигать за собою мосты,
И тонуть, утопать, падать вниз с высоты.

Повернуть бы назад, но влечет глубина,
Манит призрачный тенью бездонного дна.

Сокровенная тайна изумрудных глубин!
Страшно гибнуть с желанием один на один...

Будто жалом ножа- сердце мучает страх-
Я боюсь утонуть у любимой в глаз.

Но граница возврата высоко надо мной,
Нет дороги назад за запретной чертой.

Я, наверно из тех кто привык рисковать,
Но я не хочу ни за что пропадать.
- - - - - - -- - - - - - -- -- --***---____--_--_-__-----_--_--__-_----__--_-----
Это одно из первых абстрактных произведений, цель которых освоить многообразные приемы мировой поэзии.
- - - - - - - - - - - - - -- - - - - -***_-_------___------_---------_-_-----------------
«Какая польза скупому человеку
От прибытка его богатства?
Спасет ли путника от жары
собственная его тень?».
(Индийская лирика- средневековье)).

Когда становишься ты краше с каждым днем,
И время кажется волшебным сном-
Что пользы в том?

Ты кладешь, как в букет, в копилку красоты-
Блеск глаз, улыбку, шелк волос- твои цветы-
Что пользы в том?

Магнит богатства бережно зачем хранить?
От зависти не спрятать – только разбудить...
Что пользы в нем?-

Легче красивой упасть
Отраженьем в ручье.
Больше соблазнов жизнь даровала тебе.
Вот польза в чем.!
1981
-----------___---_---------------***---------------------------------------------
Плывет в тумане времени ладья,
И тает без возврата в никуда...

Ты улыбалась мне еще вчера,
Еще ладонь твоя доверчиво тепла...
Но утром мы простимся навсегда.

Еще со мной, но от меня ушла
К другой судьбе твоя судьба.
ладонь твоя доверчиво тепла...

Плывет в тумане времени ладья,
И тает без возврата в никуда...
----_-_---------------__-_-_-__***_------------------------------------------------------

«В ворота милой входят и уходит»
«Манъесю»
«Собрание мириад листьев».

Когда увижу я тебя с другим
Глухой печалью сдавит сердце
Я согреваюсь именем твоим
Но именем одним дано ль согреться?

О, если б ты любила одного-
Забыть тебя- хватило силы
Но ты из всех- не любишь никого-
Губам привычно слово «Милый»
1981
- - -- - -- - - -- -- - - - - - - - - -- ***-- - - -- - - - - - - - - - - - - - -- - - -- -- -- --
«Тень без лика, в толпе
Смутных теней,
Стертых забвеньем.»
Сапфо УI в. До н.э.
-Кто ты?-
Сверкнет,
По глазам яркий свет твоей жизни...
-Где ты-
Мелькнет,
Пролетая весь мир в бытие.
-Помнят?-
Забыли,
Как о тысяче тысяч листьев...
Больно?-
Смешные
И для Вас тоже осень придет....
Счастлив?-
Конечно.
Счастлив тем, что ходил по земле.
Мало?-
Я вечность,
Пусть в веках затерялся мой след.
Имя?
Мы тени
у огня- ваш черед в нем гореть
--Были?-
Движенье
не дает о минувшем скорбеть.
1981
- --- - --- - - - -- - -- --- - - - --- - - --- -- - -***- - - - - - - -- -- - -- - - - - - -- - - -- --
В летний полдень буйвол лижет змею,
Принимая её за горный источник.
А змея слюну его пьет.
Думает: «Ключ из теплого камня»
«Индийская лирика» II-X в.в.
Задумайся: беда подчас
Толкает на безумства нас.

Мы ищем в трепетной надежде
Того, кто нелюбимым был прежде,

Стараясь чудом сохранить
В руках у Мойры судеб нить.

Но, стоит счастью улыбнутся
Два недруга опять схлестнутся.

Не правда : беда подчас
Толкает на безумства нас.
1982 (осень- Фергана)
- - - - -- - - - - - -- --- --- - - - - -- - - - -***- - - - - - - -- -- - - - -- - -- - - - - - - - - -
Возьми свой дипломат, брат,
Нагрузим мы его вином- сном,
Чтоб сколько не налить – пить
От недопитья не прервать сласть

Возьми свой дипломат, брат,
Пускай уже пьяным-пьяны мы,
Чтобы залить свои глаза- «За»
Кто против пьянства поднял флаг- враг.

Возьми свой дипломат, брат,
- -- - - -- - - - - - -- - - - - - - -- -- - - - - -***-_-----_---------------------__--_--
Исчезает далью манит,
Кружится поток ручья,
Золотая исчезает
Ободком судьба моя

Золотой поток земной
Солнца искрами играет
Чистой водой ключевой
Трепет ободок стирает.

Растворяет, обнимает
Дрожь волну- признание
Принимая, растворяет
Омутом незнания.

Бежит ручей летящий дней
Как ободок, исчезну я.
С горы быстрее бежит ручей,
А солнце – на заходе дня.
1979
- - - - - - - - - - - -- - -- - - - - - -- ***------ - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - --
Песня музыка Лихоузова.

Как жаль, что ты меня не знаешь,
Как жаль, что мало знаю я тебя,
Другим свое присутствие ты даришь,
А я молчу, тоскуя и любя.

На разговоры- я не мастер,
Другие хвалят нежность твоих глаз.
Другим ты радость- для меня- несчастье,
Любовь, любовь, зачем терзаешь нас?

Ну, что ж... Пусть буду я несчастен-
Свое несчастье за весь мир бы не отдал.
Я- лгу, тебя я видя, счастлив.
Ты плачешь- больно мне, смеешься – мне весна.
1978

- - - - - - - - - - - - -- -- - - - -- -- - - - ***- - - - - - - - - - - -- - - - - - - - - ---
Отчего мне сердце грусть переполняет?
Вроде все, как прежде- снег в сугробах тает.
Отчего так грустно- ведь весна приходит,
Теплый влажный ветер по аллеям бродит.

Он стучится в сердце- за порывом- тишь,
Спрашивая нежно: «Отчего грустишь?
Посмотри на небо- режет синь глаза,
Но зачем блеснула в них твоя слеза?»

-Ничего, порядок, -говорю себе,-
Свет, наверно, ярок,- дал блеснуть слезе.
Ну а грусть, так- это ведь весна приходит,
Теплый влажный ветер по аллеям бродит.
1978 г.
- - - - - - - - - - -- - - - - - - - - - -- - - - --***------___--- - - - - - - -- - - - - - - - - - -- - -
Зачем судьба, ты мне явила милость-
Сжигать себя огнем, который ты зажгла,
Зачем в ничтожестве великое родилось?
И в том что я такой,- ответь- кого вина?

Зачем судьба, ты мне явила милость?
Затем, чтоб понял я беспомощность свою
Чтоб гибло то, что даже не родилось,
А вместе с ним и я, убив любовь твою?

Зачем судьба, ты мне явила милость?
Наверно, чтобы был тобой легко раним?
И, видя пошлость, наглость, низость,
Из властелина стать рабом твоим?

Зачем судьба, ты мне явила милость?..
- - - - - - - -- -- - -- - - - - - - - - - - - - - --***- - - - - - - - -- - - - - - - - - - -- - - -- - - -
Чужая, совсем чужая,
Своей преисполнен виной,
Чужою весной расцветаю,
И таю как лед голубой.

Мне память, мне шепчет память-
Ты помнишь букет золотой?
Как в нем полыхал как пламя-
Кленовый листочек резной.

С глазами, с какими глазами,
Входила ты осенью в дом,
Чтоб в вазу букет свой поставить
Глаза вспоминали о нем...
(Другом).

Чужая, совсем чужая,
Как грустна улыбка твоя,
Когда о другом вспоминая,
Забывшись, глядишь на меня.
--- - -- -- - - - - -- - - - - - - - - -- - - - - -- - -***- - - - - - - - - -- - - - - - - - - - - - - --- -
Летний дождь не оставит следа...
Шпалы влажные лесенкой тянутся к югу,
Звонкий смех...Вдаль летят провода
От столба до столба, от друг друга к друг другу.
Летний дождь не оставит следа...

В никуда уходя, в никуда...
Чайки насыпь тревожат вольным сердцем прибоя.
Как натянутая струна
Криком их мне поют глаза- твое зеркало моря
В никуда уходя, в никуда...

И стучат мимо нас поезда...
Шум вагонных колес торопил расставанье.
За мгновенье сгорела.
Почему не сгорает с годами желанье?
И стучат мимо нас поезда...

В никуда уходя, в никуда...
Твои пальцы, скользнув, улетели с ладони-
Летний дождь не оставит следа...
Безнадежно замолкло последнее «Помни...»
И стучат мимо нас поезда...
В никуда уходя, в никуда...
1978 (Лето, Евпатория)
- - - - - -- -- - - - - - - -- - - -- - - - -***-__-_ - - - - - -- - - - -- - ---- - - --- - - - -
«Дом надежд стоит на ветре-
Бытия закон таков».
Хафиз.
Пощечиной больно цвела на лице- Надежда,
Брала мое сердце под смерти прицел- Надежда,
Т ы била, бросала безжалостно в грязь,
Над нами тиран- безраздельная власть-
Надежда.
Но вновь поцелуем меня ты согрела, Надежда,
Наполнило жаждой любви мое тело,
Подняла, умыв меня крыльями раду,
И нервы лечила покоя прохладой,
Надежда
Так будь ты проклята и будь благословенна
Надежда

- - - - - - - - - - - - - - - --- - - - - - --- -*** - - - - - - -- - - - - - - - - - - - -- - - - -- - -
Женская любовь.
Коснись меня дыханием своем-
Глухой истомой сводит тело.
Дрожанье берд прохладной рук уйми-
Владей, чтоб я тобой владела.

Вино бесстыдно пью- слова любви,
Бьет по щекам волна смущенья,
Подчеркивая белизну груди,
Подчеркивая нетерпенье.

Что делает со мной твой ветер ласк!
Я задыхаюсь в нем загорая.
Как листья осени, летят одежды с нас,
У наших ног пол застилая.

Насыть, мой милый, радостью любви
Неистовую жажду страсти,
Чтоб я вилась – подобие змеи
Приняв собою часть от части.

Машинная любовь
О! Это томно сладкая любовь!
Лишь только входит Он в мой светлый зал
Меня бросает в жар, струят тепло
По проводам моим его глаза.

И тайну жизни и отдать готова,
Терять за электроном электрон,
Чтоб только знать- он скажет это слово-
Чтоб только знать- и от в меня влюблен.
1881
По новеньким сердечникам моим,
Блуждают возбуждающие токи-
Коснись меня дыханием своим-
Мне чужды стыд и совесть недотроги.
1881
- - - - -- - - -- - - - -- -- - -- -- -- - - -- - ***- - - - -- - -- - - - -- -- - -- -- - - - - - -- -- ---- -- - -
Припев: Fm Am Gm Dm
Пей вино, пусть печаль умрет
Fm Am Gm Dm
Пей вино, счастлив тот, кто пьет.

Am
Ты мечтал ведь добрым честным быть
Em
Ты хотел ведь этот мир любить
Am
Почему же ты прослыл глупцом
Gm
Почему ты поменял лицо?

Не успел судьбе в глаза взглянуть,
А тебе уж предназначен путь.
К свету лезть, и помогать друзьям.
Если дальше подтолкнут тебя.

Став жестоким, улыбаться всем.
Как же добрым быть теперь тебе?
Как же честным, если ложь броня.
А не хочешь- засмеют тебя.
1982 г.

Am C
Почему так помнится,
D Em
В то, что- не исполнится?
Am C
Почему так вериться
Dm Em
В то что счастью встретится
Am Gm
Почем далекая-
H7 Em
Ты такая близкая
Am Gm
Почему лишь желтыми
H7 Em
Путь усыпан листьями

В темно-синем мареве
Все они растаяли
Почему ж две карие,
только след оставили?

- -- -- -- - --- -- -- - --- ---- -- - -- - - --***- - - - - --- - - - - -- - -- - - --- - - -- -- --- - - - -- - - -- -
Мы созданы стремится к совершенству,
Но часто не выдерживаем бег.
Срываем голос посредине песни,
На чувства саваном ложится снег.

И в сумрачный холодный вечер
Недвижная искристость- НАШ УДЕЛ.
Сухой, колючий зимний ветер
Дыханьем встал и злобою одел

О, поиски давно открытых истин-
Опять слепцом отвержен поводырь
Блуждания по лабиринту жизни
Где капли крови- давних бед следы,
Мы созданы стремится к совершенству
Но часто не выдерживаем бег.
Уж лучше разорваться сердцу
Чем снова оказаться в тупике.

@темы: Лирика

20:35 

Мне грустно без тебя...
Грустить о той, чье имя неизвестно?..
Чей образ тает без остатка в снах?...
Мне грустно без тебя...
Тоскую я о незнакомой песне,
С мелодией, как зеркало ручья,
Чей ритм неуловим в его волнах-
Твой образ тает без остатка в снах...

Птицы с юга летят...
Оглянулась другая в потоке прохожих,
Другой улыбнулись печально глаза...
Птицы с юга летят...
Так неужто опять разминуться мы сможем
И опять я не встречу тебя?
Где ты? Слышишь?... Уходит без нас весна,
Другой улыбнулись печально глаза...

Твой образ- будто зеркало ручья...
Мне грустно без тебя... Мне грустно без тебя...
- -- - - - - - - - - - - - - --- - - - - - - -***- - - - - -- - -- -- - - - - - - -- - -- - --- -- -
Вот такой неопределенностью была моя будущая жена на моем третьем курсе.
- - - - - - - - - - - - -- - -- - -- - - - - - -***- - - - - -- - -- -- - - - - - - -- - -- - --- -- -
Как грустно подводить итог,
Как грустно снова вспоминать,
То, что тебе сказать не смог,
Но что хотел тебе сказать.

Как трудно подводить
Черту под всем, ушедшим навсегда..
Не говори, что все пойму-
К чему слова?—Одна вода.

Любовь светла...Не надо слов
От них- мне бесконечно грустно.
Да, грустно подводить итог,
Как на душе темно и пусто.
1978-79 г.г.
- - - - - - - -- - - - -- - - - -- - - - - - ***- - - - - -- - - - - - - --- - - - -- - - - - - -
Светлана, милая Светлана-
Воспоминанья причиняют боль.
А надо мной смеется память,
Вновь возвращая образ твой.

Так путник, жаждущий напиться,
В пустыне размышляет о воде.
Что заставляет его удалиться,
От чистой влаги в роднике?

Кому еще такое право-
Из рая изгонять меня дано?
Н, но, уходя, твержу упрямо,
Что возвращусь к тебе я все равно.
1982 г

@темы: Лирика

23:44 

Заключение.

Рассматривая особенности мышления вообще я установил необходимость спекулятивности мышления вообще.
Далее. Я установил, что логика, как тип мышления, призвана обеспечить тождество между мышлением и объектом действительности, но самой логике не обязательно следовать за существованием этого объекта. Её цель – обнаружить правила мышления в его особенностях, позволяющие прийти к этому тождеству (правила абстракции, аналогии, противоположения и т.д.
Поэтому логикой я назову окончательно науку о правилах мышления в его особенностях, позволяющих установить тождественность суждения тому, что оно отражает из реальности. И, таким образом, оба моих постулата, выдвинутых мною изначально, естественным образом становятся содержанием определения логики или логикой в собственном смысле. Их существование одинаково вытекает из спекулятивности мышления, ибо, не будь такового, не было и необходимости в самих правилах логики (т.е. необходимости сводить произвол мышления к тождеству его с реальностью существования человека); не будь такового, не было бы и множественности логик, по-разному отражающих существование одного и того же объекта действительности (даже (что, практически, невозможно) одной и той же реальности этого объекта).
Логика, как ограничение свободы мышления внешними свойствами, отношениями да и самими объектами действительности, есть, безусловно, стремление к тождеству процессов мышления процессам Природы, но к тождеству, выраженному в рамках особенности самого мышления, как субстанциональности мира отражений в целом, так и субъективности в частности.
Что же, в таком случае, означает совпадение самих различных логик? В общем случае – это совпадение различных реальностей, распадающееся на две относительно независимые части;
1)совпадение реальностей действительного существования одного и того же объекта;
2) совпадение субъективностей (субъективных реальностей) разных субъектов познания.
Эти части относительно независимы, так как активность мышления, обладающего свободой, может, как было уже сказано, приводить к различению между мыслительным отражением и самой действительностью, т.е. эти части относительно независимы благодаря субстанциональности мышления и доноров отражения.
Эти части относительно независимы, потому как в них, вследствие единства их существования (как «одно», как «мыслящее тело») заложено стремление друг к другу, к тождественности одного другому.
Естественно, из-за относительной независимости этих частей вследствие независимости причин, их порождающих и таящихся в них самих, кроме этих противоположных по сути частей, между ними существует большое количество совпадений реальностей, когда, например, различение субъективностей компенсируется различением реальностей (и наоборот), приводящее, в итоге, к совпадению тотальной реальности (как субъективной, так и объективной). Но это я не рассматриваю.
Исходя из сказанного, совпадение формальной и диалектической логик я рассматриваю, прежде всего, как совпадение внешней и внутренней реальностей существования одного и того же объекта в действительности на одинаковом фоне субъективности (одинаковом, поскольку было достигнуто совпадение). И потому такой способ доказательства необходимо должен иметь место.
С другой стороны, чтобы постигнуть сам уровень субъективности, желательно измерить насколько возможно его. Поэтому существует необходимость при доказательстве того или иного тезиса установить различение множественных субъективностей, что позволяет нам одновременно выделить общую («абсолютную» на данный момент) субъективность субъектов познания и, отталкиваясь от неё, производить измерение (оценку) частных субъективностей (См. мою работу «Натурфилософия как рефлексия естествознания»).
С этой целью я и обращаюсь к авторитетам философии, т.е. к источникам общей субъективности. Совпадение субъективных реальностей необходимо суть основание, по которому производится совпадение объективных реальностей.
Как видим, моя предварительная логика по существу (в своих существенных моментах) верна, хотя, конечно, и не единственно возможна. Более того, она и отрицает саму себя.
Действительно, исходя из моей логики, я, рассматривал противоположности, задавшись предварительно определёнными постулатами. Эти же постулаты и ограничили панораму реальности рассмотрения противоположностей. Логика, т.е. развитие постулатов логики по отношению к ней самой, заставляло игнорировать те или иные факты, реальность существования некоторых объектов действительности (например, при рассмотрении вопроса о равенстве противоположностей, я игнорировал факт существования доминантных и рецессивных генов, - хотя здесь можно легко сослаться на неполноту знаний о их совместном существовании или интерпретировать их в свете моей логики).
И таким образом, сам факт совпадения конкретного содержания моей логики с её априорными положениями (т.е. диалектического её развития в целом, что само по себе указывает на границы её применимости) ещё не служит неоспоримым аргументом в пользу её истинности. Впрочем, уже само по себе доказательство ограниченности данного критерия истинности может послужить оправданием для написания данной работы (ибо оно отрицает всюдность самой диалектической логики).
Тем не менее, для опровержения (ограничения) моей логики вообще и логики противоположений, в частности, необходима, как то было показано ранее, другая логика, которой на сегодняшний день не существует (об отношении диалектической логики к моей я уже писал), потому я и не могу обосновать её существование формальнологическим путём, хотя и смутно догадываюсь, как (логика иррационализма).

@темы: Логика противоположений

12:40 

Глава 2. Особенности существования логики противоположений.

В русле моих идей недостаточность знаний о том или ином объекте действительности у нашего мышления возникает потребность причислить (отождествить, перенести, установить аналогию и т.д.) наши знания об этом объекте к какому-либо классу знаний о других более известных нам объектах. Поскольку же наши знания об исходном объекте изначально недостаточны, то и указанное причисление лишь вероятно (спекулятивно), и должно быть верифицировано проверкой следствий этого причисления (как умозрительной, так и предметно-практической). Тем не менее, подобный способ добычи новых знаний об объектах действительности существует и результативен.
Особенностью логики противоположений является установление сходства двух объектов действительности по признакам противоположения. Естественно, эти признаки могут быть (и бывают зачастую неполными, более того, спекулятивными).
Фактически, с точки зрения логики, мы, при таком способе мышления:
1) отождествляем те или иные предметы действительности с противоположностями;
2) устанавливаем те или иные свойства у этих предметов, которые необходимо должны быть у противоположностей, но о которых (что они существуют у этих предметов, или насколько они существенны) мы не знали, не догадывались, или в ходе познания извратили, как то, например, случилось с понятиями движения и покоя (См. «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). Действительно, если мы принимаем понятие покоя в качестве противоположного понятию движения, как атрибута материи, то и покой необходимо также должен быть атрибутом материи. Если движение по своему собственному признаку, а не по отношению к материи, суть относительно, то покой необходимо как противоположность движения, в силу логики противоположностей, которые по своей природе обладают наибольшим различием друг относительно друга, должен быть абсолютен. Эти умозаключения о движении и покое необходимо должны быть верны до тех пор, пока признаётся:
1) их противоположность;
2) отличительный признак движения.
Итак, чтобы применить логику противоположений, мы должны, прежде всего, отождествить исследуемые нами предметы с противоположностями. Акт отождествления при этом сугубо мысленный (мы отождествляем не сами предметы, а их реальные отражения в мысленном пространственно – временном континууме, отличном от физического).
Дальнейшая логика существования этих отражений подчинена (тождественна) существованию противоположностей в их особенностях. Если первая стадия отождествления двух объектов с противоположностями проведена неверно, то и результат умозрительных рассуждений при использовании логики противоположений будет неверным. Установление тождества тех или иных предметов противоположностям, или другими словами, акт формальной логики, есть, одновременно, и элиминирование этой логики. Действительно, отождествление свойств двух вещей со свойствами противоположностей вполне может происходить формальнологически.
Например, мы устанавливаем противоположность вещей исходя из:
- их свойства невозможности существования этих вещей друг без друга;
-или из свойства исключения содержания одной противоположности из другой;
- или из свойства противоположностей быть частями одной сущности;
- или из свойства наибольшего различия противоположностей и т.д.;
- для уверенности же используется отождествление двух вещей с противоположностями по нескольким (а не по одному) свойствам.
Но сделав формальнологически заключение о том, что два объекта являются именно противоположностями, мы с удивлением обнаруживаем, что с помощью той же формальной логики мы не можем далее в отношении противоположностей сделать ни одного логически верного шага. Противоположности одновременно оказываются и тождественными и наиболее различными. Противоположности могут быть одновременно и двумя различными сущностями, и одной и той же сущностью и т.д.
Не до конца срабатывает здесь и общепринятая диалектическая логика, пасующая и перед вопросом о внешних противоположностях, и перед вопросом становления противоположностей из различных, вполне самостоятельных вещей (главным образом, потому, что критерием существования противоположностей в диалектической логике выступает связь, в то время, как на самом деле этим критерием служит интенсивность отношения, которое может выступать и как выражение связи и как выражение меры).
Особенность логики противоположений, таким образом, обусловлена, прежде всего, тождеством существования противоположностей с самой логикой. Но как логика вообще, она не следует за этим существованием. Благодаря изначальной субъективности, основания которой как внешние, так и внутренние, логика противоположений есть самостоятельно существующий тип мышления об особенных объектах действительности. И, как мышление о любом объекте действительности, логика противоположений обладает теми же особенностями, что и мышление вообще, в том числе и спекуляцией. Действительно, ранее я указывал не только на существование множества субъективных логик (любая индивидуальная логика суть продукт не только объективного отражения мира, но и субъективного скрытого произвола), но и на неполноту открытых законов любой логики, а также на разнообразие природных объектов, которые необходимо отнести к противоположностям, и их свойств. Достаточно вспомнить о двух противоположных путях образования противоположностей.
Некоторым читателям может показаться, что в моём произведении нет ничего нового. В опровержение этого я приведу несколько примеров современных использований обычной диалектики и покажу, чем это использование отличается от того, которое должно быть при использовании моей логики противоположений.
Так, Земан И., проведя, подобно мне, глубокую аналогию (не сказать – конкретизацию) диалектической логики с теорией неравновесных динамических систем, тем не менее, ошибочно, на мой взгляд, заключает: «Возникновение и функционирование всех процессов возможны лишь в связи с элементарным неравновесием, или же с асимметрией, противоречивостью» (И. Земан. Онтологический и гносеологический аспекты противоречивости и их значение для анализа развития научного познания.//Диалектика. Познание. Наука. Отв. Ред. В.А. Лекторский, В.С. Тюхтин. М. Наука. 1988. С. 149).
Поскольку наши с ним выводы различаются, рассмотрим параллельно мою и его логики. Пункт первый у нас уже не совпадает:
1. «Все отдельные объекты и классы объектов можно рассматривать как динамически неравновесные системы». Слишком большой размах. Вейник А.И., на мой взгляд, правильно разделял все процессы на четыре типа (См. Вейник А. И. Термодинамика» Минск. 1968), лишь один из которых отождествляется с динамическими неравновесными системами (недаром такое длинное название, которое определяет эти системы (динамические, а не статические, неравновесные, а не равновесные).
2. Пункт второй тоже необходимо уточнить, а именно: неравновесные по отношению к чему?
Вполне логично, что поскольку мы проводим аналогию между теориями противоречия и неравновесных динамических систем, необходимо отталкиваться в наших рассуждениях от категориального аппарата именно последней теории, учитывая, правда, возможный момент конкретизации её общенаучных категорий (поскольку теорию неравновесных динамических систем относят именно к данному общенаучному слою знания). В теории же неравновесных динамических систем понятие неравновесия относится, прежде всего, к неравновесию самого объекта с внешней средой. Сам же И. Земан, по вполне понятным причинам, напротив, склонен рассматривать неравновесие, прежде всего, в самом объекте (т.е. – внутреннее). Такое различие в понимании объектов неравновесия, в принципе, ещё не приводит к логической ошибке, ибо и в самой марксистко-ленинской диалектике, как мы помним, есть мнение, что внешние противоречия могут превращаться во внутренние и наоборот. Необходимо лишь не путать, в каком моменте и для какого объекта они каковы. Так, для натрия и хлора противоречие металла и неметалла внешне, но оно становится внутренним уже не для них обоих в отдельности, а для поваренной соли в их единстве.
Ошибка И. Земана заключается в том, что нельзя не только путать внешние и внутренние противоречия друг с другом, но и нельзя рассматривать их в отдельности, изолированности друг от друга.
С точки зрения моей логики существование внешних и внутренних противоречий понятно: внешнее противоречие (объект – среда) порождает и определяет внутреннее противоречие объекта, и наоборот, но вторично – внутреннее противоречие объекта, как части одной сущности конечной субстанции, порождает и определяет внешнее противоречие объект – среда. Это естественно, поскольку объект является одной из частей сущности внешнего противоречия, без которой данное противоречие не может существовать. Взаимосвязь этих двух (внешнего и внутреннего ) противоречий определяет и их взаимовлияние друг на друга.
Учитывая сказанное в различиях наших логик, имеющее онтологическую основу, обратимся вновь к логике И. Земана. Он пишет: «Внутренняя динамика материи, её самодвижение даны в непосредственной связи с противоречивостью материи, с так называемым самопротиворечием. Сущность этого противоречивого движения выражается в неравновесии, асимметрии. Движения, процессы в неравновесных динамических системах можно характеризовать как падения, перепады, когда неравновесие постоянно выравнивается и возобновляется. В физике это иллюстрируют примерами перепадов электричества, тепла, воды; это характерно также для метаболических, нейрофизиологических, информационных и других процессов. Падающий характер динамических процессов связан с принципом трансформации, т.е. эти процессы неотделимы от превращений видов энергии, от развития отдельных форм движения, от отражения… и т.д. Кроме принципов падения и трансформации важен также принцип доминирования; в той или иной области в определённом участке сосредотачивается больше энергии или упорядоченности, в то время как остальные ослаблены (энергетически, структурно и т.д.). Однако латентно возникает тенденция к ликвидации этого неравновесия, выравнивания его. Это значит, что, во-первых, второстепенные составные части системы не лишены относительной самостоятельности; во-вторых, соотношение доминантного и субдоминантного, по всей видимости, носит комплементарный, дополнительный характер (например, «форма-фон» в психологии, принцип доминанты Ухтомского – в нейрофизиологии и т.д.)» (И. Земан. Там же. С. 147 – 148). У И. Земана налицо путаница таких понятий как равенство с симметрией и неравенство с асимметрией (если опираться, опять же, на научные понятия). В данном случае за асимметрию выдаётся противоположное различие противоположностей. Как известно, понятие симметрии не есть понятием тождества и довольно сложно. Это видно из одного лишь перечисления её видов: центральная, осевая, винтовая осевая симметрии, симметрия относительно плоскости скользящего отражения, не говоря уж о «неклассических» симметриях: «криволинейная» симметрия, «симметрия подобия» (матрёшки – кристалл слой за слоем, кочан капусты и т.д.), «многоцветная симметрия» - цветок с пятью разноцветными лепестками», и даже антисимметрия (капля воды и пузырёк, позитрон и электрон), словно специально отведённая (одна из многих) для противоположностей. Эти виды симметрии не я придумал. Значит, в них есть какой-то объективный смысл, кстати, отражающий свойства мышления («перенос» образов, мышление по подобию и т.д.). Конечно, подобное расширение понятия симметрии может быть не совсем оправданным, но по моей логике, в отличие от логики Зеемана, во-первых, нельзя отождествлять понятия симметрии с понятием равенства, а понятие асимметрии с понятием неравенства, во-вторых различие противоположностей должно быть равно (по-крайней мере – в интенсивном отношении).
Что же это равенство конкретно значит для неравновесных динамических систем? Для внутреннего противоречия этих систем это значит, что действие одной противоположности равно противодействию другой, если исключить из рассмотрения экстенсивное взаимодействие каждой из этих относительно самостоятельных частей с объектами вовне, ибо, согласно одному из основных принципов натурфилософии: «ex nihilo nihil fit».
Приводимые И. Земаном примеры, чаще всего, как раз, служат подтверждением моего тезиса, если в них хоть немного углубиться своим восприятием. Возьмём, к примеру, тепло; систему горячего и холодного тел при их контакте. Обычное представление о физическом процессе между ними подсказывает нам, что тепло переходит от более нагретого тела к холодному, что тепла у более нагретого тела больше. Т.е. налицо «перепад» и «асимметрия», неравенство – так мыслит И. Земан. Моё мышление по противоположности иное. А именно. Одно тело холодное, другое противоположно по данному свойству, т.е. горячее. Данные тела по этому свойству, таким образом, противоположны после того, как они вступили между собой в контакт, другими словами, после того, как относительное различие между ними стало абсолютным.
Что из этого следует? Из этого следует, что для данных двух тел появилась абсолютная система отсчёта, на которой существует абсолютный нуль, по отношению к которому их различия, ставшие противоположными, тождественны, т.е., в частности, равны. Эти различия (тепло, холод), как абсолютные, тождественные, количественно равны. Т.е., в отличие от логики Зеемана И., не только теплота при контакте этих двух тел переходит от более горячего тела к более холодному, но и холод также переходит от более холодного к более горячему. Равенство этих противоположностей выражено фразой: «Насколько одно тело нагрелось, настолько другое тело остыло». Вроде бы кажется, что последнее утверждение противоречит мысли о том, что энергия переходит от нагретого тела к холодному, а не наоборот. Т.е. можно различить, а значит, и доказать асимметрию процесса нагрева и охлаждения. Но это – на первый взгляд. Ибо, если рассматривать энергию как ответственную за степень нагретости тела, то необходимо обозначить её конкретный вид, а именно: как свободную (кинетическую) энергию частиц тела. И тогда можно сказать, что если кинетическая энергия переходит от одного тела к другому, то настолько же потенциальная (связанная) энергия переходит от другого тела в первое. Иными словами, процессы, направленные друг на друга (противоположные) в замкнутой системе всегда должны быть необходимо равны. Таким образом, смысл понятия «перепад» для противоположностей не в том, что они просто асимметричны (чего нет в одной противоположности, то есть в другой), а в том, что абсолютно противоположные их различия тождественны, а значит и равны в своём переходе от одной к другой. Ошибка И. Зеемана автоматически заключается в принятии одной из противоположностей за положительную, значимую (в частности – полезную для человека), а другой за негативную (незначимую для использования её человеком). Например, нас интересует существование энергии, её свойства, её переходы и т.д. А что сказать об энтропии? Разве только то, как от неё избавиться, опять же, при помощи той же энергии… Но, как говорится, если бы глупости уделялось столько же внимания, сколько и уму, глядишь бы и родилось из неё что-либо путное…
Кстати, сказанное мной выше не совсем правильно, ибо перепады, трансформация характерны для других систем из четырёх названных классов. А вот для динамических неравновесных систем важна именно асимметрия, связанная не только с их открытостью вовне, но и с дифференциацией внутри них на отдельные объекты (появлением организации, структуры). Причём, асимметрия понимается мной здесь, прежде всего, не как полное отсутствие симметрии, а как переход от одного вида симметрии к другому, а не как неравенство между входящими и выходящими потоками вещества, энергии, информации. Что же касается неравенства потоков, то достаточно вспомнить, что в отличие от стационарных равновесных систем класс динамических неравновесных систем суть атрибутивно класс открытых систем, существование которых принципиально не может мыслиться закрытым, т.е. без учёта факторов внешней среды. Когда же включить в рассмотрение эти внешние факторы (изменение потоков) в рассмотрение трансформации этих потоков во внутреннюю структуру (организацию), то неизбежно выяснится равенство переходов и перепадов, ибо, повторюсь: «ex nihilo nihil fit». А отсюда следует, что сумма внешнего и внутреннего противоречий в интенсивном отношении должна быть, опять же, равной (точнее, согласно закону противоположений – стремиться к равенству; здесь я просто упрощаю, так же, как и выше упростил соответствие энергий (противоположностей) до более привычного - трансформации). То, что составляет неравенство во внешнем противоречии «объект-среда», обязательно должно компенсироваться неравенством внутреннего противоречия объекта. Вот к чему приводит совместное рассмотрение внутренних и внешних противоречий, которое у Земана И. отсутствует.
Конкретно, исходя из моей логики противоположений:
1) динамика материи не определяется только её самопротиворечивостью (как по Земану И.). Она возможна лишь в бесконечном единстве материи: выходе любого сколь угодно большого объекта за его границы и обуславливании его самопротиворечивости внешней средой, которая вовсе не обязана быть при этом динамической. Другими словами, динамика материи обеспечивается как её самопротиворечивостью, так и внешней противоречивостью (откуда для материи может появиться внешнее противоречие? – в силу своей бесконечности материя всегда внешняя самой себе);
2) сущность противоречивого движения столь же необходимо «выражается в неравновесии, асимметрии», сколь и в их противоположности - равновесии, симметрии, хотя это – скорее, условия существования противоречивого движения, но не его сущность.
Есть отличия в моей логике и логике Земана И.? Ответ очевиден.
Теперь рассмотрим другой источник возникновения противоречий. Так, работа Хаваша К. посвящена разбору трёх типов логических противоречий, т.е. противоречий, свойственных исключительно нашему мышлению, а не самой объективной действительности (См. Хаваш К. Некоторые типы противоречий познания.// Диалектика. Познание. Наука. М. 1983. Отв. Ред. Лекторский В.А., Тюхтин В.С. С. 163 – 169). Все три типа противоречий, возникающих в познании, в принципе, сводятся к проблеме абстрагирования.
Первый тип противоречия по Хавашу К., напрямую связан с мысленным разложением единства. Человеку, используя свою способность расчленять единство отражения, т.е. в определённом смысле абстрагировать и рассматривать в самостоятельном существовании свойства объекта действительности, легко впасть в стандартную ошибку – неправильно сложить вместе части разобранной мозаики. При этом естественно, что части вновь собранного образа могут противоречить друг другу, хотя в действительности такого противоречия не существует.
Второй тип противоречия по Хавашу К. связан с изначальным незнанием связи между объектом и средой, поскольку они, естественно, не так тесно и плотно связаны, как свойства одного объекта. Этим типом логического противоречия Хаваш К. объясняет все (или большинство) тех противоречий, которые именуются внешними (см. разное отношение к внешним противоречиям в МЛФ). Можно сказать, что человек абстрагируется от своего возможного незнания.
Третий тип противоречия: переходные состояния у объекта действительности и противоречие, в которое вступают два взаимоотрицающих себя утверждения (бородатый – безбородый одновременно: небритый). Это логическое противоречие часто возникает из-за (словами К. Хаваша) ограниченности «универсума» существования этих понятий, хотя, в действительности может оказаться, что такой границы между понятиями нет (например, количественный рост: древнегреческие апории «куча» или «лысый»). Ограниченность «универсума» существования понятий - один из видов абстракции.
Подводя общую черту под этими тремя типами логических противоречий, необходимо отметить, что мнение Хаваша К. по поводу способа возникновения именно мыслительных (или – логических) противоречий совпадает существенно с моим, ибо и я, как раз одной из важнейших особенностей мышления считаю способность к абстрагированию. Но, в отличие от Хаваша К., я абстрагирование как атрибут мышления не воспринимаю в качественной плоскости, ибо сам процесс мышления, а значит, и образования логических противоречий происходит не за счёт непосредственно самого абстрагирования, а за счёт самосознания, имеющего способности не только абстрагирования, но и воображения на базе памяти. Активность же субъекта познания даёт нам неоспоримое преимущество в логике, ибо позволяет не отрицать действительность противоречий в природе, а значит, и в логике, стремящейся свести произвол мышления к тождеству мышления с природой, несмотря на наличие у мышления собственных путей в достижении этого тождества.

@темы: Логика противоположений

19:10 

Часть III. Глава 1. Сознание как отражение.

Для начала я напомню свой первый постулат.
Постулат 1.
Истинность суждения, в конечном итоге заключается в тождественности утверждения или отрицания того, что содержится в данном суждении, тому, что оно отражает из реальности.
В этом постулате не говорится о том, каким способом появляется то или иное суждение в процессе научного познания. Обычно считается так.
Первый этап появления суждения в вариантах:
1. Созерцание (созерцание при помощи приборов).
2. Серия экспериментов при помощи приборов. Созерцание экспериментов.
Второй этап: обработка результатов созерцания согласно методикам, которая помогает выделить постоянно повторяющееся, устойчивое, существенное в явлениях, которые, в конечном итоге, созерцались.
Третий этап: проведение идентификации выявленного существенного с уже известным и считающимся истинным, т.е. тождественным отражением в понятиях данной исследователям реальности.
Всё, что в итоге, согласуется с понятийной реальностью исследователя, принимается за истину. Всё, что не согласуется – принимается за несущественное, за ошибку эксперимента, созерцания или, в крайнем случае – за методологическую ошибку.
Как бы то ни было, создаётся впечатление, что в процессе познания человек должен следовать за существованием объекта, фиксировать это существование и по определённым правилам запечатлевать его в понятийных формах. Таким образом, утверждается пассивность мышления, вынужденного в процессе своего формирования об объекте познания, в процессе своего научения (по крайней мере, в области дискурсии) следовать за своей первопричиной – Природой. Однако подобное понимание мышления настолько далеко от самоочевидности акта мышления, данного нам в своей непосредственности, что не выдерживает никакой критики. Факт тождества процессов, протекающих в Природе и мышлении – необходимое, но далеко не достаточное условие функционирования мышления, которое, вопреки этой тождественности, в своей активности нередко доходит до противоречивости самого себя процессам Природы.
Доступно ли нашему разуму познание его собственных особенностей в принципе? Да. Ибо мы не только знаем, но и знаем о нашем знании. Т.е. ipso facto очевидности мы должны признать, что в нас самих существует «зеркало», не только отражающее Природу, её законы и т.д., но и само себя («самосознание»). Этот факт полагает собой реальность для нас самих материала мышления о самом себе. Другими словами, с таким же успехом мы можем размышлять не только о Природе, но и о самом мышлении (т.е. узнавать о знании, далее: узнавать об узнанном знании и т.д.). Положительный ответ на заданный вопрос даёт нам сознание того, что дальнейший наш разговор – не беспредметный, ибо у нас есть возможность обнаружить и выделить особенности нашего мышления, если таковые существуют.
Естественно возникает вопрос: где искать те предполагаемые особенности нашего мышления? Вполне возможно, что их окажется не одна, а множество.
Отсюда, чтобы:
1) распознать эти особенности мы должны всегда иметь ввиду не только само мышление, но и Природу – внешний МИР; ибо, как говорилось мной ранее: различие – понятие относительное и экстенсивное для обоих различающихся;
2) по – возможности охватить во взаимосвязанной совокупности предполагаемые нами особенности мышления, которые, вполне очевидно, должны быть связаны в едином феномене мышления,-
нам надо обратиться к моменту единства (а не тождества) мышления и внешнего мира, который суть в моей философской системе природа мышления, т.е. процесс самополагания мышления (См. Главу «Идеальное – натурально»), процесс становления мышления.
По своему положению природа мышления:
1) суть начало мышления, а значит, начало всех особенностей мышления;
2) «видовое отличие, сообщающее форму» (Боэций), т.е. именно природа мышления суть сама по себе есть первое отличие, из которого проистекают остальные;
3) «то, что может действовать или претерпевать» (Боэций), т.е. то, что обуславливает активность нечто.
Всё это является весомым аргументом для того, чтобы обратить на природу мышления самое пристальное внимание. К сожалению, процесс возникновения мышления, как впрочем, и многие другие частноприродные начала, во многом скрыт от нашего умозрения. Тем не менее попытаемся пусть не вскрыть процесс возникновения мышления, но хотя бы, в некоторых чертах определить его.
Первое отличие мышления от внешнего «материально-субстанционального» мира заключено (онтологически) в том, что оно суть не сам «материально-субстанциональный» мир, а его отражение в определённом конечном «материально-субстанциональном» (вещественном) носителе. Поэтому по отношению к этому конечному вещественному носителю, как отражение, мышление есть не сам этот вещественный носитель, а всего лишь его свойство. Являясь лишь свойством, как только отражение (т.е. в аспекте атрибутивности), оно неотделимо от материи, от любого «материально-субстанционального» носителя (не как мышление, а как атрибут). Как одно из свойств этого носителя, оно суть часть «существования связи свойств» - т.е. сущности этого носителя и тождественно самой сущности. Определённость отражения осуществляется другими частями той же сущности, и само противоположение отражения (как части сущности) самой сущности (как целому) внешне (отражение противоположно сущности лишь постольку, поскольку оно отражает нечто внешнее сущности).
В этом смысле мышление как атрибут, (отражение) суть нечто пассивное, тождественное существованию связи свойств (отражая нечто внешнее, отражение активно – изменяет, влияет тем самым на сущность, как, впрочем, и сущность влияет на отражение, но их влияние друг на друга адекватно и, что более важно, непосредственно). Т.е. в существовании материального носителя и мышления как отражения (свойства носителя) прослеживается тождество с подобными существованиями материальных носителей и другими их свойствами.
Особенность же конкретно мышления как свойства, а не самого «материально-субстанционального» носителя или других его свойств, заключена, таким образом, в том, что отражение, в своей сущности, не есть самим предметом, а лишь особенностями, свойствами другого предмета, отражёнными в особенностях, свойствах в данном предмете.
Второе отличие мышления от «материально-субстанционального» мира заключено в том, что мышление – не только отражение, но высшая его форма. Я не буду подробно останавливаться на эволюции отражения (это обширная отдельная тема). Я лишь кратко остановлюсь на моменте превращения отражения в знание и далее – в мышление.
Обычно знание трактуется как «продукт общественной материальной и духовной деятельности людей; идеальное выражение в знаковой форме объективных свойств и связей мира, природного и человеческого» (Философский словарь/ Под ред. И.Т. Фролова. М., 1987. С. 150 – 151); т.е. утверждается, что знание свойственно только людям. Я трактую понятие знания несколько по иному, исходя из явления этого феномена. Таким феноменом, по которому мы узнаём о знании другого, служит предвидение. Конечно, знание, само по себе, ещё не означает необходимого предвидения, но зато предвидение необходимо вытекает из знания. В свою очередь, первым признаком предвидения служит неадекватность ответного действия на действие другого. Например, животное не ждёт непосредственного столкновения с катящимся с горы камнем. Оно уходит с траектории его движения до того, как этот камень сметёт его со своего пути. Таковое знание присуще, практически, всему живому, а «знаковая форма» представлена самыми различными видами от химических веществ – феромонов до письма, от раздражимости до мыслительных образов и далее – понятий. Однако, хотя животное знает, оно, как я уже писал, не знает о том, что знает. Его знание, несмотря на сложность психических проявлений (особенно, у высших по организации животных), свидетельствующих о связях мыслительных операций, именно потому, что оно не осознаётся самим животным, есть, скорее, не знание, а ««вчувствование» животного в космический порядок бытия» (по определению Михайлова Ф.Т. (Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание // Философские науки. № 6. 1990. С. 10). Животное «знает», и это «знание» в своей тотальности заключает в себя знание как внешнего мира, так и самого себя, своих сил, способностей, потребностей. Оно способно даже соотнести знания о внешнем мире и о самом себе. Единственное, чего оно не знает – это о своём знании. Знание животного целиком созерцательно (а не сознательно). Каким путём произошёл прорыв от созерцательности к рефлексии знания – остаётся только гадать. Но как раз, рефлексия знания, возвращение знания к самому себе и, тем самым, обнаружение этого знания в самом себе, положило начало мышлению. Мышление же, благодаря обнаружению знания в себе, тем самым, возвышает «вчувствования», со-зерцание животного до знания в собственном смысле этого слова путём замыкания «вчувствования» на самое себя (т.е. ограничением себя от простого «вчувствования»). Постоянное возвращение знания к самому себе, таким образом, суть природа мышления. В этом я полагаю особенность мышления как высшей формы отражения.
Но это же является и моментом тождества природ внешнего мира и мышления, ибо их механизмы подобны. Их природы одинаково суть акты самополагания, обнаружения собственной причинности своего существования (См. Главу «Субстанция» в моей работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). Таким образом, самосознание есть не только знание о себе, но есть такое знание о себе, которое продуцирует само знание (из вчувствования), и суть самопричинность, или, по своему определению (как «causa sui») субстанциональность своего знания (лейбницевская монада).
Первые различие и тождественность «материально-субстанционального носителя и мышления непосредственно вытекают из глубоко проработанной в МЛФ темы «материя-отражение» и доказанного мною ранее понимания соотношения сущности и свойства материи, и потому не нуждается в доказательстве (ибо является непосредственным следствием понимания отражения, как свойства материи). Вторые различие и тождество «материально-субстанционального» носителя и мышления необходимо обосновать. Как это сделать?
1. Можно отталкиваться от традиционного разделения материи и духа в самой философии, как различных субстанциональных основ (например, ссылками на неоплатоников (доказательство субстанциональности духа), Р. Декарта, Ф. Шеллинга (натурфилософия и трансцендентальный идеализм)) и т.д.
2. Можно, не опосредуя свой опыт чужими философскими системами, непосредственно рефлектировать собственное мышление, акцентировав при этом внимание на противоположении разума и чувств (телесных наслаждений), что широко, кстати, представлено в этических учениях стоиков, эпикурейцев и т.д., откуда следует собственная причинность сознания.
3. Можно, наконец, обратиться, следуя мне, к понятию «природа», одновременно тождественному по своему смыслу материальным образованиям и их свойствам, и различающему их (у каждого – своя природа, своя причинность).
4. Есть, наконец, и иной способ верификации второй особенности мышления, а именно сличение следствий, вытекающих из этого тезиса, с окружающей нас реальностью, чем я вскоре (после рефлексии двух положенных мной различий) и займусь.
Итак, что означает различие материи и отражения вообще? Поскольку отражение – суть свойство материи, а свойство без объекта принадлежности само по себе не существует, то и отражение не может существовать без материи (отражение, другими словами, должно всегда в чём-то отражаться). Отражение, как со-зерцание, или линейное отражение, обуславливается, одновременно, как сущностью той вещи, которая отражает, так и явлением той вещи, которая служит предметом отражения.
Мышление, как рефлексия знания, рефлексия отражения, имеющая причинность своего сознания в самом себе, вопреки понятию отражения, должно мыслиться как нечто самостоятельное, отдельное от материального объекта. Но, согласно первому моему положению, отражение, как свойство материального объекта, зависит от этого объекта, причём, обязательным (атрибутивным) образом. Как же сочетается зависимость и независимость мышления от объектов действительности – донора и реципиента этого отражения?
Представим себе (по аналогии с Платоном) затемнённую зеркальную комнату, через щели и отверстия которой в неё поступают из внешнего мира лучи света и внутри которой горит свеча. Каждое (возможно, многократное) отражение в такой комнате независимо от других отражений и в точности соответствует реальности явления самого донора отражения. Но вот, под влиянием света свечи, отражения начинают дрожать, сдвигаться, нарушая соответствие между ними и донором отражения, начинают взаимодействовать друг с другом.
Сильно утрированная мною образная метафорическая картина мышления, тем не менее, позволяет яснее представить соотношение донора, реципиента и отражения. Отражение, по-прежнему, зависит от донора отражения, его специфики, зависит и от реципиента отражения (в каких особенностях и как отразится в нём донор). Но вот сам донор осознаёт, что это его отражение, существует в нём самом. Впрочем, он может и не осознавать, используя свойство бессознательного мышления, но для объяснения функционирования последнего мне пришлось бы уклониться от изложения своей идеи. Я ограничусь аналогией: непосредственная очевидность декартовского «Я мыслю…» существовала и использовалась человеком задолго до того, как он её осознал. Поскольку человек владеет своим отражением, значит, он может управлять этим отражением по своему усмотрению. И человек начинает пробовать им управлять. Иногда это ему удаётся, иногда (и что происходит чаще всего), он (т.е. – человек) с удивлением обнаруживает неожиданное «упрямство» отражения, его сопротивление насилию. Отражение оказывается как бы раздираемым двумя противоположными силами: интенцией мыслительной силы человеческого «Я» и своей первоначальной сущностью: соответствием отражения своим донорам и реципиентам, ибо нарушение адекватности отражения ведёт к усилению взаимодействия донора и реципиента, нарушению их естественной связи и т.д., что соответствует разделению существующего таким образом отражения (в частности – в форме понятия), на объективную и субъективную стороны.
В чём, однако, различие между простым и рефлектированным отражением непосредственно? Любое отражение обуславливает ответное действие реципиента. Рефлектированное отражение в отличие от созерцательного может не просто обуславливать это ответное действие, но управлять им (усиливать, ослаблять, изменять действие и т.д.).
А теперь вернёмся к вопросу зависимости и независимости мышления от «материально-субстанционального» носителя. Если субстанциональность материального (вещественного) носителя заключена в процессе самополагания вещи из вещей, то субстанциональность мышления заключена в процессе самополагания свойства вещи (отражения) из отражений. И та, и другая природа идентифицируются, отождествляются друг с другом («это – моё тело, которое мыслит», и «это моё мышление, которое телесно». Ср.: «…как выражается довольно смело Лессинг (по поводу философии Б. Спинозы): «Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяжённая душа»» (Л. Фейербах. История философии». Т. 1. М., 1974. С. 383)). Если посмотреть в генеральном плане на историю философии, то самостоятельность мышления подчёркивается философами в образе Бога, Мировой души и т.д., а самостоятельность тела подчёркивается существованием неодушевлённой Природы. Камнем преткновения тех и других философских систем является как раз проблема несовместимости мышления и тела, их единства в человеке в образе целого; проблема, которая, собственно, и рождена фактом такового единства в человеке. Природа физического и духовного «Я» - одна и та же. В этом их единство. Их различие заключено, если можно так выразиться, в разных сферах их существования. Если физическое «я» субстанционально в вещественном плане, то духовное «я» - в духовном. Одно – имеет дело с веществом, другое – с отражениями, образами этого вещества. Вот этому второму, в силу его субстанциональности, позволительно в его интересах в меру сил изменять эти образы без изменения донора отражения, изменять, иногда, до неузнаваемости, до противоположности, чему немало способствует разделение бытия на «своё бытие» и «бытие другого», т.е. на материю. Подобное разделение на противоположные субстанции единой Природы как раз и совершил Декарт.
Что же даёт человеку субъективность, т.е. изначальный произвол, который полагается в качестве свободы духовной субстанции?
Изначально скрытая сущность вещей внешнего мира является нашему духовному «я» в бесконечном разнообразии своей конкретности. Мышление непосредственно отражает лишь являемые ему свойства вещей. При этом:
1) отражает далеко не все возможные явления;
2) отражает их лишь в конкретности;
3) отражение имеет такую важную особенность, как сохраняющееся в реципиенте при отсутствии источника отражения, благодаря механизму памяти; эта особенность в дальнейшем и позволяет получить самостоятельность (независимость) существования от своего источника.
Уже: «Излагая теорию идей (Федон, 96 В), Платон говорит, что коль скоро существует память, идеи обладают наличной реальностью (букв. «наличны в числе сущих»), так как память возможна только о неподвижном (т.е., в нашем смысле: сохраняющемся) и пребывающем, а пребывание не что иное, как идеи» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 154);
4) однако надо учитывать изменчивость самого донора отражения, которая не позволяет однозначно сохранять в памяти отражение. Рефлексия этой изменчивости мышлением приводит к необходимости подвижности существования самого отражения.
Таким образом, отражение в мышлении той или иной вещи уже изначально далеко не полно, что влечёт за собой вероятность неправильной реакции человека на то или иное действие донора отражения. Вполне естественно предположить, что для улучшения механизма самосохранения, свойственного любому материальному объекту, имеется возможность восполнять неявленные мышлению свойства, неявленную сущность вещи, т.е. иметь наиболее полное представление о мире, исходя из конечного и заведомо неполного количества отражений. А это возможно:
1) внешне именно потому, что отражение само по себе неполно (т.е. имеется реальная возможность дополнить отражение, не искажая его другими (сходными, аналогичными, вновь замеченными и т.д.);
2) внутренне потому, что, исходя из внешней причинности отражение само вынуждено изменяться, изменять его, заменяя (подменяя) внешнюю причинность внутренней интенцией мышления ( «разрешить себя убедить, что белое – чёрно»).
С другой стороны эволюция отражения в сторону мышления, приводит к свободе духовного «я», которое несёт с собой способность произвола в отношении отражений, направленного на самоутверждение этого «я». Т.е. отражение вещи и изменение отражения изначально обусловлены отношением к нему этого «я» с точки зрения полезности, вредности, с точки зрения способов утилизации того или иного свойства, объекта в своих интересах вопреки их собственной природе (здесь я не рассматриваю социальный аспект «человек – человек», а только лишь аспект «человек – природа»).
Я не останавливаюсь на отрицательных сторонах духовной свободы (т.е на субъективизме, ведущем не только к победам в процессе познания, но и к ошибкам, заблуждениям, поражениям). Я уделю основное своё внимание поиску особенностей нашего мышления независимо от их эмоциональной оценки. При этом тождественным (истинным) я назову такое мышление об объекте действительности, которое в точности соответствует существованию этого объекта. Естественно здесь начать с анализа явления мышления, т.е. с предвидения. Мы можем, например, не дожидаясь 4,5 млрд. лет утверждать, что половина из взятого нами урана-238 превратиться в результате радиоактивного распада в торий-238, и вообще – сколько останется урана-238 в любой момент времени. Т.е. нам, зная данное свойство урана-238, нет необходимости следовать своим мышлением вслед за механизмом разложения самого урана. Мы можем предсказать (в меру наших сегодняшних знаний), что будет с нашим солнцем через миллиард и десятки миллиардов лет. И наоборот, наше мышление не поспеет за механизмом разветвлённых цепных реакций, тем не менее, мы можем предсказать их результат ещё до их начала. Другими словами, перед нами иновременность существования мышления и самого объекта действительности. Я отметил эту особенность мышления, прежде всего (хотя она, как и остальные особенности, вытекает из более общей особенности природы мышления), потому, что она есть непосредственное явление самого сознания, и, логически оправданным мне кажется, прежде всего, упоминание о нём, ибо я хочу его в дальнейшем использовать.
Но это – явление. Логически же верным будет начать (точнее – продолжить) раскрытие особенностей мышления с особенности, свойственной его природе, т.е. особенности, обуславливающей все остальные особенности, в частности, ту, которой более всего уделяется внимание в философии – субъективности сознания. Что это – особенность именно человеческого сознания, в МЛФ очевидно из многочисленных его определений. Приведу несколько из них не только в подтверждение высказанной выше мысли, но и для уяснения, что же конкретно в МЛФ подразумевается под субъективностью. Так, обращаясь к познанию, В.С. Готт и Ф.М. Землянский пишут: «Под объективным понимаются те стороны познания, которые не зависят от сознания людей, а определяются природой, закономерностями отражаемой объективной реальности.
Под субъективным, напротив, понимаются специфические черты познания, выражающие особенности духовного мира, сознания общественного человека, практически преобразующего материальную действительность (разрядка – моя)» (Готт В.С., Землянский Ф.М. Диалектика развития понятийной формы мышления. М., 1981. С. 14). Вполне понятно, с моей точки зрения, что знание внешних вещей необходимо должно отражать существование самих вещей, понимаемых мной, как конечные субстанции (т.е. вещей, имеющих внутреннюю причину своего существования – См. главу «Субстанция…» в моей книге «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). А значит, образ, понятие, сформированные этим отражением, также должны необходимо отражать в себе и эту внутреннюю причинность вещей и, таким образом, само понятие должно (в силу отражаемой в нём внутренней причинности вещи) сопротивляться всякому навязыванию не свойственных его природе свойств, отношений, существования. Т.е., в принципе, осознавая, что это «моё знание», мы вправе изменить как угодно, но полученное нами отражение уже не будет отражением именно этой вещи. Так, мы можем лошадь или человека, или то и другое изменить мысленно до кентавра (см. далее), но кентавр сам по себе, уже не будет ни лошадью, ни человеком. Требование отождествлённого психо-физического «я» правильно отражать действительность, выраженное в моральном «Не лги, в особенности самому себе» («Не будь снобом. Не ври, когда за правду больше платят» Ст. Ежи Лец), выделяет образ собственной причинности вещи, как самостоятельный, противящийся произвольному изменению.
Обращаясь к субъективности понятия, Готт В.С., Землянский Ф.М. пишут: «Прежде всего субъективность понятия заключается в нетождественности его содержания отражаемому отдельному предмету» (Готт. Землянский. Там же. С. 18), соглашаясь с Сычёвым Н.И. в том, что; «Субъективное – это не только (И, главное, не столько) искажения, изъяны познания, но прежде всего момент активности чувственной, человеческой практики, отражающейся в познавательной деятельности людей» (См. Готт, Землянский. Там же. С. 14). Моя позиция в понятии особенностей мышления практически, схожа с позицией Сычёва, Гота, Землянского и полностью объясняется нашим пониманием собственной природы мышления. Самосознание, как сознание своего сознания («сознание – моё»), непосредственно ведёт к активности сознания, его преображению по своему вкусу, своим потребностям. Т.е. активность познания – это не только, а главное, не столько отражение «момента активности чувственной человеческой практики», сколько активность самого отражения (в частности, его предвидение дальнейшей чувственной практики»).
С другой стороны, я не элиминирую словами «не только» недостаточность «изъянов» наших знаний об объектах действительности, т.е. внешнюю причинность нашей субъективности. И внешняя и внутренняя причинности должны быть равноправны. Если бы явленность объектов действительности была бы нам полной, то не оставалось бы и места для нашей субъективности познания, не было бы нужды и в активности нашего сознания. Приняв эти поправки, читаем у Гота и Землянского дальше: «Научное понятие фиксирует лишь общее, существенное в отдельных вещах, отвлекаясь от их несущественных случайных, индивидуальных признаков. Кроме того, само общее, зафиксированное в понятии, неполно, приблизительно, что обуславливается природой логического приёма абстрагирования. Остановимся на этом вопросе подробнее.
При всём многообразии приёмов образования научных понятий важная роль в этом процессе принадлежит абстракции на основе отношений отождествления и типа тождества, равенства. Посредством этой абстракции происходит отождествление отдельных вещей по их сходным признакам, которые рассматриваются как общие. Такое отождествление достигается не только за счёт отвлечения от конкретных единичных различий отдельных вещей (с учётом самого факта этого различия – «отождествляюще - различающее абстрагирование»), но и за счёт того, что «относительно тождественное объявляется нами тождественным в некотором абсолютном смысле» (Войшвилло Е.К. Понятие. М., 1967. С. 118 или: Горский Д.П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М., 1966. С. 23).
Наиболее часто встречающееся использование понятия абстрагирования как отвлечения только от несущественных свойств вещи:
- во-первых, выносит за рамки субъективности саму абстракцию, в то время как в основе выбора существенности свойств уже лежит субъективность (это свойство вещи существенно для кого?);
- во-вторых, a priori сужает само понятие процесса абстрагирования (т.е. уделяется больше внимания определённому результату). Действительно, абстракция, буквально, суть отвлечение (лат. Abstraction). Это понятие в своём тотальном применении означает не только мысленное отвлечение от ряда свойств предметов между ними и выделение, вычленение какого-либо свойства или отношения, но означает и мысленное отвлечение части от целого, а также самого свойства или отношения от предметов. Т.е. процесс абстрагирования, как приём образования научных понятий имеет ту же природу (отвлечение), что и процесс образования метафоры, причём, в образовании метафоры этот процесс (по Бессоновой О.М.) и задаёт различие между буквальными и метафорическими структурами (т.е. является определяющим). То или иное понятие, как отвлечённое, не только от свойств, отношений, связей, но и от самого предмета аналога, вследствие этого и приобретает возможность быть субъективным. Обладая известной субъективной самостоятельностью «мыслимые понятия мыслятся или по случайности, или по сходству, или по аналогии (или по переносу), или по соединению, или по противоположности,- отмечал в своё время Диоген Лаэртский в разделе об учении стоиков (Диоген Лаэртский. С. 285), охватывая, в частности, гораздо больше понятий, чем Бессонова О.М. – По случайности мыслится всё чувственное. По сходству мыслится нечто по наличному предмету – например, Сократ по его изображению. По аналогии мыслится или преувеличенное, например Титий или Киклоп, или преуменьшенное, например, пигмей; точно так же и середина земного шара мыслится по аналогии серединам меньших шаров. По переносу мыслятся, например, глаза на груди; по соединению – например, гиппокентавр; по противоположности – например, смерть. Иные понятия мыслятся по переходу, например значения и пространство; иные – по природе, например правда или благо; иные – по отнятию, как «безрукий»».
По совпадению основных терминов, характеризующих метафору у О.М. Бессоновой (сходство, аналогия, отвлечённость, а также перенос) с некоторыми из терминов, поясняющих мышление человека у стоиков, я заключаю, что речь, возможно, идёт и у стоиков и у исследователей метафоры об одном и том же процессе мышления, имеющем одну природу с научным мышлением. Подтверждением о единой природе метафорического и научного мышлений служит то, что все перечисленные действия мышления обусловлены абстрактностью мышления. Субъективная свобода понятия, вытекающая из его отвлечённости, позволяет производить:
- перенос понятий одного на другое,
- сопоставление, сличение отдалённых друг от друга понятий как отражений разных объектов действительности, устанавливая их сходство, тождество, различение, аналогию и т.д.;
- соединение, разделение и переход понятий от одного к другому;
- превращение понятий, -
т.е. всё то, что составляет процесс понятийного мышления.
Отметив одну природу мышления вообще и научного мышления, в частности, сосредоточимся на последнем. В отличие от мышления вообще (в том числе и мифологического), научное мышление имеет своей целью распознать, отделить ложное от истинного, ограничить произвол (стихийность) мышления определёнными правилами, поиску которых и предназначена наука логики. Оглядываясь назад, мы можем отметить, что изначальному произволу донора отражения над отражением реципиента реципиентом был противопоставлен произвол мышления. Возникшее при этом противоречие разрешилось в требовании логики к соответствию, тождественности этих двух стихий. Однако требование совпадения мышления и доноров отражения ограничивает и то и другое лишь при столкновении донора с реципиентом, что, однако, не накладывает на мышление абсолютного требования следования мышления за бытием объекта действительности. Пути мышления к этому тождеству с объектом действительности могут быть особенными, а эти особенности должны вытекать из природы мышления.
В общих чертах я бы следствие особенностей мышления из природы мышления обозначил так. Природа мышления – самополагающее отражение, т.е. имеющее причинность в себе. Эта причинность суть субъективность отражения. Благодаря субъективности и посредством её происходит абстрагирование, суть которого – мысленное отвлечение от ряда свойств предметов и отношений между ними и выделении, вычленении какого-либо свойства или отношения. Другими словами – анализ. Противоположное абстрагированию свойство мышления – воображение, посредством которого происходит синтез новых конкретных мысленных объектов, возможно, уже не имеющих аналогов во внешнем мире. Наиболее известна в науке форма спекулятивности мышления, имеющая прямое отношение к субъективной активности. По поводу спекуляции я уже достаточно ясно высказался в работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания». Здесь я лишь хочу подчеркнуть постоянную недостаточность наших знаний о любом объекте действительности, благодаря которой возможна спекуляция, и постоянную недостаточность наших средств познания, благодаря которой спекуляция оправданна.
Но активность мышления – сознательное манипулирование понятиями, образами – это одна особенность мышления. Другая – в том, что подобная активность протекает в субстанциональной отражательной сфере. Что это значит? Это значит, что манипуляции с понятиями, образами протекают в мыслительном пространстве-времени, обуславливающимся как нейрофизическими способностями мозга, умственными способностями (природной сообразительностью, интуицией и т.д.), так и приобретёнными порядком мышления, способом мышления (логикой) и т.д. Более того, сами понятия, образы имеют отличительные свойства от доноров отражения. Они могут быть проницаемы, совмещены, могут, наоборот, быть неподвижны, строго определены.
Но это – в общем. Перейдём конкретно к особенностям мышления о противоположностях (тем более что Диоген Лаэртский упомянул в ряду свойств мышления мышление по противоположности). Они естественно вытекают из общего. Поскольку мышление о противоположностях прежде всего необходимо как средство познания нового, я покажу его особенности именно с этой точки зрения.

@темы: Логика противоположений

22:13 

Глава 7. Законы логики противоположений.

Казалось бы, анализ возникновения, развития, существования и разрушения противоположностей показывает невозможность формализации ни одного из этих этапов. Действительно, противоположности могут возникать и в результате развития из единого, и в результате столкновения разных объектов, т.е. противоположными способами. Причём, эти пути образования противоположностей могут варьировать. Почему два разных объекта должны быть совершенно разными, далёкими друг от друга? Гораздо легче приводить примеры появления противоположения у родственных или связанных между собой объектов, т.е. превращения различий элементов нижних ступеней иерархий двух объектов в главное между ними противоречие. И наоборот.
Как формализировать данный процесс?
Или – развитие противоположностей. Как оно протекает? Через этапы «тождества – различия – противоположения» или без этапов – сразу по возникновению объекта? Равны ли возникающие противоположности изначально, или следуют закону отрицания отрицания?
Или – как разрешается противоречие: гибелью объекта, возникновением у объекта нового качества, превращением внутреннего противоречия во внешнее?
Неужели невозможно найти нечто общее во всех этих процессах? Мне кажется – возможно.
3. Закон всеохватности противоположностями объекта действительности.
Для начала сравните: «У нас есть одна изначальная противоположность, между границами которой должна находиться вся природа» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 215).
Независимо оттого, какую (традиционную или мою) схему существования противоположностей мы будем применять в отношении существования того или иного объекта действительности, независимо оттого, какой путь образования противоположностей мы выберем внутри схем, мы можем утверждать следующее:
а) поскольку противоположности образуются как раздвоение единого (или соединения многих в одно);
б) поскольку они существуют в одном;
в) поскольку основных противоположностей в одном может быть только две;
г) поскольку противоположности имеют наибольшие различия, то:
1) определив их тождество, по которому даны их различия;
2) определив их различия,-
мы, тем самым, определим любое возможное явление их единства.
Возьмём, к примеру, существование химической связи как пары обобщённых двумя атомами электронов. Два основных вида химической связи:
-ковалентная неполярная (электронное облако, образованное общей парой электронов, распределяется симметрично относительно ядер обоих атомов);
- ионная (электрон одного атома «перетягивает» на свою орбиту с орбиты другого атома его внешний электрон).
Подобная противоположность (от «справедливого» обобщения электронов до явно «эгоцентричного» присвоения) двух видов химической связи вполне объяснима. Поскольку химическая связь возникает при перераспределении плотностей электронных облаков взаимодействующих атомов, то, либо оно (перераспределение) будет одинаковым, либо влияние одного атома на внешнее электронное облако другого будет меньшим или большим, вплоть до того, что один из атомов либо «присвоит» электрон другого, либо отдаст. «Общее» или «частное» владение электронной парой суть наибольшие различия, которые могут проявиться в химической связи, что, естественно, противополагает эти две связи (ионную и ковалентную) друг другу по их существенным признакам, а именно: по направленности (в ковалентной связи точка перекрывания электронных облаков связанных атомов лежит вблизи прямой, соединяющей их ядра, в ионной из-за сферичности электрического поля такая направленность отсутствует) и по насыщенности (ионная связь, в отличие от ковалентной, не обладает насыщенностью, т.е. к иону может присоединиться различное число ионов противоположного знака). «Оба рассмотренных типа связи, - как пишет Будрейко Н.А.,- ионная и ковалентная – представляют из себя два крайних случая. Чисто ионная или чисто ковалентная связь встречается сравнительно редко. Обычно в силу различной электроотрицательности атомов и их взаимного влияния электронное облако, образующее связь, как говорилось, всегда несколько смещено в сторону какого-либо одного из атомов. Это и делает связи полярными. Степень их полярности определяется разницей в электроотрицательности связываемых атомов. С уменьшением этой разницы связь по своему характеру всё больше приближается к ковалентной, и, наоборот, с увеличением – к ионной… (Будрейко. М., 1970. С. 152).
Таким образом, полагая противоположность в химической связи ковалентной неполярной связи ионной связи, мы, тем самым, охватываем этими противоположностями и все иные химические связи (полярная ковалентная), в той или иной степени с той или иной силой проявляющие черты (свойства) ионной или ковалентной неполярной связи, пребывающих в единстве…
Металлы – неметаллы, волны – корпускулы, автотрофы – гетеротрофы, растительноядные – плотоядные и т.д., т.п. Таким образом, противоположности в своём совместном существовании образуют непрерывную целую область определённой их различиями реальности, всё возможное, что можно мыслить между двумя крайностями. А поскольку же противоположение есть признак того, что охвачено всё возможное (в рамках определённости этого противоположения), то это же противоположение есть признак целого, являющего свою потенцию в своей конкретности.
Таким образом, противоположение различий пары противоположностей служит гносеологически выделению той или иной группы объектов действительности в их целостном существовании (как одно). Т.е., в аспекте доказательности того или иного тезиса можно считать, что тезис доказан, если он будет справедлив для двух противоположных аргументов. Так, например, теорию света можно считать полной, ибо в ней на вопрос – что есть свет? – можно дать два противоречащих друг другу ответа: свет есть волна и свет есть частица. Теория характера эволюции, в свою очередь, может считаться полной, если в ней (как в теории развития, движения) соединены в единое целое факты существования градуализма и сальтационизма. И т.д.
У меня подобная полнота доказательства используется довольно часто: идеальное суть зависимость – независимость, связь суть часть – целое, целое суть общее – единичное и т.д.
Что при этом важно?
1. Важно, чтобы определяемый через противоположности объект действительности составлял при этом одно целое. Т.е. важно установление факта того, что данные противоположности суть части именно данной, определяемой сущности. При доказательстве принадлежности двух противоположностей именно этой сущности я использую два свойства противоположностей:
а) либо тот факт, что противоположности необходимо должны быть внешним и внутренним «сущей сущности»;
б) либо тот факт, что противоположности необходимо всё время должны находиться в единстве своего явления друг другу.
Первый признак годится лишь для имманентных, внутренних противоположностей, возникающих генетически. Второй признак годится лишь в области существования относительно самостоятельных многих, как одного целого.
2. Важно установление истинности противоположения. Трудности, связанные с этим, не только важны в гносеологическом плане, но и многочисленны, главным образом, потому, что наибольшее различие противоположностей, во-первых, как различие, экстенсивно для обоих противоположностей, т.е. определяется внешними факторами; во – вторых, сами реальные противоположности, обычно, полифункциональны и имеют множество взаимосвязанных различий. Отсюда – непредсказуемость эволюции живого мира. Действительно, расхождение признаков частей дифференцирующегося вида может проявиться разным образом. Например, в размерах – многие особи могут найти мелкие укрытия от более крупных и, тем самым, смягчить для себя конкурентную борьбу; или – в сдвиге времени охоты (одни охотятся днём, другие – вечером) и т.д. Необходимо заметить, что различия, возникающие в самих особях, столь взаимосвязаны, что непонятно, какое из них основополагающее: то ли то, что эти живые существа охотятся ночью, когда меньше конкурентов; то ли то, что они лучше видят в темноте.
То же касается и философских категорий. Так, существенным признаком количества – качества считается различие в процессе их изменения (количество изменяется непрерывно, качество – дискретно). Но таковое их различие, видимо, нельзя считать существенным, ибо, с одной стороны, оно не вскрывает их сущности (а лишь характер их изменения), с другой стороны, относится и к другим парным категориям (напр., форма и содержание, состояние и процесс и т.д.). То же можно сказать о части и целом как противоположности многих одному (такая же противоположность между возможностью и действительностью, между случайным и необходимым)).
Рассмотрим, как устанавливались противоположности на исторических примерах из философии. Так, Декарт в «Замечаниях на некую программу», полемизируя с Воэцием Деруа, писал; «Он добавляет, что атрибуты эти (мышление и протяжённость) различны, но не противоположны. В этих словах опять-таки содержится противоречие: ведь когда речь идёт об атрибутах, образующих сущность каких-то субстанций, между ними не может быть большей противоположности, чем их различие; и когда он признает отличие одного из них от другого, он тем самым как бы говорит, что одно из них не есть другое; а ведь быть и не быть – понятия противоположные» (Декарт Р. Соч. в 2т. 1989. С. 466). Аргументация Декарта близка к аргументации неоплатоников. Так, например, Плотин, пересматривая учение Аристотеля о противоположностях, писал: «Что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы противоположно (другой отдельной) сущности – это может быть достоверно доказано путём индукции. Однако для сущности вообще (для бытия в целом) это не доказано. Так вот, что же будет противоположно бытию вообще и первым (сущностям) как таковым?
Поистине, бытию вообще (будет противоположно) небытие… а природе блага – природа и начало зла…
В самом деле, и то и другое – начала, одно – начало зол, другое – начало благ. Причём всё, что (входит в состав) той или другой природы, противоположно: поэтому и целые (природы) противоположны, и даже более противоположны, нежели всё остальное (т.е. составляющие их противоположности). Ибо все остальные… принадлежат либо к одному и тому же виду, либо к одному и тому же роду, так что те (роды или виды), в которых они находятся, причастны чему-то общему. Но если две (вещи) совершенно разделены, и (элементы), наполняющие одну (вещь) и составляющие её сущность, во всём противоположны (элементам) другой, разве не будут эти две (вещи) противоположны в наивысшей степени? Ведь противоположности – это то, что удалено друг от друга на наибольшее расстояние» (Плотин. Эннеады 1, 8 (51).// Историко-философский ежегодник. 1989. М., С. 166, 167).
Всматриваясь в два приведённых мной доказательства противоположностей (мышления – протяжённости, блага – зла), можно легко найти общие ключевые моменты, на которые опираются эти доказательства. Во-первых, тотальность противоположения: нахождение двух основополагающих сущностей, из которых состоят все остальные сущности (или к которым причастны остальные сущности в той или иной мере). Во-вторых, отождествление одного атрибута с одной сущностью. И наконец, в-третьих, указание на то, что бытие одной сущности есть небытие другой (взаимоисключение сущностей, способность мыслить их в их самостоятельном существовании). Столь глобальное противоположение сущностей даёт возможность говорить о единственности истинного противоположения, ибо каждая из противоположных сущностей включает в себя более мелкие противоположения, которые суть противоположения лишь частично. В данных примерах рельефно выступает такой признак противоположностей как взаимоисключение друг друга. Гегель, разрабатывая тему противоположения, пошёл дальше своих предшественников. Давыдов Ю.Н. так описал понятие процесса в гегелевской диалектике: «Но бытие «есть» лишь как целостность – «тотальность» - всех своих определений, каждое из которых, взятое в обособленности (как «для-себя сущий» момент «тотальности») представляет собой нечто одностороннее, а следовательно, содержащее в себе отрицание, т.е. своё небытие, своё, т.е. определённое, конечное небытие.
Будучи определённым, конкретным (конкретным небытием, бытием под знаком «не») отрицание становится условием, благодаря которому каждое из определений бытия (категорий) указывает на другое, ему противоположное, сопрягается, связывается, синтезируется с ним, а через него со всей системой – тотальностью – определений бытия, в которой бытие присутствует как нечто пребывающее» _Давыдов Ю.Н. Неокантианский антиномизм и трагическая диалектика.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 4. М., 1988. С. 131). Вполне понятно, что бытию, как «тотальности определений», противопоставлено небытие вообще или ничто (что в гегелевской терминологии равнозначно – но так ли это?). Однако каждое конкретное определение бытия имеет конкретное же отрицание оного. Таким образом, каждое конкретное противоположение ограничено в своей конкретности. Тем не менее, в своей конкретности каждый раз противоположности выступают, как наибольшие различия. Это очевидно, если обратиться к такой категории, как качество. До тех пор, пока наше мышление остаётся в рамках этой категории (когда именно она является нашей конкретностью) качеству противоположно не количество, а другое качество. Точно так же, как действию в рамках категории взаимодействия противоположно противодействие (торможению – разгон, сопротивлению – подталкивание, содействие и т.д.) Но стоит нам выйти за рамки данной конкретности и перед нами другое, более широкое противоположение: качества – количеству, действия – отражению, формы – содержанию и т.д. Сравните из этики: «Благу необходимо противоположно зло… Но злу иногда противоположно благо, иногда же зло» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. С. 79. М., 1978). Пример: щедрость (благо) противоположна скупости (злу), но злу (скупости) иногда противоположно и зло (мотовство).
Но для каждой пары конкретных противоположностей в своеобразной иерархии противоположностей при передвижении по этой иерархии от конкретности ко всё большей абстракции (снизу вверх) остаётся действительным считать противоположности противоположностями. Что даёт нам право на это? Понятие равенства противоположностей в их интенсивном отношении друг к другу. Это – четвёртый закон моей логики противоположений.
Четвёртый закон логики противоположении. Противоположности стремятся быть равными в своём интенсивном отношении друг к другу.
Тезис о равенстве противоположностей, однако, не встречает одинакового одобрения у философов прошлого. Но это, в основном, касается некоторых этических течений, полагающих, например, что зла (пороков) в мире больше, чем добра. Что же касается природы, то большинство философов считало противоположности равными. Так, например, Симпликий, излагая воззрения Парменида, писал: «Если же «нет ничего, что было бы непричастно ни тому, ни другому», то это означает, что они оба начала и что они противоположны.
…всё наполнено вместе светом и непроглядной Ночью,
Обоими поровну, так как ни тому, ни другому непричастно ничто»
(Цит. по «Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989./ Изд подготовил А.В. Лебедев. С. 292).
Или, излагая воззрения Эмпедокла, тот же Симпликий цитирует:
«Проклятая Ненависть порознь от них (=элементов), совершенно уравновешенная,
И Любовь у них, равная в длину и ширину» (Там же. С. 344).
Шагнув через века, мы ту же идею встречаем и у Я. Бёме: «Без противоположности ничего не обнаруживается; ни одно изображение не появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает тёмной. Т.о. противоречие есть обнаружение равенства, которое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя» (Я. Бёме.AURORA или утренняя заря в восхождении./ Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 192).
Или у Шеллинга Ф.: «Если природа изначально есть двойственность, то уже в изначальной продуктивности природы должны быть заложены противоположные тенденции… они положены равными (ибо нет основания полагать их неравными)» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 197). Правда, тот же Шеллинг указывал на то, что равные противоположности должны уничтожать друг друга. Но теперь – это не проблема для разума.
Тем не менее, даже сейчас, на первый взгляд, понятие равенства противоположностей противоречит действительности. Принято считать, что противоположности равны только в стадии противоречия, но это не так. Противоположности, именно как противоположности, в идеале всегда равны друг другу в их единстве. Это необходимо вытекает из того факта, что они должны взаимно ограничивать друг друга. Это же вытекает из естественнонаучных законов термодинамики (стремление системы к состоянию с наибольшей энтропией). Неравными могут быть явления различий между ними. Но различия, как экстенсивное отношение противоположностей, отнюдь не обязательно должно быть направлено на другую противоположность. Оно, это различие, как различие самих противоположностей, направлено, скорее, вовне этих противоположностей. Так, в химии, согласно принципу Ле-Шателье, мы можем сместить равновесие прямой и обратной реакции с помощью внешних факторов – изменения давления, температуры, концентрации одного из взаимодействующих веществ в ту или иную сторону образования противоположностей (исходных веществ – продуктов реакции). Если же внешнее воздействие конечно, то в системе противоположностей вскоре установится новое равновесие с другим соотношением противоположностей, но интенсивность их направленного друг на друга существования, выражающаяся в равенстве образующихся в том или ином равновесии и исчезающих противоположностей, остаётся той же.
Количественное неравенство противоположностей (если одно из равновесий принять за меру (например, нормальные условия или при вынужденном изменении концентраций разумно принять за истинное равновесие концентрацию исходных веществ, взятых в стехиометрическом соотношении) объясняется не изменением интенсивности их существования друг относительно друга, а ростом экстенсивности одной или обоих противоположностей вовне.
Явление гипертрофии одной из противоположностей суть не отсутствие взаимодействия противоположностей, их интенсивных отношений друг с другом, а показатель взаимодействия этой противоположности, как части целого, непосредственно с внешней средой, что свидетельствует не только о реальности противоположностей, как частей одного целого, но и о том, что они, несмотря на тотальную интенсивность своих отношений друг с другом, не лишены специфической экстенсивности. Взаимоохват противоположностями друг друга, как тотальное тождество, полагает и их противополагающее различие, опять же, в своей тотальности.
Внешние противоположности, таким образом, суть могут быть не только разными сущностями (магнит – не магнит), но и одинаковыми, являющими себя за счёт гипертрофии разных противоположностей в одинаковых сущностях самостоятельными друг относительно друга. Я уже останавливался на вопросе, что не всякая связь является связью противоположностей. Связь может быть и связью между тождественными и просто различными вещами. Связь между противоположностями, полагающая их интенсивное отношение единства, суть такая связь, когда интенсивные отношения между вещами настолько велики, что эти вещи (противоположности, как сущности) замыкаются на себя во всех иных отношениях экстенсивности, кроме одного различия (дифференцирующегося далее в себе). Образно можно представить два источника силового поля, все силовые линии которого замыкаются на этих источниках, кроме одной, лежащей на линии кратчайшего пути между этими источниками, т.е. противоположной геометрически. Действительно, если одна противоположность положительна, то другая – отрицательна. Если одна противоположность абсолютна, другая – относительна. Если одна противоположность – независимая связь, то другая – зависимая связь, если одна противоположность суть актуальная природа, то другая – потенциальная и т.д. Различие противоположностей, тем самым, необходимо должно быть само противоположным, ибо только оно, необходимо должно быть наибольшим.
С вещами, имеющими различные сущности, при их всё возрастающей интенсивности взаимодействия, при их сращивании друг с другом, спектр их различий должен обязательно сужаться, лимитироваться, оставляя единственный вектор различения – противоположение. В результате любого появления противоположностей, полагая их различия противоположными, я, тем самым, полагаю их тождество «по сущей сущности», которое необходимо для различения.
Пятый закон логики противоположений. Наибольшее различие как качество одной и другой противоположностей, необходимо суть противоположение, имеющее также одну сущность.
В процессе своего существования, как то было показано выше, противоположности неизбежно должны приобретать или лишаться тех или иных различий (хотя бы – количественных). Но главное их различие суть качество для каждой из пары противоположностей. Казалось бы, пятый закон логики противоположений избыточен. На самом же деле он очень важен при определении истинного качества противоположностей. Действительно, например, я естественно определил противоположными в системе обратимой химической реакции концентрации исходных веществ и продуктов этой реакции. Поскольку это традиционное разделение противоположностей, оно не вызвало внутреннего протеста. Но почему бы в данной системе не обозначить противоположными концентрацию и объём (или давление)? Они взаимосвязаны и взаимозависимы. В данной системе обратимой химической реакции они определяют друг друга. Чем не противоположности? Конечно, пример не совсем корректен. Но это только потому, что подобные системы досконально изучены. А взять малоизученные системы, или абстрактные философские пары противоположностей? Ведь, как мной говорилось ранее, можно и количество и качество определить по разному. В конце концов, само их противоположение было обнаружено относительно недавно – Гегелем.
Пятый закон логики противоположений ограничивает выбор определённостей противополагания требованием не наибольшего различия вообще, а наибольшего различия по одной сущности. Можно, действительно, по Декартовски круто определить наибольшими различиями в Природе материю и мышление. Но уже античная философия, как справедливо заметила Бутина С.Л. наметила возможность нематериального трёх видов: разумное, пустота и число (см. С. Л. Бутина. Натурфилософия: поиски единого.//Известия Уральского государственного университета. №32. 2004). Так ли на самом деле – неважно. Важно, что вполне возможно, что противоположение разума материи, даже исходя из позиций первичности материи, уже не есть первым противоположением в Природе. А значит, это противоположение не истинно онтологически. Чтобы онтологически определить материю необходимо:
1) определить её «сущую сущность», как того требует первый закон противоположений (или сущность связи материи с другой частью противоположения);
2) определить наибольшее различие между материей и её противоположностью.
Пятый закон логики противоположений здесь помочь не может до тех пор, пока не будет определена в различии хоть одна противоположность. Зато если есть такое определение, по видовому отличию легко определить и вторую противоположность (См., напр. Главу Субстанция в моей книге Натурфилософия как рефлексия естествознания).
Назову ещё один закон противоположений, который необходимо должен выполняться вследствие принципа тождества мышления и Природы, а именно:
Шестой закон логики противоположений. Каждый объект действительности должен иметь свою противоположность.
Всё имеет свою противоположность, в том числе, и сама противоположность. У меня роль противоположности противоположных отношений играют отношения единства.
Откуда берётся такое требование к объектам действительности? Можно обратиться к истории, например, к тезису Я. Бёме о том, что нечто является только тогда, когда есть его противоположность – и развить его. Однако подобное доказательство будет лежать несколько в стороне от современного понимания способов существования противоположностей. Поэтому я предпочитаю фронтальную атаку, а именно: доказательство, вытекающее непосредственно из признаваемого в настоящее время многими философами марксистко-ленинской школы определения самих противоположностей, как частей сущности. Если, действительно, подобное определение отражает настоящее существование противоположностей в Природе, то отсюда естественным образом вытекает следующее. Допустим, существует некий объект действительности, у которого отсутствует его противоположный аналог. Подобное утверждение означает, что существует лишь часть сущности без самой сущности как целого, которая суть сама связь двух противоположностей. Но, поскольку не существует самой сущности, этот объект действительности должен быть необходимо только целым в самом себе, что одновременно означает полную независимость его существования, а посему он не может быть обнаружен, ибо суть абсолютная субстанция (ибо по допущению, он всё же существует). А это равнозначно, как доказал уже Б. Спиноза, абсолютному небытию данного гипотетического объекта для нас.
Выше приведено, так сказать, формальнологическое доказательство. Приведу ещё и диалектическое. По определению вещь (объект) возникает как раздвоение единого. Если объект существует, следовательно, он есть нечто производное от эволюционирующей «сущей сущности», которая раздвоилась на противоположности. Таким образом для данного объекта обязана быть и его противоположность.
Я не собираюсь во всём объёме излагать логику противоположений. Моя цель – лишь обозначить её, чтобы:
1) иметь наглядный пример доказательства существования множественности логик;
2) использовать её законы в доказательствах истинности моих тезисов.
Эти законы и раньше использовались. Например, Ф. Шеллинг, противопоставляя органический и неорганический мир в своей натурфилософской системе, писал: «Поскольку существование непродуктивного (неорганического) мира сначала только постулируется, чтобы объяснить продуктивный мир, то и условия его могут быть установлены лишь гипотетически; а поскольку мы пока что вообще знаем этот мир лишь из его противоположности продуктивному миру, то и упомянутые условия также должны быть выведены из этой противоположности» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 212). Т.е.:
1) он использовал закон о единственности двух изначальных противоположностей;
2) он использовал закон о необходимости существования противоположностей для всего сущего;
3) он использовал и пятый закон логики противоположений.
Но каждый этот закон он логически выводил для разрешения конкретной проблемы – единстве продукта и продуктивности как первого противоположения Природы сущего в самой себе. Здесь же они обобщены на уровне отдельной логики.

@темы: Логика противоположений

18:38 

Глава 6. Логика противоположений.

То, что диалектика, основанная на существовании противоположностей, играет необычайно важную роль в развитии самой философии, не нуждается в доказательстве. Вот так описывает данный процесс Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен., 1985. С. 45): «Одиночные категории по мере развития науки образуют полярные пары. К соотносительным категориям в процессе углубления диалектики их связи прибавляются синтезирующие». Центральной проблемой подобного процесса является проблема обоснования противоположения двух различных категорий друг другу. Свидетельством того, что она неразрешена может служить, например, зачастую отсутствие ответов на вопрос: что является противоположением синтезирующим категориям триад (теоретическому в триаде «эмпирическое – умозрительное – теоретическое», особенному в триаде «единичное – общее – особенное», системе в триаде «элементы – структура – система» и т.д.). Или другой пример: почему в вышеуказанной триаде элементу противопоставляется структура, а не сама система, в то время, как структура служила бы синтезирующей категорией? Это выглядит естественней на фоне триады «единичное (элемент) – общее (система) – особенное (структура)». Разные основания противоположения? А правильны ли они? Третий пример: триада «тождество – противоположность – противоречие». Почему здесь противоположности противопоставляется тождество, а не единство? Является ли необходимым условием наличие противоположности любому понятию или вещи?
Ещё сложнее с проблемой синтезирующей категории триады. В своей работе о натурфилософии я уже доказал, что мера не является синтезирующей категорией качества и количества (хотя бы потому, что основание этого синтеза годится для любых противоположных категорий). Кстати, что противоположно самой мере? Или что, например, является синтезом движения и покоя, возможности и действительности и т.д.? Каковы точные основания для отнесении той или иной категории к классу синтезирующих?
Очевидно, что с диалектическим методом ещё много неясного. Поэтому первейшей моей обязанностью, я считаю, является доказательство существования логики противоположений, т.е. такой логики, в которой:
1) разработан метод определения противоположного;
2) факт установления противоположности одного объекта действительности другому служит доказательством или опровержением какого-либо суждения;
3) разделены и уточнены механизмы образования и развития противоположностей.
Сначала я укажу на возможность такой логики. В формальной логике то или иное положение считается доказанным, если верны обе (большая и малая) посылки, на основании которых устанавливается тождество суждения с большой посылкой. Простейший пример: А (кислота) противоположна по своим химическим свойствам основанию В. С (едкий натр) есть основание. Следовательно, С противоположна А. В принципе, здесь нет ничего мудрёного и, согласно законам формальной логики, такое утверждение справедливо. Тем не менее, утверждение базируется на истинности большой посылки, которая гласит о противоположности А и В.
На первый взгляд, приведённый мною пример столь очевиден, столь хорошо вписывается в привычный трафарет формальнологического доказательства истинности того или иного суждения, что не только доказывает возможность логики противоположений, но и невольно поднимает вопрос: а нужна ли она? Не надумана она по существу?
Собственно, из моего понимания логики как доказательства тождественности суждения тому, что это суждение отражает из реальности, a priori, легко выводится законность моего желания образовать логику противоположений. Действительно, необходимость правильно отразить в мышлении существование реальности внешней нам вещи, именно этой вещи в её индивидуальности, выражается как раз в отражении самой индивидуальности вещи. Существование вещи нельзя ни объяснить, ни понять без индивидуальности вещи. Индивидуальность вещи делает существование вещи индивидуальным, а следовательно, отражение индивидуального существования необходимо должно быть индивидуальным. Например, логика, применяемая для описания поведения макротел в ньютоновской механике отлична от логики описания поведения элементарных частиц. В механике И. Ньютона можно, например, утверждать: «Если энергия тела меньше определённой величины, тело никогда не покинет места, обозначенного энергетической потенциальной "ямой"», в квантовой же механике исчезает однозначность следствия, а появляется вероятность того или иного исхода. Логика, применяемая к описанию химической системы, отлична от логики, применяемой к описанию биологических систем, как, впрочем, и логика арифметики. Так, если, например, 1+1 в арифметике всегда равно 2, то в живом мире (да и не только – в живом) 1+1 может равняться и одному, и двум, и многим (например, слияние двух клеток в одну, появление потомства и т.д.).
Следовательно, логика противоположений как описание существования объектов действительности имеет такое же право на существование, как и формальная логика тождества (Аристотель), как и логика различия (Лейбниц) или как логика всеединства (В. Соловьёв). И, в общем-то, логика противоположений существует как диалектика, объединяющая в себе развитие таких отношений сущего, как отношения единства и отношения «борьбы» (собственно, отношения противоположения). Уже исходя из такого восприятия марксистко-ленинской диалектики, основанного на различии, противоположении понятий единства и противоположения очевидно различие, которое я полагаю между существующей диалектикой и моей логикой противоположений. Негативный момент такого моего подхода очевиден: в общем-то он сужает рамки собственно противоположений, исключая из рассмотрения посредством её момент единства противоположностей. Но здесь и два серьёзных замечания, которые нейтрализуют указанный негативный эффект. А именно:
1. Я правильно утверждаю, что отношения единства вовсе не характеризуют именно противоположности. Точнее, отношения единства не являются специфическим признаком противоположностей. В отношениях единства совершенно естественно могут пребывать не только противоположные части, но и тождественные (многократное повторение кода в генах) и различные (и палец, и рука, и плечо, и печень – различны, и, в то же время, они едины в организме). Противоположностям же, в свою очередь, не обязательно пребывать в единстве. Они сами по себе могут существовать раздельно (полифункционализм клеток или внутреннее противоречие может стать внешним – противоречивой специализацией индивидуальных особей вида и видов в биоценозе; или внешнее противоречие электричеств ядра атома и его электронов в их самостоятельном существовании, например, в плазме, становится внутренним при образовании атома).
Собственно, в самой МЛФ состояние единства противоположностей суть лишь момент их развития: «Будучи необходимыми моментами диалектического противоречия, писал А, П, Шептулин (Шептулин А.П. Противоречие. Закон единства и борьбы противоположностей.// МЛД. В 8 кн. Кн. 1. 1983. С. 71),- единство и «борьба» противоположностей, однако, занимают в нём неодинаковое положение. Единство противоположностей всегда относительно, «борьба» – абсолютна. Относительность единства противоположностей выражается прежде всего в том, что оно временно: при соответствующих условиях возникает, определённое время существует и вследствие развития «борьбы» противоположностей разрушается и заменяется новым единством, которое, в свою очередь, тоже сходит со сцены и т.д.» (Ср. Ленин В.И. Т. 29. С. 317) Причём, Шептулин А.П. подчёркивает, что причиной этому, как раз, служит самостоятельность существования противоположностей: «Относительность каждого конкретного единства проявляется также в неполноте тождества противоположностей, в отсутствии полной согласованности в функционировании и развитии последних, а также в преходящем характере их равнодействия» (Там же).
2. Сужая область логики противоположений, я, тем самым, конкретизирую само понятие противоположения, что даёт мне возможность более свободного развития понятий противоположностей вне зависимости от понятия единства, и, таким образом, логика противоположений не становится уже за счёт компенсации свойств связи понятий противоположения и единства свойствами свободного, саморазвивающегося в моём мышлении понятия противоположения.
3. Логика противоположений вовсе не отвергает иные логики (подобно тому, как диалектическая логика не отвергает формальную). В логике противоположений, по-прежнему, остаются действительными отношения различия, единства и тождества. Особенностью логики противоположений является интенция мышления именно на отношения противоположения с их спецификой, ограниченные и переходящие в другие отношения. Чтобы было более понятно место логики противоположений в структуре противополагающих себя друг другу двух основных (диалектической и формальной) логик, я обозначу логику противоположений так следующим образом. Формальная логика – это логика отношений различия и тождества, экстенсивное определение и развитие понятия; диалектическая логика – это логика отношений единства и противоположения, интенсивное определение и развитие понятия; логика противоположений – это логика отношения противоположения и в этом смысле часть диалектической логики. Разделение же целого на части – это, как раз, показатель развития целого, обогащения целого свойствами частей.
Отсюда однако ещё не следует, что логика противоположений суть часть именно марксистко-ленинской диалектической логики уже хотя бы потому, что сама марксистско – ленинская диалектическая логика, признавая релятивность отношений единства, абсолютизирует отношения «борьбы», тем самым давая явный «крен» в сторону именно логики противоположений. Соответственно, в рамках логики единства необходимо абсолютизируются именно отношения единства, а смена противоположений выступает как релятивный элемент. Например, общество даже в рамках той же МЛФ остаётся единым, несмотря на присутствие в нём антагонистических классов по их отношению к средствам производства, т.е. несмотря на смену существующих в том или ином обществе противоречий (конечно, если этому обществу удастся сохранить своё единство во всех перипетиях внутренней борьбы). Тем не менее (а может, именно потому, что марксистко-ленинская диалектика имеет в своём развитии именно нужный мне «крен»), я, подчёркивая преемственность моей логики противоположений марксистко-ленинской диалектике и имея в наличии в нашей стране реальность довлеющего существования именно МЛФ, необходимо должен исходить, прежде всего, из МЛФ и отмежёвываться от неё. С этой целью я должен определить смысл антропного понятия «борьбы» и сравнить его с настоящей сциентистской реальностью, а также, с философской категориально-структурированной реальностью.
Поскольку «борьба» - понятие, более приближённое к обыденным понятиям, то и смысл его необходимо искать, прежде всего, в обыденности. Что понимается под борьбой? Прежде всего борьба – это не один одномоментный акт, а ряд взаимосвязанных действий, положенных в длительности как процесс. Т.е. борьба – это, прежде всего, процесс.
Далее. Под борьбой понимается силовое преодоление какого-либо препятствия для достижения какой-либо цели, какого-либо определённого состояния. Естественно при этом подразумевать, что первое нечто, отличное от второго нечто, которое первое преодолевает, сопротивляется силовому воздействию, ибо, либо хочет сохранить своё состояние, либо стремится к другому состоянию. И первое нечто этому мешает. Собственно, такое понимание борьбы свойственно и МЛФ: «В столкновении двух противоположных сил, тенденций осуществляются процессы изменения, развития как в обществе… так и в живой и неживой природе… Сложное, подвижное отношение между противоположностями было названо диалектическим противоречием. Иначе говоря, термины «единство и борьба противоположностей» и «диалектическое противоречие» заключают в себе одно и то же содержание.
Правда, надо учитывать, что если в общественной жизни борьба противоположностей в философском смысле может быть отнесена и к реальной борьбе социальных групп, людей, столкновению их реальных интересов и т.д., то применительно к природе, к сознанию (да во многом и к обществу) слово «борьба» не следует понимать буквально. Нелепо было бы думать, например, что при решении математических задач «борются» операции сложения и вычитания, возведения в степень и извлечения корня, что в процессе обмена веществ «борются» процессы ассимиляции и диссимиляции веществ и т.д. Очевидно, что термин «борьба противоположностей» по отношению ко всем этим явлениям имеет специальный смысл, что слово «борьба» употребляется метафорически и что, пожалуй, лучше употреблять его не отдельно, а в составе формулы «единство – и – борьба противоположностей» (Введение в философию./ Учебник. Т. 2. М., 1990. С. 160). В настоящее время теория метафорообразования ещё далека от совершенства. Тем не менее, я сошлюсь на наиболее разработанную теорию концептуальной метафоры Лакоффа – Джонсона, основанную на том, что структуры понятий, формирующих мышление, отражают структуры человеческой деятельности. В теории Лакоффа – Джонсона метафорой считается перенос понятийных структур из одной сферы (сферы функционирования языка – у Лакоффа – Джонсона их три – материальная, интеллектуальная и социальная) «вдоль определённых линий» в другую. Этот перенос определяется сходством, аналогией и отвлечённостью. Причём, отвлечённость и задаёт различие между буквальными и метафорическими структурами. Т.е. при буквальном отвлечении мы «отвлекаемся» от несущественных свойств объекта, что обеспечивает этому общему термину возможность быть использованным в большом количестве конкретных языковых ситуаций. При метафорической же реализации понятий мы отвлекаемся от самого объекта и концентрируем внимание на одном или нескольких его существенных свойствах.
Таким образом, полагая понятие «борьба» метафорой, мы, тем не менее, вынуждены будем признать, что эта метафора обозначает какой-то реальный процесс, объект действительности, существенное свойство которого аналогично, сходно с существенным свойством «борьбы», причём, в общественной жизни (по крайней мере, в некоторых её аспектах) понятие борьбы приобретает буквальный смысл.
Итак, что мы имеем? Мы имеем факт: под понятием «борьбы» в МЛФ скрывается (или, точнее, обозначается) какое-то реальное явление, имеющее одну сущность, благодаря чему мы можем различные конкретные явления этой сущности объяснить посредством этой сущности (т.е. утверждать, что «борются» в каком-то одинаковом смысле и электрон с протоном в атоме водорода и пролетариат с буржуазией, и плюс с минусом). Ближайшим и часто замещаемым понятие «борьба» понятием служит понятие «взаимодействие». Я не буду приводить длинный ряд цитат по этому поводу (некоторые из них, в принципе, приведены мною ранее). Я остановлюсь только на рассмотрении концепций двух авторов, основывающих развитие наших знаний о противоположностях, как частях, взаимодействующих друг с другом.
1. Аверьянов А.Н. пишет: «Взаимодействие, характеризуемое как борьба, и есть противоречие» (Аверьянов А. Н. Системное познание мира. 1985. М., С. 116). Конкретизируя взаимодействие, он разбивает это понятие в себе на два класса – противодействие (борьба) и содействие (сотрудничество). Причём, любое взаимодействие имеет переменный характер, т.е. колеблется, пульсирует его напряжённость, интенсивность, периодически сменяют друг друга противодействие (борьба) и «содействие» (сотрудничество)». (Аверьянов. 1985. Там же. С. 118). Однако подобное разделение взаимодействия на два противоположных вида не вносит, само по себе ясности в старый вопрос формулировки закона единства и борьбы противоположностей. Так, Минасян А.М. замечает, что с его точки зрения название первого закона диалектики неудачно, т.к. подразумевается, что борьба исключает понятие единства и наоборот (Минасян А.М. Диалектика и софистика (опыт философской дискуссии). 1985. Ростов. С. 73).
Чтобы разобраться, в соответствии или несоответствии название закона его содержанию, нужно, прежде всего, сформулировать сам закон. Краткой формулировки закона единства и борьбы противоположностей не существует, но смысл его довольно ясен:
1. Каждый объект заключает в себе противоположности (отрицает сам себя).
2. «Борьба» противоположностей в объекте – источник (причина) его самодвижения, развития.
Отсюда вполне естественно предположить, что «единство» противоположностей в названии закона говорит о том, что противоположности едины, одно целое. Понятие же «борьбы» характеризует относительную самостоятельность этих противоположностей друг относительно друга (борются с тем, что не повинуется, противодействует, т.е. обладает собственной причинностью). Таким образом, действительно, единство противоположностей исключает их борьбу, как замечает Минасян А.М. А значит, в самом названии закона таится противоречие, которое Аверьянов А.Н. в принципе, мог бы разрешить, используя понятие содействия как противоположное (т.е. противоречащее) понятию борьбы. Но он не делает этого по вполне определённым причинам, главная из которых следующая. Несмотря на то, что содействие, характеризуется «сотрудничеством», взаимодополнением, взаимоподдержкой, стимуляцией и т.д. (т.е. являясь положительной стороной существования противоположностей), оно не есть непосредственно единством противоположностей. Оно есть лишь фактором, «моментом», обуславливающим это единство. Аверьянов А.Н. на основании своего анализа приходит к выводу о том, что наряду с законом единства и борьбы противоположностей должен существовать закон «содействия взаимодействующих систем».
С другой стороны, содействие, характеризующееся сотрудничеством, взаимодополнением и т.д. не есть непосредственно единством, а лишь фактором, «моментом», обуславливающим это единство (таким же, по сути, как и борьба, противодействие). И, таким образом, замена в законе диалектики понятия борьба на понятие взаимодействие возможна и, наверно, по логике Аверьянова, необходима. Действительно, каким образом мы описываем существование противоположностей? Противоположности отрицают друг друга, противостоят, противодействуют друг другу. Но те же противоположности и взаимообуславливают, взаимодополняют, взаимоподдерживают друг друга. Все характеристики – глаголы, разбитые на две противоположных группы. Две черты – борьбы (противодействия) и содействия – являются одинаково существенными свойствами одной и той же пары противоположностей.
Закон единства и борьбы противоположностей, переименованный в закон единства и взаимодействия противоположностей, достиг бы наивысшего соответствия своего содержания своему названию. Но Аверьянов А.Н., надо полагать, не удовлетворился такими скромными результатами. Он постулирует свой закон, «закон содействия взаимодействующих систем». «Никто не отрицает, - пишет он, что «учение о единстве противоположностей» - ядро диалектики. Но ведь никто и не постановлял, что противоположности могут только бороться друг с другом, а диалектика имеет одно – единственное «ядро» (Аверьянов А.Н. Содействие: понятие, структура, динамика./Диалектика и научное мышление (материалистическая диалектика – методология наук). М., 1988. С. 82). Причём, что характерно, он не связывает однозначно свой закон с понятием противоположностей, в то время, как понятие единства продолжает оставаться основным в предполагаемом функционировании закона Аверьянова А.Н.: «Система (индивид, государство, сообщество – любая отдельность), чтобы «выжить», самосохраниться в непрерывно изменяющейся среде, должна объединиться с другими системами. Это объединение может быть и с противоположными, и с отличающимися системами в том случае, когда имеется нечто опасное для всех объединённых систем.
Чем больше сторон взаимодействующих систем вступают в содействие, тем прочнее единство метасистемы, тем больше её устойчивость против внешних враждебных воздействий. Рост содействия внутри метасистемы (системы) усиливает рост борьбы вне метасистемы (системы) по тем же параметрам, факторам, по каким укрепляется внутреннее единство» (Аверьянов А.Н. 1988. Там же. С. 93). Поэтому закон Аверьянова А.Н., хоть и можно сформулировать по аналогии с законом единства и борьбы противоположностей, как закон единства и содействия противоположностей. Но он значительно шире закона диалектики по существу, ибо включает в своё содержание не только противоположные, но и отличающиеся друг от друга объекты. «Единство же, - пишет Аверьянов А.Н., - есть атрибут любого взаимодействия. Оно может быть более или менее прочным, устойчивым, динамическим, статическим, переменным, постоянным, взаимосвязанные стороны могут бороться, отталкивать друг друга и, наоборот, содействовать друг другу, взаимодополнять, притягивать друг друга и т.д. Будучи богатым по содержанию, единство не может быть сведено к какой-то одной его форме, например, содействию, взаимопроникновению или притяжению» (Аверьянов А.Н. 1985. С. 129).
Что нам даёт концепция Аверьянова А.Н. с точки зрения существования противоположностей? Прежде всего она даёт возможность рассматривать «борьбу» противоположностей как частный вид взаимодействия противоположностей.
А. М. Минасян, анализируя возможность переименования закона диалектики, указывал, в частности, что классики МЛФ именовали этот закон и как закон «единства (тождества) противоположностей» и, в частности, как «взаимодействие противоположностей» (Минасян А.М. 1985. Там же. С. 173). Так что, в принципе, закон единства и борьбы противоположностей можно было бы именовать и законом единства и взаимодействия противоположностей. Причём закон изменился бы только по названию, но не по содержанию, ибо противоположности сами по себе (в трактовке классиков МЛФ) не только «противостоят», борются друг с другом, но и взаимообуславливают, поддерживают, не могут существовать друг без друга (ср.: мутуализм – высшая ступень по Аверьянову А.Н., содействия). Поэтому разделять закон единства и борьбы противоположностей было бы противно природе существования противоположностей в единстве их отношений друг к другу. Изменение название этого закона так, как указывалось выше: закон единства и взаимодействия противоположностей,- без изменения его содержания был бы самым простым выходом.
С другой стороны, опираясь, опять же, на анализ Аверьянова А.Н., вполне очевидно, что именно содействие противоположностей приводит к явлению их единства, а не «борьба». Замена в названии закона понятия борьбы понятием взаимодействия снимает противопоставление единства и борьбы. Более того, поскольку единство – следствие явления содействия, само понятие единства в новом названии закона диалектики будет казаться лишним. И это было бы действительно так, если бы не надо было в названии закона подчёркивать существование противоположностей не вообще, а в едином одном. Т.е. наличествует логическая необходимость сформулировать название закона, как закона взаимодействия противоположностей в одном, в объекте действительности.
Теперь сверим предварительно полученное мною название закона с его содержанием. То, что понятие взаимодействия вмещает в себя все глаголы, описывающие поведение противоположностей, надеюсь, ни у кого не вызывает сомнений. Что же касается уточнения: «в едином, одном», то его необходимость вытекает непосредственно из того, что в этом законе диалектики «борьба», взаимодействие противоположностей выступает как внутренний источник самодвижения одного объекта действительности, его развития.
На первый взгляд, вышеуказанное название закона адекватно его содержанию. Но присмотримся внимательней к содержанию. Действительно, взаимодействие противоположностей является не только источником его развития: «Противоречие может выступить и выступает источником прогрессивного развития, но вместе с тем противоречие может быть и тормозом прогрессивного развития, если его вовремя не разрешить» (Аверьянов. 1988. Там же. С. 82). Оставаясь источником самодвижения «борьба» противоположностей, действительно, может привести к регрессу, и даже – к гибели. Но только ли «борьба» - источник самодвижения? Ведь содействие противоположностей – тоже источник самодвижения как их самих, так и их вместе как одного объекта (достаточно вспомнить об индукции – самопроизвольном достраивании вновь образующегося объекта). В общем-то, вполне логично предположить, что любое взаимодействие между противоположностями приводит к их изменению. А, следовательно, название закона, всё-таки изменяет обычно представляемое за таковое содержание этого закона. Исчезает акцентирование на ядре диалектики: «борьбе» противоположностей. Правильно ли это для марксистко – ленинской диалектики – не знаю, но для логики противоположений – да. И в этом смысле логика противоположений шире марксистко – ленинской диалектики. Впрочем, по сути, сама марксистко-ленинская диалектика самопроизвольно выходит из своих узких рамок.
Рассмотрим в качестве другого примера предложенную Бородкином В.В. в рамках МЛФ следующую схему развития теории противоречия:
1. Вне принципа взаимодействия и взаимосвязи противоречий проблема воспроизводства, развития противоречий неразрешима.
2. Оказывая воздействие, производя изменение, противоречие утрачивает соответствующее количество действия или способности и дальше производить изменение. А это значит, что каждое отдельное противоречие действует только в направлении своего разрешения. Иначе, противоречие не может быть источником своего развития.
3. Источником развития отдельного противоречия может быть только действие других противоречий системы «вещь – среда».
4. Оказывая воздействие, производя изменение, противоречие изменяется само. Изменение противоречия можно назвать взаимопревращением противоположностей (Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 139).
Из краткого изложения идей Бородкина В.В. для себя можно сделать следующие выводы. Во-первых, понятие борьбы, действительно, постепенно в МЛФ заменяется понятием взаимодействия. Во-вторых, Бородкин В.В. вслед за понятием взаимодействия переносит в содержание закона диалектики идею сохранения энергии. И это правильно. Действительно, если есть взаимодействие противоположностей, которое приводит к самодвижению объект, подобно тому, как топливо ракеты приводит в движение ракету, то взаимодействие должно чем-то подпитываться. Запасы же любого конечного объекта ограничены. Откуда же он их берёт? Отсюда же проистекает третья идея о том, что объект питается энергией, которая берётся из взаимодействия объекта, как целостности, со внешней средой. Это внешнее взаимодействие «вещь – среда» вполне способно перерасти и во внешнее противоречие между вещью и средой.
Подобная трактовка механизма действия противоречий (внутреннего и внешнего) отражает многие химические, биологические, социальные процессы на абстрактно-философском уровне знаний. Взять, к примеру, синергетику. Действительно, синергетическая система, находящаяся в неравновесном состоянии со средой (внешнее противоречие вещь – среда), в силу внутренних собственных причин своего существования, в свою очередь, неравновесна в самой себе (внутреннее противоречие). Её энтропия не максимальна вообще, сколь для этой системы возможно, а максимальна настолько, насколько ей это позволяет противоречие вещь (система) – среда, которое и питает противоречие вещи себе энергией, веществом, информацией. Во взаимодействии внутренних противоположностей реальных природных систем, описываемых механизмом синергетики (+абстрактно-философским механизмом взаимодействия противоположностей) можно увидеть не только зарождение и усложнение различных структур вещи, но и их изменение, разрушение, гибель.
Далее. Логика противоположений не замыкается на рассмотрении только лишь их взаимодействия. Закон взаимодействия противоположностей в одном (или одного) объекте включает в себя не только процесс взаимодействия противоположностей, но и изменения этих противоположностей в процессе взаимодействия, их взаимопроникновение, их взаимоотрицание. Т.е. мы постоянно имеем дело не только со взаимодействием (за которым, по словам Ф. Энгельса, «ничего нет») противоположностей, а с их сосуществованием, или, лучше сказать, мы имеем дело с их существованием в одном целом.
Таким образом, по моему мнению, интересующий меня закон диалектики должен именоваться так: закон существования противоположностей в одном целом (в объекте).
Какие возражения можно привести против такой формулировки наименования закона диалектики (уже далеко не марксистко-ленинской, хотя бы потому, что «борьба» уже не является ядром нового закона)?
1. Ранее понятие «взаимодействие» («борьба») конкретно указывало на непосредственную причину самодвижения (т.е. поскольку противоположности объекта взаимодействуют, объект самодвижется. Но:
а) я уже говорил, что взаимодействие противоположностей может приводить не только к самодвижению, но и к само-покою вещи, объекта. Действительно, вещь (например, атом водорода) в меру своих возможностей, в меру своего внутреннего взаимодействия противоположностей, стремится (при возбуждении электрона того же атома водорода квантом света) сохранить саму себя, остаться неизменной, т.е. внутренне, в своей определённости (как атома водорода), она покоится;
б) надо полагать, что взаимодействие – не единственная причина самодвижения. Аналогичной причиной могло бы, например, служить взаимоотражение (хотя исследования по этому вопросу ещё далеки от однозначности понимания этого процесса). И, таким образом, взаимодействие:
- не приводит необходимо (само по себе, как любое взаимодействие противоположностей) к самодвижению (но и к покою);
- является не единственной причиной самодвижения.
Поэтому понятия взаимодействия недостаточно для указания причины самодвижения вещи;
в) до тех пор, пока мы находимся в сфере вещей, в принципе, несмотря на выявленный мною ранее недостаток понятия взаимодействия противоположностей, оно ещё сохраняет свой буквальный смысл непосредственной причины самодвижения вещи, но стоит нам выйти за границы этой сферы, например, в сферу свойств, и само понятие взаимодействия если не теряет свой смысл, то становится, в высшей степени непонятным, тёмным. Например, что означает «взаимодействие («борьба») количества и качества объекта»? Как количество, допустим, элементов объекта взаимодействует с качеством этого объекта? Налицо связь, зависимость этих атрибутов в объекте, но где – взаимодействие?
Опять же, исследуя взаимозависимость этих атрибутов, мы противоположности прослеживаем в их существовании друг относительно друга (изменении, сущности, явлении, превращении друг в друга и т.д.), а не только их взаимодействие друг с другом. То же можно отнести и к противоположным процессам, например, ассоциации и диссоциации, ассимиляции и диссимиляции в одном объекте. Сами процессы не взаимодействуют, но своим существованием обуславливают существование противоположных процессов, тем самым обуславливая также и возможность самодвижения объекта, его сопротивляемость внешней среде. Поэтому замена понятия «взаимодействие» на понятие «существование» в названии закона логики противоположений не только содержательно расширяет этот закон, но и более адекватно отражает источник самодвижения объектов действительности, расширяет их круг.
2. Ранее в названии закона фигурировало понятие единства. Я же заменил его понятием «в одном».
Против данной замены можно высказать следующее. Понятие единства подчёркивало взаимосвязь противоположностей, чего нет в моём определении. Чтобы разобраться в этом виртуальном упрёке, предварительно остановимся на понятии единого, которое я определяю, как интенсивность целой сущности. Как я это понимаю?
Единство – это, прежде всего, отношение. Мы говорим: «Договоримся о единстве наших действий», подразумевая две или более самостоятельных в своих действиях стороны, которым, в силу каких-либо причин выгодно действовать по отношению к чему-либо как одно целое. Единое, в отличие от единства, уже не суть отношение многих друг с другом, как одно, а просто – отношение (подобно тому как противоположение, в отличие от противоположностей, не суть интенсивные части одного целого, а суть сама интенсивность (как отношение) частей. Т.е., если противоположением я определяю интенсивность частей сущности, то единым – интенсивность самой сущности. Действительно, рассматривая противоположности, мы рассматриваем существование частей в одном. Полагая между частями связь (коль они – одно), мы исследовали не саму связь, а существование противоположностей посредством и в рамках этой связи. Для нас, обычно, достаточно при анализе противоположностей знать, что они не могут существовать без этой связи, что эта связь определяет их противоположение, но связь их, обычно, остаётся в стороне от анализа противоположностей. Даже когда мы говорим о переходе противоположностей друг в друга, об их взаимопроникновении, тождестве и т.д., то мы говорим именно о существовании противоположностей в едином, но, практически, ничего не говорим об их единстве, ибо в единстве нет ни тождества, ни различия, ни противоположения, а есть именно одно целое.
Вспомним, целое – не есть лишь связанные друг с другом части. Оно есть отличное, и даже противоположное частям нечто. Целое и части не сводятся одно к другому. Целое никогда не поглощает без остатка части, оставляя им известную автономию. Части никогда не захватывают целое в своей определённости.
С другой стороны, и целое – есть нечто одно, и связанные части есть нечто одно. Связь же, таким образом, есть нечто общее между частями и целым. Но если для целого эта связь обуславливает независимое существование этого целого (объекта), то для частей та же связь обуславливает зависимость их существования в одном целом. А отсюда вполне естественно вытекает различие отношений частей между собой в одном (противоположение) и отношение частей к целому, которое они составляют.
Таким образом, говоря «единство противоположностей», мы уже говорим не об отношениях между противоположностями, а об отношениях противоположностей и того целого, которое они составляют. Другими словами, отношения единства имеют место в равноправном ряду с другими отношениями противоположностей, такими, как тождество и различие противоположностей., ибо как не любое различие суть собственное различие противоположностей (т.е. – наибольшее, в том числе) и не любое тождество суть тождество противоположностей (т.е – абсолютное), так и не любое единство суть единство противоположностей (единство – как новое целое). Пожалуй, одно лишь выделяет отношения единого среди членов этого ряда отношений, так это то, что единое, подобно противоположению, и в отличие от различия и тождества, суть интенсивное отношение, отношение в самом себе частей и самого себя.
Таким образом, понятие единства в названии закона марксистко-ленинской диалектики совершенно неправомерно подчёркивает лишь одно из трёх (единого, тождества и различия) отношений, не являющихся определяющими для противоположностей, как таковых. Противоположности одновременно суть и различные и тождественные друг другу (поэтому по этим взаимоисключающим отношениям их и нельзя определить). Противоположности же никогда не едины друг относительно друга в одном целом. Они едины лишь к образованному ими же целому, и потому противоположны к их единству, как части (сущности) к целому (целой сущности).
В рамках логики противоположений понятие единства противоположностей верно и допустимо лишь в том смысле, что противоположности в своём существовании должны образовывать друг с другом связь (иначе они не будут противоположностями). Т.е. другими словами, в логике противоположений отношения разности, тождества, единства значимы лишь постольку, поскольку они определяются отношениями противоположения и, тем самым, становятся существенными чертами противоположностей (если различие – то наибольшее, если тождество – то абсолютное, если единство – то сущность взаимодействующих противоположностей как одного целого). Поэтому – то в отличие от принятого в МЛФ названия первого закона диалектики, как единства и борьбы противоположностей, я формулирую название закона логики противоположений как закон существования противоположностей в одном целом, образованном этими противоположностями.
Соответственно меняется и содержание этого закона:
1. Не взаимодействие, а существование;
2. Не развитие, а процесс.
Поэтому формулировка самого закона (а не его названия) у меня следующая.
Первый закон логики противоположений: противоположности существуют только как части сущности.
При этом основополагающий закон логики единства будет звучать:
- единство существует как целая сущность.
Закон, объединяющий предыдущие два закона, звучит так:
- интенсивность существует как связь существования.
Последние два определения даются мной в качестве следствия и подробно не обсуждаются). Закон логики противоположения, как тезис, вытекает непосредственно:
- из диалектической логики, в частности, из философского факта – закона: «противоположности возникают как раздвоение единого»;
- из формальной логики, в частности, из философского факта – закона: «противоположности возникают, как соединение двух (многих)».
Если первый философский факт сомнений не вызывает у придерживающихся диалектического мышления представителей МЛФ, то второй может быть принят с недоверием, так как в формальной логике официального статуса не имеет.
Но обратимся к диалектическому материализму, который во всепоглощающей жажде вместить в себя без разбору всё (подобно марксистко–ленинской логике, стремящейся вместить в своё содержание, охватить, проглотить формальную логику), в своё время формализировал следующую схему развития противоположностей: тождество – различие (несущественное – существенное) – противоположность – противоречие. Внести смуту и анархию в столь строго и догматически обозначенный порядок развития противоречия довольно легко, уже опираясь лишь на одни данные естественных наук, что, например, и делает Аверьянов А.Н.: «Само по себе наличие тождественного во взаимодействующих системах ещё не является основанием для возникновения противоречия. Тождественные по тому или иному признаку системы вступают в противоречие лишь тогда, когда одна из них ограничивает возможность существования другой в процессе взаимодействия» (Аверьянов А.Н. Там же. С. 136). Из процитированного, кстати, следует, что не любое взаимодействие есть признаком противоположения, а лишь «противоречивое» (Аверьянов А.Н. 1985. Там же. С. 116).
Противоречие же между качественно тождественными элементами – это первая форма, первый вид противоречия, возникающий вместе с возникновением системы, и взаимодействия между её элементами, заключает Аверьянов (Аверьянов А.Н. 1985. Там же. С. 141) Ссылаясь при этом на труды:
- таких естествоиспытателей, как Ч. Дарвин, Шмальгаузен И.И., Завадский К.М.;
- классиков МЛФ,-
Аверьянов А.Н. утверждает, что: «Борьба за жизнь особенно упорна, когда она происходит между особями и разновидностями того же вида». Возникающие же в ходе внутривидовой конкуренции различия смягчают противоречие, снимают его остроту. Т.е., другими словами, Аверьянов А.Н. не только выдвигает на первый план противоречие между тождествами, но и подчёркивает его необычайно высокую интенсивность. Своеобразным разрешением этого противоречия служит дифференциация особей одного вида, появление (а в дальнейшем, нередко, и закрепление) различий у этих особей.
Как это согласуется с традиционной схемой развития противоречия? Да, в общем-то, никак. Никак не согласуются с этой схемой и явления мутуализма, когда изначально различные (а не тождественные) особи далеко отстоящих друг от друга видов (и даже разных царств) превращаются в одно неразделимое целое. Причём, в этом целом изначально определённые различия приобретают характер противоположных, а другие (как различия, так и тождества) постепенно элиминируются в процессе интенсификации различий противоположностей.
Явление дифференциации в природе (например, предкового вида) уже заставляет нас просто усомниться в правильности традиционной схемы «тождество – различие – противоположение – противоречие», ибо противоположение возникает сразу же в тождестве, а различие смягчает его. Явление же мутуализма показывает процесс образования противоположностей из изначально различных, самостоятельных сущностей (муравьи – акации, микроорганизмы – растения (микориз), грибы и водоросли (лишайники)) и т.д. Совершенно очевидно, что процесс мутуализации двух изначально самостоятельных организмов возможен только как преодоление, а в дальнейшем, и освобождение от тех различий этих организмов, которые делали их первоначально самостоятельными, с одной стороны, и интенсификация тех различий, которые делают их мутуализм выгодным.
Теоретически, двойственность путей образования противоположностей также вполне объяснима. Поскольку я определяю противоположности, как части одной сущности, а сущность, как существование связи свойств, которая тождественна субстанциональной связи, то естественно предположить, что противоположности возникают тогда, когда возникает связь между объектами действительности. Самой связи безразлично, как она образовалась: либо путём дифференциации одной сущности на две взаимодействующих, существующих части, либо путём образования целого из двух первоначально самостоятельных сущностей. Ни один из этих путей в природе не запрещён. Но эти пути различны. Диалектический механизм образования противоположностей из одной сущности заключается поэтапно:
1) явление «сущей сущности» самой себе, как внутреннего и внешнего (например: «Разделение основного вещества цитоплазмы амёбы на два слоя носит весьма неустойчивый характер. При движении её оба слоя цитоплазмы могут легко взаимно превращаться друг в друга… По Заварзину… сначала ткани дифференцируются на две: поверхностная, или пограничная… и ткань внутренней среды (Югай Г.А. Там же. 1965. С. 116 – 117, 129);
2) образование собственных сущностей и связанных с ними различий;
3) с образованием собственных сущностей параллельно идёт и образование связи между ними, которая и являет эти сущности противоположностей в их единстве.
Другой путь – формальнологический, отличен от первого, а именно:
1) тождественные или различные самостоятельные сущности являют себя друг другу, как внешние;
2) образуется связь между ними, которая и являет эти сущности в их единстве;
3) параллельно с образованием связи между ними идёт поляризация их различий друг относительно друга, которая и является в их единстве.
Результатом того и другого процессов образования противоположностей и будут части одной сущности. В общем-то, оба пути развития противоположностей отличаются от общепринятого. Главным образом, они отличаются тем, что возникновение, развитие и гибель (разделение) противоположностей рассматривается мной не как возникновение и смена отношений одной сущности, а в разрезе развития сущности («сущей сущности») или двух самостоятельных сущностей в явление, полагающее, опять же, в развитии, собственные сущности противоположностей, в качестве частей сущности самого противоположения. Эти части являют себя, в свою очередь, как относительно самостоятельные. Отсюда же вытекают и два дальнейших пути их развития. Во-первых, благодаря своей самостоятельности противоположности способны к собственному развитию – каждая вглубь себя. Во-вторых, благодаря своему единству, они способны также к развитию, т.е. к образованию иных, производных от обоих противоположностей, сущностей (наряду с собой). И это – вполне естественно и логически верно, ибо, понимая противоположности, как части сущности, мы и их взаимосуществование, развитие, должны рассматривать, прежде всего, в сфере развития, существования сущности и явления. Смена отношений частей сущности в этом ракурсе (кроме отношения противоположения, определяющего существование противоположностей, как их собственный признак) выглядит внешним. Это я уже отмечал, упомянув концепцию развития противоположностей А.Н. Аверьянова (начало развития противоположностей – не различие, а тождество). И, хотя здесь можно найти момент совпадения начала и конца развития противоположения (тождество начала и тождество при смене противоположностей в конце), смена отношений частей сущности будет оставаться лишь внешним признаком развития противоположностей. Действительно, суть совпадения тождеств противоположностей в начале и конце их развития не в их тождественном отношении, а в потере или в приобретении самостоятельности противоположностей, во входе или выходе этих противоположностей из единого, в тождестве границ самого противоположения, вне которых противоположности перестают быть таковыми (т.е., собственно, противоположностями).
Переход самостоятельных сущностей в одну, и наоборот, как раз, тот момент, в котором исчезает (или образуется) их единство, их связь. Именно в этот момент они уже по основному своему собственному признаку есть ставшие, наиболее выраженные в пике своих интенсивных отношений, определяющих существование другого, как самого себя (т.е. когда их единство чисто условно).
Как я определяю тождественность возникающих при разных путях развития противоположностей? По их существенным признакам. Я эти признаки рассмотрю позже: все, кроме двух.
1. Противоположными будут такие две части, которые в своём существовании составляют одно целое. Но этого признака мало.
2. Противоположности в одном целом должны находиться в интенсивном отношении друг к другу, т.е. обуславливать само существование друг друга. Существование каждой части должно быть направлено на существование другой части целого. При этом совсем не обязательно, чтобы это обуславливание приводило именно к процветанию обоих частей. Важно лишь, чтобы само существование одной части зависело исключительно или преобладающе от существования другой.
По этим существенным признакам, обязательным как противоположностям, развившимся из одного целого, так и у противоположностей, развившихся из разных самостоятельных целостностей, мы можем их отождествить друг с другом.
Различие их полагается единственно в путях достижения состояния противоположения (что, однако, предполагает различие в путях разрушения этого противоположения). Для противоположностей из единого разрушение противоположения ведёт либо к возвращению к единому (к «сущей сущности»), либо к разрушению и гибели самого единого («сущей сущности»). Разрушение же противоположения из двух ведёт к возвращению объекта к двум первообразующим самостоятельным сущностям (что, однако, не гарантирует от гибели обои первоначальные сущности).
В принципе, оба пути между собой переплетаются, и, как противоположные, обуславливают друг друга. Рассмотрим теперь вопрос о наиболее обширном разделении противоположностей в их классификации: вопрос о внешних и внутренних противоположностях.
В МЛФ внешние и внутренние противоположности подразделяются на основании понятия целостности сущностей. Будрейко Н.А. по этому поводу писал: «На различие внутренних и внешних противоречий указывал К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права». Он показал, что во внутреннем противоречии противоположными сторонами являются черты, тенденции одной и той же сущности, а во внешнем – разных сущностей. Характер противоречий первого вида К. Маркс проиллюстрировал на взаимоотношении между северным и южным полюсами как нераздельными и в то же время противоположными сторонами единого целого (магнита) а характер противоречий второго рода – на взаимоотношении между полюсом и неполюсом как противоположностями, принадлежащими различным сущностям и способными существовать друг без друга» (Будрейко Н.А. Философские вопросы химии. М., 1970. С. 138).
По поводу значимости и отношений внешних и внутренних противоречий в существовании природных систем в МЛФ, однако, есть серьёзные разногласия. Так, например, тот же Будрейко Н.А. (Будрейко. 1970. С. 138), Горбач В.И. (Горбач В.И. Проблемы диалектических противоречий. М., 1972) и др., ссылаясь на способность внешних и внутренних противоречий переходить друг в друга полагают, что различие между внешними и внутренними противоречиями относительно, а значит, несущественно.
Другое мнение: «Значение внешних и внутренних противоречий неодинаково для развития материальных образований. Решающую роль в их развитии играют внутренние противоречия, поскольку именно они обуславливают самодвижение предмета, именно их развитие и разрешение сопровождается переходом явления в иное качество, на новую стадию развития. Что касается внешних противоречий, то их влияние всегда преломляется через внутренние противоречия, и их конкретное значение зависит от соответствия или несоответствия внутренним противоречиям того или иного материального образования» (Диалектический и исторический материализм./ Под общ. ред. А.Г. Мысливченко, А.П. Шептулина. 1988. М., С. 147 – 148). Или: «Наряду с этими значениями имеет смысл говорить о диалектическом противоречии как противоречивости, самопротиворечивости всех природных предметов и явлений, чтобы адекватно диалектически решить проблему источника самодвижения. В этом смысле все другие формы противоречия (внешнее противоречие, взаимодействие противоположностей, антагонизм и т.п) в конечном счёте следует рассматривать как формы проявления и как результат самопротиворечивости предметов, их внутренней активности, самодвижения» (Вяккерев Ф,Ф, Противоречие как источник развития.// Материалистическая диалектика. Т. 1. 1981. С. 303).
Моё понимание значения и соотношения внешних и внутренних противоречий очень близко пониманию Будрейко Н.А. и Горбача В.И. Оно естественно вытекает из понятий внешнего и внутреннего.
Повторюсь. Действительно, положенное первое отношение вещи между собственной и другой причинами существования самого себя не есть, по сути, ни внутренним ни внешним. Лишь развитие этого ставшего отношения между собой и другим приводит к различению внутренних и внешних отношений вещи, отношений собственной причинности и отношений других причинностей существования, опять же, её самой. Причём, развитие этого отношения заключается не только в противоречии (различии) собственной и других причин. Обращаю внимание на уточнение: развитие заключено в противоречии одной, собственной причинности множеству относительно самостоятельных, других причин, что, в частности, ведёт собственную причинность к дифференциации, а множественность внешних причин – к интеграции внутри целостности при возвращении собственной причинности к самой себе. Отсюда вполне естественно связывать внутренние отношения дифференциации с идеальным отношением (т.е. отношением собственного причинения самому себе), а внешние – с реальным (см. стр. 131 данной работы).
Что это значит на языке МЛФ? Поскольку «внешнее» и «внутреннее» имеет смысл только по отношению к одному и тому же объекту действительности (что внешне и что внутренне для этого объекта), дифференциация собственной причинности на противоположные части (т.е. – образование внутреннего противоречия) составляет лишь половину, или – одну сторону единого процесса. Другой стороной этого процесса является интеграция множества чуждых выбранному нами объекту причинностей (образования «микроклимата» существования данного объекта). Таким образом, внешнее противоречие («движущие силы развития», «опосредованная» - на языке МЛФ – причина) обуславливает, является непосредственной (на моём языке) причиной внутреннего противоречия («источника развития»). Развитие вещи, благодаря внешним причинам, столь же важно, как и её саморазвитие, если можно так говорить, ибо, повторяю, это – единый, взаимосвязанный процесс, находящий своё отражение в МЛФ в «концепции совпадающих противоположностей» (в понимании Вяккерева Ф.Ф. (Вяккерев. 1981. Т.1. С. 305). Там Вяккерев Ф.Ф. приводит пример, в котором недостаток пищи для особей одного вида (т.е. противоречие между потребностями и внешними условиями) есть необходимое условие внутривидовой борьбы (внутреннего противоречия).
Абсолютизация одного лишь внешнего противоречия в гносеологическом плане ведёт к омертвлению объекта действительности. Абсолютизация одного лишь внутреннего противоречия ведёт к омертвлению внешней природы, а методологически в естественнонаучном плане – к идее существования «вечного двигателя».
Но и с концепцией «относительности» внешних и внутренних противоречий я не могу согласиться, ибо для одного и того же объекта внешние и внутренние противоположности, противоречия – абсолютны. Лишь когда мы переходим на более высокий уровень иерархичности объекта, т.е. когда мы рассматриваем объект не просто как объект, а как объект, являющийся частью нового объекта («объект – среда», «объект – микроклимат»), внешние противоречия этого «просто» объекта, оставаясь внешними для него самого, суть внутренние противоречия для нового объекта («объект – среда»).
Отвлекаясь от традиционной в МЛФ логики и следуя моей, мы вынуждены будем признать внешние противоречия, как реальные отношения существования противоположностей, а внутренние, как идеальные отношения существования тех же противоположностей. Тем самым, мы и явление противоположностей противопоставляем их сущности, ибо реально противоположности являют себя во многообразии. Главным критерием такого противопоставления я считаю тот научный факт существования внешних противоположностей, которые, вроде бы, никак нельзя назвать интенсивными частями одного целого (существования в одной связи).
Давно подлежит реформации и закон диалектики о переходе количества в качество и наоборот. Это настолько очевидно, что я не буду на этом долго останавливаться. Действительно, качество и количество – суть противоположности. Противоположности же имеют свойство «переходить» или «замещаться» одна другой. Поэтому в указанном смысле закон перехода количества в качество справедлив. Он несправедлив в другом. Зададимся вопросом: почему общий закон диалектики относится только к одной паре противоположных категорий? Ведь можно сказать или сформулировать аналогичный закон для возможности – действительности, единичного и общего и т.д. вплоть до частей и целого. Следовательно, второй закон логики противоположений должен звучать так.
Второй закон логики противоположений: «переход» одной противоположности в другую и наоборот.
В принципе, остаётся проанализировать правильность термина «переход». «Переход» вряд ли в действительности должен означать превращение одной противоположности в другую, что означало бы релятивность категорий диалектики (как то правильно замечает Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен. 1985. С. 15). Дело в том, что, во-первых, противоположности «могут выступать как заместители друг друга», во-вторых, происходит не превращение одной противоположности в другую, а «качество изменяется с изменением количества» (Обухов В.Л. Там же. С. 107).
Действительно, парные противоположные категории с удивительной регулярностью поляризуются по принципу «одно - многое». Например, качество (одно) – количество (многое), форма (одно) – содержание (многое) общее (одно) – единичное (многое), целое (одно) – часть (многое), необходимость (одно) – случайность (многое), действительность (одно) – возможность (многое), сущность (одно) - явление (многое) и т.д. Причём, многое – подвижное в изменении, одно – устойчивое. Множественное, подвижное, по хорошо известному анализу противоположностей содержания и формы, изменяется легко и непрерывно. Одно изменяется дискретно, чтобы соответствовать ускользающему многому.
Исходя из сказанного я бы второй закон логики противоположений сформулировал так.
Второй закон логики противоположений. При изменении противоположностей изменения одной из них должны соответствовать изменениям другой.
Эти два закона логики противоположений, собственно, есть перелицованные законы традиционной диалектики. А как быть с третьим законом диалектики (законом отрицания отрицания?), показывающим по сути, направленность изменений при развитии противоположений? И есть ли собственные законы логики противоположений?

@темы: Логика противоположений

17:58 

Глава 5. О двух законах диалектики.

Моя задача в этой части книги – установить, насколько точно и подробно диалектика описывает реальное существование (включая эволюцию) природных объектов, отражаемое современными естественнонаучными знаниями.
В МЛФ есть два основных закона, имеющих отношение к противоположностям: закон единства и «борьбы» противоположностей и закон отрицания отрицания. Первый утверждает развитие, как раздвоение единого на противоположности, которые развиваются в едином до противоречия. Именно в противоречии достигается:
- равенство противоположных сил: «Советы благодаря руководству мелкобуржуазных демократов уже бессильны, а буржуазия ещё недостаточно сильна, чтобы прямо разогнать их» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 13);
- и переход противоположностей одна в другую,-
что обуславливает разрешение противоречия.
Второй закон утверждает смену одной противоположности другой (тезиса на антитезис), а потом их синтез. Разбор и критика существующих сейчас точек зрения на «взаимодействие» двух законов существования противоположностей увели бы нас далеко в сторону, поэтому я просто выскажу своё понимание их взаимоотношений, соотнося это понимание, опять же, с современным естествознанием.
Итак, если рассуждать прямолинейно, то перед нами альтернатива:
1) либо противоположности возникают из единого одновременно;
2) либо сначала из единого «сущей сущности» возникает одна противоположность (тезис), которая содержит в себе «семя» своего отрицания. Далее эта противоположность переходит в другую противоположность (тезис), а потом по непонятному механизму две противоположности образуют синтез – новую сущность.
Чтобы иметь определённый пример развития противоположностей, обратим своё внимание для начала на историю. Я закончу свою мысль о трёх путях развития «азиатского способа производства». Без сомнения, они все имеют свои корни в «сущей сущности» - развитом первобытнообщинном хозяйстве. Два из них, опять же, без сомнения, противоположны – путь, ведущий к подавляющему преобладанию государственного экономического сектора в стране (древнеегипетский), и возникший позже путь, который вёл к преобладанию общинно-частного экономического сектора в стране (миттанийский, ахейский и др.). Месопотамию, Хеттскую державу можно отнести к промежуточному пути. Таким образом, в моём историческом примере противоположение государственного и частнообщинного экономических секторов, главным образом, как отрицание одного другим, было неравным как в Древнем Египте, так и в Шумере, первыми вставших на путь прогресса общества, и, соответственно, положим, в Ахейском союзе.
Причины преобладания государственного сектора в Древнем Египте и Шумере (как считают историки) имеют внешнюю природу: необходимость больших общественных работ и способность, благодаря орошению и удобрению почв илом прокормить вдоль русел рек большое (относительно) количество людей и т.д. Но, если Шумер был пересечён отдельными самостоятельными руслами Евфрата, от которых можно было отводить многочисленные независимые магистральные каналы, и в нём не только создавались, но долго сохранялись и после кратковременных объединений вновь возрождались мелкие «номовые» государства, то весь Верхний Египет вытянут узкой лентой вдоль единой водной магистрали – Нила…
«По-видимому, из-за того, что номы Верхнего Египта примыкали цепочкой друг к другу, стиснутые между Нилом и пустыней, политические группировки, которые давали бы возможность, используя многостороннюю борьбу и соперничество соседей, обеспечивать отдельным номам с их самоуправлением достаточную независимость, здесь были неосуществимы» (История древнего мира… Там же. Т. 1. 1983. С. 41).
Культуре же типа Ахейской не было нужды в создании и поддержании трудоёмких и обширных ирригационно-мелиорационных систем (хотя для получения прибавочного продукта ей был необходим более высокий технологический уровень обработки земли). Поэтому храмы и вождь-жрец играли в ней несравненно меньшую роль.
При этом необходимо отметить, что даже в Египте Древнего царства частно-общинный сектор не исчезал совсем. Противоположение частно-общинного и государственного экономических секторов, а значит, и взаимодействие между ними, сохранялось, несмотря на явную атрофию одной из противоположностей. Но как раз, благодаря этой атрофии, общество, государство в целом приобретало черты той или иной противоположности. В Месопотамии, как месте, где параллельно сосуществовали сопоставимые друг с другом эти два сектора, наиболее ярко прослеживаются колебания в противостоянии этих двух секторов на протяжении всей истории Древнего мира: от городов-государств Шумера до III династии Ура, от начала старовавилонского периода до государства Хаммурапи…
Но и в Древнем Египте можно увидеть следы этой борьбы в развале государства пирамид (Древнего царства), и в возрождении Нового царства.
Данный исторический пример показывает, что:
1) противоположности, действительно, возникают одновременно;
2) соотношение их различно на разных этапах развития общества;
3) время от времени противоположности приближаются к их равенству по интенсивности и это приводит к кризису государства;
4) частнообщинный сектор более прогрессивный (как показывает история), но вначале преобладание получает государственный; лишь с дальнейшим развитием общества частнообщинный сектор всё более и более отвоёвывает свои позиции.
Чем же закончился этот этап истории общества? «Азиатский способ производства» сменился рабовладельческим. Рабы, безусловно, существовавшее ранее, стали на этом этапе если не основной, то значительной частью производящего хозяйства. Более того, они начали представлять существенную долю купли-продажи.
В химии, согласно принципу Ла-Шателье, равновесие прямой и обратной реакций смещается под действием внешних факторов (давления, температуры) в ту или иную сторону, повышая или понижая концентрации реагирующих (а значит, противоположных по химическим свойствам) веществ.
В мире живого: «В организме, как известно, - пишет Афанасьев В.Г. (Афанасьев В.Г. Мир живого: системность, эволюция и управление. М., 1986. С. 98),- имеет место определённое равновесие между его частями, органами. Если это равновесие в силу тех или иных причин нарушается, происходит соответствующее смещение частей: чрезмерное развитие одной части осуществляется за счёт других и, наоборот, недоразвитие одной вызывает «сверхразвитие» других». И это касается не только механизма компенсации, но и гипертрофии одной из противоположностей.
Можно утверждать, что:
1) равновесие противоположностей – явление временное, хотя они и стремятся пребывать в этом состоянии;
2) противоположности возникают одновременно, но вследствие условий внешней среды одна из них, обычно, получает импульс развития и преобладает над другой;
3) со временем вторая (лимитированная) противоположность набирает силу;
4) процесс уравновешивания противоположностей имеет, в общем-то, неравномерный (иногда даже периодический) характер;
5) со временем противоположность, бывшая лимитированной, может стать доминирующей, но, возможно, что «борьба противоположностей» приведёт к противоречию;
6) противоречие может привести к разрушению объекта;
в) к возвращению к старому состоянию (возможно – к регрессу);
г) к смене объектом старой формы существования на новую (как синтез противоположностей или – снятие противоположения связью)..
Таким образом, я считаю, что закон единства и «борьбы» противоположностей – основополагающий закон диалектики, а закон отрицания отрицания скорее относится к способу рассуждений, хотя и имеет аналогию в природе в качестве частного варианта существования (развития) объектов.

@темы: Логика противоположений

19:36 

Глава 3. Понятие сущности.

Теперь перейду к основному. Что есть – сущность, и может ли сама сущность состоять из частей? Для начала определимся, имеет ли сущность свой предметный аналог? МЛФ исходит из того, что – имеет. Расхождения во мнениях начинаются при попытках опредмечивания понятия сущности. «Наиболее распространены такие определения: сущность есть:
1) сходное;
2) часть явления, обуславливающая остальные его части:
3) особое отдельное, из которого развилось данное множество отдельных:
4) инвариантное;
5) единство в многообразии;
6) система внутренних связей и отношений;
7) закон или система законов;
8) необходимое»,- пишет Бранский В. П. (Бранский В.П. Материальный объект как единство явления и сущности.// Материалистическая диалектика в 5 т. Т. 1. М., 1981. С. 134 – 135). При этом он выдвигает своё определение сущности, как основания отдельного, т.е. единства общего и специфического (Бранский В.П. Там же. С. 131). Является ли основание отдельного его сущностью? Другими словами, имеет ли, например, речная вода, грунтовая, дождевая и т.д. воды свои собственные сущности или только одну – быть дождевой водой? Является ли основание, например, натрия, быть щелочным металлом сущностью натрия, или основанием натрия является его принадлежность к химическим элементам (вид и род)? Является ли для ежа основание быть Metazoa более глубоким, чем основание быть млекопитающим? И т.д. Безусловно, понятия «основание» и «сущность» находятся в определённой тесной связи, но являются ли они одним и тем же понятием? Гегель, например, указывал, что основание «есть в самой себе сущность»,- в этом моменте у Гегеля сущность и основание совпадают, но только в том смысле, что своё основание есть своя сущность. Как собственно же основание, сущность выступает «лишь постольку, поскольку она есть… основание некоего другого» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 281), обладающего своей сущностью. Сущность же этого другого, в свою очередь, является и основанием этого другого. Т.е. для самого другого его собственные основание и сущность суть одно и то же, ибо первое и другое обладают одним и тем же содержанием (этот признак одинакового содержания служит Гегелю в качестве объединения основания и сущности чего-либо, что остаётся справедливым и в МЛФ (как «сходное», как «единство в многообразии»). Но между понятиями основания и сущности есть различие: «…различие между ними есть лишь различие формы между простым отношением между собой и опосредствованием или положеностью» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 281). Однако это «лишь» означает трансформацию внешнего, равнодушного к зарождающейся вещи, основания, во внутреннее собственное самообоснование существования вещи. К примеру, проследим, по словам Татаринова Л.П. процесс «…становления в ходе эволюции териодонтов (по современным данным – предковой для млекопитающих группы рептилий) основ организации млекопитающих» (Татаринов Л.П. Очерки по теории эволюции. М., 1987. С. 49). Оставаясь рептилиями, териодонты (причём, в различных линиях) начинают постепенно приобретать существенные черты млекопитающих: звукопроводящий аппарат из трёх слуховых косточек, вторичное челюстное сочленение между зубной и чешуйчатой костями, зачаточная барабанная перепонка в вырезе угловой кости, мягкие, снабжённые собственной мускулатурой, губы, сенсорная зона на верхней губе (протовибриссы), расширенные большие полушария головного мозга, трёхзубчатые заклыклвые зубы, верхние обонятельные раковины, поворот конечностей, первоначально направленных в стороны, под тело, что способствовало совершенствованию локомоции; формирование поясницы, что, возможно, связано с развитием мышечной диафрагмы и приобретением диафрагмального механизма лёгочной вентиляции и т.д. Причём содержание признаков, свойственных териодонтам, настолько полно включает содержание признаков первых млекопитающих, что, по словам того же Татаринова Л.П.: «…грань между млекопитающими и рептилиями становится до известной степени условной, поскольку многие диагностические для современных млекопитающих признаки приобретались различными ветвями териодонтов параллельно» (Татаринов Л.П. Там же. С. 51).
Тем не менее териодонты суть рептилии, а млекопитающие (напр., протоэвтерии) – млекопитающие, несмотря на общность содержания признаков, свойственных этим различным классам животных. Появление собственно млекопитающих, таким образом, не столько появление нового содержания признаков, отличающих млекопитающих от рептилий, сколько появление собственного основания у млекопитающих, собственной сущности, остающейся во многом ещё загадочной для палеонтологов в вопросе происхождения, но достаточно ясной в вопросе существования. Так, совершенно очевидно, что различные признакт млекопитающих, появляющиеся у различных линий териодонтов, у каждого млекопитающего представлены в постоянном (или близком к таковому) самоуправляемом комплексе, что служит основным критерием разделения млекопитающих и рептилий на два различных класса животных.
Можно привести ещё множество подобных примеров, характеризующих на фактах естествознания, правильность гегелевского понимания понятий основания и сущности, встречающихся, например, при рассмотрении вопроса определения жизни (размножение и рост одинаковых структур свойственны кристаллам неорганического происхождения, в то время как вирусы напоминают по своим свойствам свойства неживого) и т.д., вплоть до интерпретации понятия информации, как категории сущего наравне с энергией); или определения химических реакций (обладает ли «химией», например, мюоний, позитроний, наконец – сам электрон в растворах (т.е. – сольватированный), или определения грани между свободнорадикальными и ионными реакциями (распад иодида меди) и т.д., и т.п.
Отсюда можно сделать вывод о том, что основание, вообще-то, не есть сущность сама по себе. Причём:
1)такой подход к сущности и основанию в гегелевской философии не был уникальным явлением. Так, Шеллинг (в каком-то смысле антипод Гегеля в одновременном срезе развитие философии) писал: «Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 2. С. 107);
2) и с таким подходом согласны и некоторые современные философы. Например: «Мысль Гегеля о том, что сущность представляет собой единство основы и обоснованного, глубока по своему содержанию. Основа выступает деятельным началом и, порождая то или иное конкретное образование, развёртывается в обоснованном и становится его сущностью»,- с точки зрения гносеологии поясняет Билялов А.Б. (Билялов А.Б. Основа и обоснованное.// Марксиско-ленинская диалектика в 8 книгах. Кн. 1. М., 1983. С. 241).
Воспользуемся примером, данным Бранским В.П. по своему. Он пишет: «Например, известно, что в технике термин «основание» употребляется для обозначения фундамента какого-либо устройства. Если мы рассматриваем, допустим, колоннаду, то основанием здесь будет каменный брус, на котором воздвигнуты колонны» (Бранский В.П. Там же. С. 127). Однако:
1) во-первых, вообще-то основание и фундамент – разные вещи. Основанием, в дпнном случае, в строительстве называется часть массива – грунта, на которую передаётся нагрузка от сооружения, здания, в то время, как фундаментом – основной конструктивный элемент непосредственно самих зданий, который служит для передачи нагрузки от здания на грунт – основание (См. Справочник инженера – строителя. Т. 1. 1-й полутом. Под ред. Онуфриева И.А. и Данилевского А.С. М., 1968. Изд-во л-ры по строит-ву. С. 188; и «Справочник молодого каменщика. М., «Высшая школа». 1990. С. 83). И, таким образом, в буквальном смысле, основание в строительстве суть нечто другое, отличное от самого зхдания (колонны), что лишь подчёркивает мою мысль о том, что основание не есть сущностью. Но воспримем мысль Бранского В.П. так, как она есть;
2) во-вторых, брус ещё не есть колонна, и может, вообще-то, использоваться для памятника, приняв наименование постамента, поэтому он отнюдь не является сущностью именно колонны, а вообще фундамент не есть «сущностью какого-нибудь устройства». Скорее уж он является необходимым условием, при наличии которого возможно раскрытие сущности того или иного устройства, условием существования устройства определённым образом, при котором оно, как основание суть граница существования этого устройства.
Ещё очевидней ход моих размышлений становится при рассмотрении умозаключения: «Если А, то В». Здесь А выступает необходимой предпосылкой или основанием данного умозаключения. Но В, хотя логически проистекает из А, уже не есть само А, хотя бы уже потому, что само служит предпосылкой для очередного умозаключения; «Если В, то С», и потому обладает собственной сущностью. Дождевая вода не есть вода вообще, ибо её сущность уже отлична от сущности воды, хотя существование дождевой воды невозможно без существования собственно воды. С другой стороны, основанием сущности данной вещи есть не любая сущность, имеющая то же содержание и «простое отношение», а ближайшая к ней сущность, являющаяся в «простом отношении» «тотальностью», т.е. заключающая в себя положенность как целое. Например, из утверждения: «Если справедлив постулат Эвклида о параллельных прямых» вовсе не следует, что сумма углов треугольника будет равна 180°, ибо здесь пропущены связующие, промежуточные звенья, делающие такое умозаключение действительным.
Само по себе утверждение о непересекаемости параллельных прямых не есть основанием для вывода о сумме углов треугольника. Закрученная в будильнике пружина – ещё не основание того, чтобы двигались по циферблату стрелки.
Зададимся вопросом: имеет ли данная вещь одну сущность или несколько? Здесь надо первоначально разграничить процесс познания сущности и саму сущность. Естественно видеть, что при познании сущности той или иной вещи (вида, рода вещей) определение её сущности меняется, «углубляется», по определению В.И. Ленина. Так, на некотором этапе от понимания сущности химических реакций как взаимодействий между атомами веществ произошёл переход к пониманию их как взаимодействий внешних электронов и образующихся при этом ионов атомов. Но это не значит, что ранее сущность химических реакций была иной. Она оставалась одной и той же. Что значит познание более глубокой сущности чего-либо? По сути, это означает, что новое понятие сущности позволяет объяснить более обширный класс явлений одной и той же сущности. Следовательно, «Если присмотреться ближе к естественному способу исследования, то часто бросается в глаза что-то вроде стремления к некоторой, правда, недостижимой существенной дефиниции» (Бохенский С.М. Цит. по Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления. М., 1989. С. 130). Стремление в гносеологическом плане представить сущность вещи единственной, объясняющей все её явления, есть воплощение идеи о её целостности, как индивидуальности (именно этой вещи свойственна именно эта сущность, которая и делает её именно этой). Недаром Бранский В.П. определил сущность как единство общего и специфического, как одно. Но его определение имеет и существенный недостаток, ибо само по себе не может быть основой для разграничения сущности и явления, понимаемого тем же Бранским В.П. как отдельное, которое, в свою очередь, есть единство единичного и сходного (Бранский В.П. Там же. С. 115). Из определения Бранским В.П. явления как отдельного, как единства (т.е., по большому счёту, тождественного сущности) вытекает следующее. Поскольку явление всегда конкретно и, в то же время, есть явлением той же сущности в своей специфике, диктуемой внешней средой, явление есть тоже сущность, а, учитывая многообразие явлений одной и той же сущности, сущность явления выступает как часть сущности, с чем я не могу согласиться. Так, например, человек реализует свою сущность во множестве явлений (в общении, труде, чувственности). Каждое явление его сущности специфично и, в то же время, едино с его тотальным воплощением своего Я, определяющего характер специфичности его явления, но явление – не его сущность, хотя определение сущности Бранским В. П. позволяет рассматривать явление как ту же сущность). Анализируя весь обозначенный им спектр предполагаемых современными философами определений сущности, Бранский В.П. пишет: «Ближе всего к истине стоят 6-е и 7-е определения» (Бранский В.П. Там же. С. 136), причём отвергает 6-е, исходя из того, что под «внутренними» связями и отношениями можно понимать как связи в самом явлении, так и в сущности. Но само явление, безусловно, должно иметь и собственные внутренние связи, обуславливающие его специфичность или собственную сущность, отличную от сущности, по отношению к которой оно есть только явление, поэтому его аргумент следует признать недействительным. Меня, правда, тоже не устраивает 6-е определение по двум причинам. Во-первых, оно говорит, скорее о структуре сущности, чем определяет сущность. Во-вторых, поскольку именно сущность – основа индивидуальности и самополагания вещи («специфического»), она не определяется через отношения. Но 6-е определение, всё же, действительно, на мой взгляд, ближе всего к истине. Во-первых, понятие «система» необходимо включает в своё содержание понятие «связь». Иначе выражение «система связей» и вообще «система чего-то» ещё ничего бы не говорило о целостной индивидуальности вещи, т.е. о том, что мы хотим выразить через понятие «сущность». А сущность так или иначе служит связующим элементом между всем специфическим в вещи. Поэтому я, исходя из понятия одной сущности, свойственной вещи, предлагаю рассматривать сущность не как систему внутренних связей и отношений, а как связь чего-либо, обуславливающую его индивидуальность. Во-вторых, как я уже говорил, сущность не может быть связью отношений, так как, прежде всего (непосредственно), специфика вещи определяется не отношениями, а свойствами. Таким образом, трансформация 6-го определения сущности приводит к тому, что сущность следует определить как связь свойств.
Правильность данного определения, на мой взгляд, заключается в том, что сущность, как связь, уже есть сама по себе неким внутренним, не поддающимся прямому наблюдению (она являет себя только в отношениях) и есть тем основанием, которое, как собственное основание, образует целостность индивидуальности любого объекта действительности. Взять, к примеру, ту же молекулу белка. Можно сказать о ней, что она есть системой связей пептидных звеньев друг с другом. Но является ли каждая индивидуальная связь между любыми двумя пептидными звеньями отдельной независимой связью для белка в целом, в его существовании как белка? Нет. На неё влияют и соседние связи. Тогда, может быть, всё множество связей полипептида, взаимозависимых, упорядоченных, но самостоятельных друг относительно друга, является связью белка в целом? Нет. Белок действителен как белок лишь в том случае, когда система остатков аминокислот выступает как единое целое в своих специфических отношениях с другими целостностями, когда множество связей пептидов в белке являет себя единой связью.
Налицо близость понятий части и целого, определяемых мной через понятие связи, и сущности, определяемой мной предварительно (исходя из бытующих на сегодняшний день её дефиниций) тоже через связь. Поэтому нужно чётче разделить их.
Данное мною предварительное определение сущности имеет некоторые недостатки, которые в целом, можно выразить словом «метафизическое», ибо оно полагает неизменность сущности, с одной стороны, и отрицает сущность как нечто внешнее, являющееся вовне (сущность может «светиться») – с другой. В применении же к дефиниции противоположностей как частей сущности, сущность, понимаемая как связь, делает оную невозможной (Ср.: «Противоположности, как части связи свойств чего-либо»), так как связь сама по себе неделима. Ведь ещё Шеллинг Ф. писал: «Однако связь не могла бы оставаться в множестве единой, т.е. сама не стать множеством, если бы она и в этом своём единстве в множестве, и именно поэтому и в единичном не была бы целым. Поэтому единство связи требует её сплошной целостности и не может быть мыслимо без неё.
Таким образом, единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную и не допускающую никакого разделения или расторжения сущность связи» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. С. 37).
Но связь, несмотря на её неделимость, мыслима только как процесс взаимодействия, положенный в реальности как единство отталкивания (взаимоисключения) и притяжения (взаимополагания). Таким образом, связь неделимая в отношении, делима в существовании. Т.е. со стороны связь есть общее отношение к чему-то, и есть всегда одна сущность относящегося, но в себе она есть необходимо существование (связь – как обмен энергией, массой, информацией). Противоположности же, как части одной сущности, есть явление существования самой этой связи отношений индивидуальности вещи. Действительно, сущность – это не суть что-то застывшее, раз и навсегда данное. Ей свойственно изменение, ближайшей иллюстрацией чему может служить сущность человека, когда о нём говорят: «Он изменился, стал в сущности другим человеком», хотя телесно – он тот же самый. Сущность, как связь, изменчива. Атом, реагируя с другим атомом и образуя в ходе реакции молекулу, остаётся, собственно, тем же атомом, что и до реакции. Сущность его осталась той же, но изменилась: перестроились электронные облака, обобщились внешние электроны, изменилась связь. Т.е атом как бы перешёл в иную ипостась своего существования.
Этот факт существования связи как сущности, усмотрел ещё Аристотель, заметив, что единственное отличие сущности (собственный признак) заключено в том, что в ней совмещены в возможностном плане противоположности, т.е. сущность может изменяться в рамках изменения противоположностей в ней.
Подобное определение сущности как существования (связи свойств) можно обосновать и тем, что любое понятие должно определяться через понятие, объём которого включает в себя объём определяемого понятия целиком (т.е. понятие «существование» включает в себя понятие «сущность»). Действительно, понятие «сущность» не есть само по себе понятие «связь». Подобное замещение одного понятия другим было бы искусственным, внешним, в то время как замещение понятия «сущность» понятием «существование», включающим в себя не только процесс вечного самополагания вещи как того, что оно есть, но и процесс её вечного изменения, бытия, есть имманентный, естественный способ выражения себя через своё же другое.
Но тогда возникает вопрос: почему же сущность есть существование именно связи свойств, а не просто – существование? Поскольку мы выражаем понятие с меньшим объёмом через понятие с большим объёмом, первое должно иметь и свой отличительный признак, позволяющий выделить его содержание из общего содержания понятия с большим объёмом. Таким отличительным признаком у меня выступает понятие «связь». Но почему именно связь является отличительным признаком сущности? Потому что именно она (т.е. связь) определяет природу существования любой вещи, является основой её целостности, которую она (т.е. вещь) являет как единство многообразных отношений с другими вещами. Благодаря связи, собственно, и существует любая вещь, а значит, и любая сущность. По наличии связи мы можем говорить и о сущности. Следовательно связь есть неотъемлемым признаком самой сущности. Именно поэтому я определяю сущность как существование связи…
Но полученное мной определение сущности как существования связи свойств – лишь абстрактное понятие сущности – сущности вообще. Нас же в процессе познания интересует всякий раз конкретная сущность, сущность индивидуальности. Для определения конкретной сущности необходимо каждый раз определять границы этой конкретной сущности, границы существования связи (а значит, и противоположностей, как частей этой конкретной сущности). Ф. Энгельс писал: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной узкой области, то эта противоположность сделается относительной и , следовательно, негодной для научного способа выражений. А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области, как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20 С. 92). Что является границами этой «узкой области»? Для этого определимся сначала с противоположностью сущности, так как границы противоположения, а значит, и сущности, необходимо искать в диалектике существования противоположностей. Сущности как чему-то постоянному, традиционно противопоставляется явление, как нечто недолговечное, преходящее. Кроме того, действительно, о существовании чего-либо мы узнаём посредством явления этого «нечто» нам самим. Т.е. поскольку нечто, которое никогда ни при каких обстоятельствах не являет себя миру – не существует, то естественно рассматривать явление тоже как существование объекта.
Что же касается противоположения явления сущности… Вспомним: то, что являет себя при определённых обстоятельствах незначительно, есть несущественным, и наоборот. Мы говорим: «Этим явлением в условиях данного опыта можно пренебречь», - т.е. явление – это не существенное, не сущность. Но быть не сущностью – не значит – быть противоположным сущности даже определяясь через одно общее. Противоположности, как таковые, определяются через наибольшее различие специфического. Поэтому, если специфическим в определении сущности выступает понятие связи, то явление будет противоположным сущности только если его специфическим признаком выступит нечто противоположное связи. Возникает вопрос: что противоположно связи? Чтобы было понятней, оговорюсь сразу: под явлением я понимаю существование меры свойств. Т.е., другими словами, связи я противопоставляю меру. Что есть мера – я подробно останавливался в своей работе о натурфилософии. Резюме: мера – природа основания отношений. Поэтому буду краток. Связь – тоже природа основания. Основания – потому, что образование связи и есть последнее основание появления конкретной вещи, определяемой этой связью. Природа основания – потому, что этой связью, как я написал выше, появившаяся вещь и определяется, так сказать, в физическом смысле. Противоположение же между мерой и связью заключена в отношениях и свойствах, ибо связь – это природа основания не отношений, а свойств. Не буду уходить в дурную бесконечность определений, а просто обосную понимание явления, как существования меры свойств. Т.е я считаю, что явление есть так же, как сущность, существованием, причём, оно (явление) необходимо существует как мера, ибо мы меряем явлением существование любого объекта. Что мы имеем ввиду, когда говорим: «Серная кислота является более сильной кислотой, чем уксусная?». Мы имеем ввиду то, что явление свойства кислотности у серной кислоты больше, чем у уксусной. Т.е. серная кислота существенно более кислота, чем уксусная. А что мы имеем ввиду, когда говорим: «Едкий натр не является кислотой?» То, что кислотность – не есть мера для едкого натра, а значит едкий натр не есть, т.е. не существует как кислота. А как мы узнаём, что серная кислота есть кислота? По явлению свойства кислотности в существовании серной кислоты, мера которой есть в данном случае свойство кислотности. Эта мера позволяет определять – является или не является данное вещество кислотой.
И в то же время, мера не есть связь. При измерении одного другим связь между ними отсутствует. При измерении важна соразмерность одного другому. Когда связано одно с другим, измерять их посредством друг через друга нельзя. Так, метром мы меряем комнату, но между длиной комнаты и длиной метра нет иной связи, кроме соразмерности. В то же время, измеряющее и измеряемое должны существовать, являться как друг другу, так и третьему. Поэтому, мера длины, которой, в данном случае, является метр, обладает собственной сущностью и, возможно, сама изменяется, существует, если верна гипотеза Поля Дирака и универсальные постоянные суть переменны. Поэтому-то мы и считаем явление – суть существование меры свойств чего-либо, где понятие меры есть отличительный признак явления как существования. Причём, не просто отличительный, а противополагающий понятия явления и сущности.
Выше я уже показал, что понятия меры и связи взаимоисключают друг друга, но они также и взаимообуславливают друг друга. Связь ограничивает связуемые, кладёт им границы в целом, тем самым обозначая, что мы будем измерять, разделяя измеряемое и меру. Иначе не будет никакого измерения. Например:
-Придумала! – закричала мартышка.- Я знаю, как измерить твой рост.
-Как?
-Нужно сложиться пополам. Складывайся.
Удав сложился пополам.
-Так!- сказала мартышка. Складывайся ещё раз.
Удав сложился вчетверо. Мартышка обошла вокруг него и задумалась.
-Ну?! – спросил удав с нетерпением.
-Сейчас, сейчас…- сказала мартышка.- Всё ясно! Твой рост будет две твоих половины или четыре половины половин.
-Две половины… четыре… половин…- попытался разобраться удав, но так и не разобрался.
-Нет,- сказал он.- Так не получится!
-Почему не получится?
-Потому что меня половинами мерить нельзя!
-Почему нельзя?
-Потому что я целый! – закричал удав. (Г. Остер. 38 попугаев. М., 1881. С. 19).
Очевидно, что без разделения на измеряемое и меру, без существования двух соизмеримых связей, невозможно измерение в принципе.
Мера, в свою очередь, полагает или разрушает связь, что ярко иллюстрируется работой ферментов, «измеряющих» различные субстраты в поисках своих специфических, чтобы образовать или разрушить между ними химическую связь.
Мера и связь взаимопроникают друг в друга. Например, мерой силы кислот является отношение количества продиссоциировавших молекул кислот в растворе к непродиссоциировавшим. Т.е., в данном случае мерой будет не мера сольватированных ионов водорода или ионов остатков кислот, а связь между их количествами. Или мерой может быть связь между свойствами какого-либо объекта действительности, которая ограничивает их проявления другими свойствами и т.д.
Итак, по своему определению (явление – существование меры свойств) явление противоположно сущности.
Гегель дал два определения явления, а именно:
1) «имеющее своё основание не в самом себе, а в некоем другом…»;
2) «…есть отношение, в котором одно и то же содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение, и только в этом тождественном отношении различные и суть то, что они суть» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т.1. С. 295, 300). Своего развития явление достигает в как положенность в действительности (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 313).
Первое определение Гегеля можно проиллюстрировать так. В 1781 г. Ф.В. Гершель открыл при помощи телескопа неизвестную ранее планету, названную Ураном. Изучение движения планеты Уран путём наблюдений обнаружило отклонение от предсказаний на основе закона Ньютона. Отсюда (наряду с другими объяснениями) был сделан вывод, что существует ещё одна, неизвестная тогда планета, которая и вносит возмущения в движение Урана по орбите (планета Нептун). Этот случай я считаю классическим примером, когда благодаря явлению, была открыта сама планета. Явлением планеты Нептун послужило отклонение от естественного движения планеты Уран. Причина необъяснимых возмущений движения Урана лежала вне его естественного существования и заключалась в существовании Нептуна. Нептун явил своё существование в другом, в существовании Урана. Т.е., словами Гегеля, в данном случае явление (возмущение в движении Урана) имело «своё основание не в себе самом» (т.е. не в Уране, не в его движении и, даже не в возмущении движения Урана по его орбите), а в другом: в факте существования другой планеты – Нептуна.
Такое явление одной планеты другой служит мерой свойства планеты Нептун притягивать или воздействовать на движение Урана, но ещё не есть связью между ними, ибо в данном случае ничего не говорит о их совместном существовании как одного целого (или как о частях одного целого). Аналогично и в химии. Сама по себе способность легче отдавать или принимать электрон ещё не есть связь. Конкретно же, отдавая свой электрон атому хлора, атом натрия являет свою металличность, мерой которой служит степень поляризации образующейся при этом молекулы поваренной соли. Атом натрия всего лишь являет себя атому хлора как металл (он, в принципе, может явить себя как металл, и пропуская электрический ток, но это не значит, что в нём появляется связь).
Смысл второго гегелевского определения заключается в следующем. Я уже затрагивал в связи с анализом понятия сущности вопрос о том, имеет ли явление свою собственную сущность. Действительно, развиваясь, явление не остаётся всего лишь явлением, что, собственно, мы наблюдаем в окружающей нас природе. Так, явление одной планеты другой, выражающееся в возмущении естественного движения этой другой планеты. Это явление приобретает собственную сущность в приливном трении недр планет, ведущем к синхронизации их собственного вращения и вращения по орбите, т.е. к образованию и существованию связи в самом явлении. То же самое, но более непосредственно можно наблюдать и в примере с атомами натрия и хлора. Явление хлору натрия в образе электрона приводит к обобществлению этого электрона, к образованию связи, между этими атомами посредством этого электрона. И хлор и натрий в кристалле поваренной соли остаются хлором и натрием, но их явление друг другу есть, в свою очередь, существование связи между ними, которую можно обозначить как меру отношения одного к другому. Существование этой меры и есть явление натрия и хлора друг к другу в кристалле поваренной соли при воздействии на этот кристалл различных внешних факторов, т.е. собственная сущность, но уже не хлора и натрия, а поваренной соли, отличная от обеих сущностей реагирующих веществ. Таким образом, второе определение явления Гегеля относится к явлению, в своём развитии приобрётшему свою собственную сущность. И это – естественно, что Гегель дал именно два определения явления в его развитии. Если бы было только одно (первое) определение, то пришлось бы признать существование лишь единственной, первоначальной сущности (либо двух – как у Декарта). Остальной мир неживой природы от галактик до песчинки, и живой – от бактерии до человека – был бы только явлением первоначальной сущности, что невозможно. Поэтому любая сущность всегда есть в какой-то мере явлением предшествующей ей сущности, и в то же время, она сама являет себя, образуя другую сущность. Поскольку же я определил истинным основанием основание, как ближайшую к данной сущности сущность, оснований или границ данной сущности будет две:
1. Граница по основанию сущности (или, по Гегелю, «сущей сущности»), которая ограничивает искомую сущность как явление «сущей сущности», имеющее необходимо то же содержание, что и сама «сущая сущность».
2. Границу по основанию явления, которая ограничивает искомую сущность, как собственное явление, имеющее свою собственную сущность и частично выходящее за границы содержания «сущей сущности» собственное содержание.
Т.е., если в первом случае «явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1., С. 307), то во втором, оставаясь всё той же тотальностью содержания «сущей сущности», явление суть противоположение сущности, а значит, и момент отрицания её собственной сущностью.
Так, например, Югай Г.А. по отношению к части описывает границу по основанию явления так: «Как правило, исторически позднейший результат или часть, возникшая на основе развития предшествующих частей, вовсе не остаётся пассивным следствием. Каждая вновь возникшая исторически более высокая форма, то есть следствие, становится в свою очередь всеобщим основанием по отношению к своему всеобщему основанию…» (Югай Г.А. Диалектика части и целого. Алма-Ата. 1965. С. 145).
Двойственность оснований действительна и для противоположностей, ибо противоположности суть таковые, если они обе принадлежат или имеют содержание одного основания (для натрия и хлора – это будут не сущности того и другого, а свойство электроотрицательности, характеризующее их способность отдавать и принимать электроны. Вне пределов этого основания части выступают как различные. Но «сущая сущность» ещё не есть сущностью искомых сущностей, а именно их граница. Понятие четырёхугольника не есть сущностью квадрата, но есть его граница, ибо квадрат – всегда четырёхугольник.
Граница по основанию явления, опять же, есть граница, но не сама искомая сущность. То, что натрий образует с хлором поваренную соль, ещё не есть сущностью натрия, но есть граница этой сущности.
Таким образом, Бранский В.П. дефиницией: «единство общего и специфического» определил не саму сущность, а её противоположные границы, границы одного и того же, которые, несомненно должны существовать в своём единстве.
Выявим смысл каждой из этих границ. Возьмём в качестве примера определение двух противоположных категорий, данные Гегелем: «Качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определённость в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определённость бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя определённость» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 228). Очевидно, что в этих дефинициях основанием качества и количества является определённость бытия, позволяющая рассматривать и качество и количество как части (внутренняя и внешняя определённости одного и того же бытия). Каким основанием является определённость? Судя по тому, что это понятие появляется в Гегелевской «Логике», построенной в форме развития одних категорий из других, ранее понятий качества и количества, определённость у него выступает в роли основания по «сущей сущности» (по этому понятию, в частности, невозможно определить, что есть качество, что есть количество, как различающиеся друг от друга – и то и другое пока имеют одинаковое содержание, а именно: быть определённостью). То же, что заставляет отнести два указанных гегелевских определения к разряду противоположных, заключается в разделении (определении) самой определённости на внешнюю и внутреннюю. Подобное разделение противоположностей так или иначе сохраняется во всех противополагающихся друг другу Гегелем категориях (напр., всеобщее и единичное, форма и содержание, действительное и возможное (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 118, 298, 317)), поэтому оно не может быть в Гегелевской системе философии ни случайным, ни уникальным. Объяснение этому в гегелевской интерпретации такое. Внутреннее, по Гегелю, одна сторона отношения «рефлексии-в-самоё-себя» голой формы, которой противостоит вторая сторона отношения голой формы «рефлексии-в другое». Тотальность единства этих двух сторон отношения – суть всё содержание (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 307).
Таким образом, количество, как внешняя, а качество, как внутренняя определённости бытия, представляют собой, по замыслу Гегеля, всё содержание определённости бытия, как реальное, так и идеальное (Ср.: «Если мы, далее, рассматриваем наличное бытие как сущую определённость, то мы тогда имеем в нём то, что понимают под реальностью. Так, например, говорят о реальности некоторого плана или некоторого намерения, и понимают под этим то, что план, или намерение, уже не есть лишь нечто внутреннее, субъективное, а получил наличное бытие» и: «Идеальность обладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то; но это нечто не есть голое неопределённое «это» или «то», а есть определённое в качестве реальности наличное бытие, которое, фиксированное в его «для-себя», не обладает истинностью» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 230, 237). Следовательно, по Гегелю, внутреннее и внешнее суть тотальные отношения реального и идеального содержания бытия вещи, т.е всего её содержания бытия.
Анализируя понятия «внутреннее» и «внешнее» в системе категорий МЛФ, Попов Н.В. пишет: «… различие (во мнениях философов) сводится к тому, что признать за объективную основу их (т.е. внутреннего и внешнего) содержания: внутреннюю и внешнюю стороны отдельной вещи, предмета, явления или взаимодействия явлений, процессов, систем как относительно внутренних и внешних друг другу». Далее Попов Н.В. приходит к выводу: «…общая характеристика категорий «внутреннее» и «внешнее», как отражения целостности системы,, её суммарного отношения к другим системам на основе их взаимосвязи и перехода друг в друга, содержит в себе… достаточный объём связей саморазвития действительности» (Попов Н.В. Категории «Внутреннее – внешнее» в научном познании. Киев. 1971. С. 87 – 100). Понятие целостности, через которое Попов Н.В. пытается охарактеризовать категории «внутреннее» и «внешнее», не вскрывает ни их общую основу, ни характер их противопоставления, ни их конкретное место в системе категорий, т.е. не является ни основанием, ни сущностью этих категорий. Оно, скорее, есть важным непосредственным следствием их существования как понятий, чем я и буду в дальнейшем пользоваться.
Сами же понятия внутреннего и внешнего отражают, прежде всего, не целостность системы, что стоит первым в дефиниции Попова Н.В., а отношения этой системы, ибо говоря: «Внутреннее или внешнее», мы указываем, в каком отношении что-либо находится к чему-либо. Так, говоря: «Внутренние органы», мы подразумеваем как их целостность, так и целостность всего организма, но не характеризуем эти целостности.
Главное: мы обозначаем понятием «внутренние» отношение этих органов- целостностей к другой целостности – организму. Т.е. понятие «целостность» не находится в прямой связи с понятием «внутреннее», чего не скажешь о понятии отношения. Понятие «внутреннее» бессмысленно без указания, по отношению к чему нечто внутренне.
То же можно сказать и о внешнем. И то, и другое понятия суть отношения целостностей друг к другу, которым безразлично, составляют ли они одно целое, или вообще не связаны друг с другом.
Но если внутреннее и внешнее суть одинаково отношение чего-то к чему-либо, то в чём их различие, делающее их противоположными? На обыденном уровне мышления противоположение этих двух понятий связывается с пространственными характеристиками. Внутреннее – значит, внутри. Нечто «охватывает» другое нечто, другое нечто «поглощено» первым. Но на том же обыденном уровне два нечто, как целые, имеют внутренние отношения, лежащие одинаково вне этих двух целостностей. Это становится очевидным, стоит только употребить связку «между» и употребить в качестве различающих понятий для внутреннего и внешнего понятия идеального и реального, как понятия, противополагающие внутреннее и внешнее друг другу. Например: «между супругами существуют идеальные отношения». Что мы при этом имеем ввиду?
1. Во-первых, что эти отношения внепространственны, а, если даже и пространственны, то одинаково и внешние и внутренние по пространственному признаку.
2. Во-вторых, мы эти идеальные отношения считаем всё-таки внутренними (недаром существует поговорка: «Муж и жена – одна сатана»). Действительно, эти отношения суть явление полагания их общей природы, совпадения или, точнее, слияния их интересов, потребностей, их бытия, в противовес реальным отношениям, которые проистекают из столкновения различных индивидуальностей («не то, что я»», «не так, как я»), которые являются внешними для обоих, для каждого из них.
Но это, так сказать, житейская подоплёка тому, чтобы считать внутреннее – идеальным отношением, а внешнее – реальным отношением.
Перейдём на теоретический уровень. Ранее мною отмечалось, что отношение – не есть связь, что, в общем-то, не есть открытием даже в рамках МЛФ (Ср.: «Отношение может заключаться даже в отсутствии связей» (Уёмов А.И. О диалектико – материалистическом понимании связи между явлениями.// Философские науки. 1958. № 1, С. 68.)). Причём, такая точка зрения на соотношение категорий «отношение» и «связь» отнюдь не противоречит положению о всеобщей связи явлений действительности также, как, например, точка зрения на то, что категория движения не есть категорией связи. Можно, конечно, утверждать, что, поскольку связь как лишение свободы изменения вещи в ту или иную сторону, есть ограничение и даже уничтожение движения, то положение о всеобщей связи противоречит противоположению о всеобщем движении. Конечно, я говорю об определённой связи, прекращающей определённое движение, но также могу утверждать и на абстрактном уровне то, что всеобщая связь прекращает всеобщее движение, как только мне определят, какую именно всеобщую связь имеют ввиду, когда её упоминают, т.е. когда будет предмет рассуждений. Меня не смущает, как, впрочем, и представителей МЛФ, факт одновременной атрибутивности связи, движения, отношения и многих других категорий философии природы, потому как они описывают, содержат в себе, отражают, как понятия, различные грани бесконечного многогранника – объекта действительности. Ещё пример. Движение уничтожает форму, приводя в своей отрицательности объект действительности к хаотическому состоянию. Но я, опять же, не склонен рассматривать форму, как акциденцию, а не атрибут материи.
По моему мнению, связь и отношение как раз и являются, образно говоря, разными гранями. Если под связью я понимаю, прежде всего, внутреннюю природу существующего, то под отношением – рефлексию мира какого-либо сущего. Т.е., если я под связью понимаю, прежде всего, природу, процесс самополагания вещи, то под отношением: рефлексию мира вещи, создаваемого в процессе самополагания вещи. Разница между этими двумя понятиями очевидна. Остаётся всего лишь доказать, что моё определение имеет право на существование.
В моей работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания» я определил мир, как следствие субстанции (causa sui), как полагающей саму себя. Поэтому данную часть доказательства я пропускаю. Самополагание вещи, равно её самозарождение, как конечной субстанции, есть, одновременно, полагание её границ, исходящее как из собственных (внутренних) причин её существования (как causa sui), так и внешних причин, имеющих основание в её окружении. Появление при рождении вещи её собственной причины служит вещи своего рода «двигателем» её развития, ибо причина самоё себя испокон веков в философии служила объяснением самодвижения как души, так и одушевлённого тела.
Саморазвитие вещи из собственных причин приводит к столкновению этой вещи с окружающими её вещами, развивающимися (существующими) из своих собственных причин, отличных от причины существования данной вещи. Именно отрицание этими вещами причины существования вещи ограничивает экспансию причины её существования, возвращает её причину к самой себе. Но как раз именно это возвращение, не как произвольное, но как вынужденное, полагает отношение самой вещи к другим вещам, ибо сам факт такого возвращение есть, своего рода информацией о других вещах, формирующих это возвращение, оставляющих отпечаток своего существования на этом возвращении, которое, по сути, есть первое отношение себя, как собственной причины (идеального), и другого, как отличной от собственной причины существования (реального). Таким образом, рефлексия собственной причины существования с причиной существования себя в другом, есть уже не просто самополагание, а есть отношение внешней и внутренней природы в самом себе, и, как отношение, суть следствие самополагания, т.е. мир, составляющий конечную субстанцию. Сравните: «Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т.е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без объекта немыслима рефлексия» (Шеллинг Ф. 1987. Т. 1. С. 74); и: «Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определённости и приводящее её в отношение и связь с другими определённостями так, что определённости хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» (Гегель Г,В,Ф, Там же. Т. 1. С. 206).
Положенное первое отношение вещи между собственной и другой причиной существования самого себя не есть по сути ни внутренним, ни внешним. Лишь развитие этого ставшего отношения между собой и другим (чужим) приводит к различению внутренних и внешних отношений вещи, отношений собственной причинности, и отношений других причинностей существования, опять же, её самой. Развитие этих отношений заключается не только в противоречии (различии) собственной и других причин, но и в противоречии одной собственной причинности множеству относительно самостоятельных, других причин, что, в частности, ведёт собственную причинность к дифференциации, а множественность самостоятельных причин к интеграции в целостности возвращения собственной причинности к самой себе.
Из сказанного вполне естественно связывать внутренние отношения с идеальным (собственной причинностью), а внешние – с реальным.
Таким образом, если рассматривать:
- внешнее, как реальное отношение существования чего-либо, т.е. такое отношение вещи, при котором она обладает объективной природой, выводимой из сосуществующих с ней вещей (недаром Гегель писал: «Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным…» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 322);
- внутреннее, как идеальное отношение существования чего-либо, т.е. такое отношение вещи, при котором она обладает субъективной природой, природой, присущей только ей, как вещи, отличной от остальных вещей, обладающей определённой самостоятельностью своего существования, -
то необходимо сделать вывод о том, что внешнее и внутреннее – суть такие отношения, которые в своей тотальности охватывают все остальные отношения (ибо любое отношение либо внутреннее, либо внешнее для вещи). Знание внешних и внутренних отношений даёт нам полное основание считать, что мы знаем эту вещь.
Следовательно, Гегель, определяя в своей системе качество, как внутреннюю определённость бытия, а количество, как внешнюю определённость бытия, считал, тем самым, что он полностью определил определённость бытия. Таким образом, Гегелевское деление основания (т.е. определённости) на внешнее и внутреннее самому себе в своей тотальности взаимоисключения суть первое и абсолютное деление из-за полноты их явления действительности общего основания.
Из двух концепций отрицательных онтологических высказываний Гегель следует концепции реальности, отличной от данной, т.е. концепции, берущей своё начало в философии Платона, когда небытие чего-либо конкретного означает бытие чего-либо иного. Гегель пишет: «Бытие – это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своём различии они суть другие по отношению друг к другу…» (что, как раз, и указывается в их отношениях как внешнего и внутреннего одного и того же бытия),- «… и их дальнейшее определение есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение во вне» (Гегель Г. В.Ф. Там же. Т. 1. С. 215). Таким образом, граница по основанию сущей сущности есть абсолютное разделение основания на внутреннее и внешнее самому себе, и, в этом смысле, ничего не дающее для разума, кроме выяснения того, что противоположности, действительно, части, противо-лежащие друг другу (своё другое, внешнее тому же). Внешнее и внутреннее, как абсолютное разделение, полное исключение одного из другого, и, как первое явление действительности основания по сущности в своей тотальности есть первая и единственная (противополагающая себя самой себе) направленность одного на другое. Действительно, любое направление определяется двумя признаками: откуда и куда. Но в тотальной разделённости на внутреннее и внешнее есть только два признака: от внешнего к внутреннему, и наоборот.
В отличие от границы по основанию, граница сущности по явлению суть переход (взаимопроникновение) противоположностей друг в друга, данный в явлении; есть самораскрытие противоположностей в единстве друг с другом посредством образующегося у них единого собственного основания (собственного взаимодействия этих противоположностей). Так, по Гегелю, переход количества в качество включает в себя два понятия: «определённое количество» и «степень». Эти два понятия, как единство противоположностей по основанию «сущей сущности» (т.е. определённости), есть не внешняя и внутренняя определённость бытия, а экстенсивность (как идеальное внешнее внутреннего) и интенсивность (как реальное внутреннее внешнего) определённости бытия.
Для пояснения экстенсивности и интенсивности (выражающих каждое по своему, единство внешнего и внутреннего), остановимся на этих понятиях. Внешняя определённость всякой вещи всегда конкретна. Так, температура кипения, например, хлора вполне определённа и составляет -34,05°С. Но её определённость сугубо конкретна и её значение обуславливается давлением, равным атмосферному. При другом давлении температура кипения хлора будет иной, хотя определённость температуры кипения хлора всякий раз будет оставаться характеристикой его индивидуальности (естественно – неполной), если температуры других химических веществ замерять при аналогичном давлении. Именно то внутреннее, которое находит своё отражение в конкретном внешнем (или внешнее, которое выявляет внутреннее именно таким образом) есть то, что я называю реальным внутренним. Ведь в идеале внутреннее может проявляться, исходя из моего примера, в диапазоне температур кипения. Так, возвращаясь к процессу познания сущности по явлению, мы замечаем, что каждый этап этого познания суть результат нахождения связи замеченных человеком явлений конкретного существования чего-либо. Но необязательно и даже невозможно, чтобы это что-либо являло себя всё время в своей тотальности (так, на Земле миллиарды лет назад химическая форма движения явила свою способность породить жизнь, но она с тех пор в изменившейся конкретности не проявляет более эту способность). Конечно, между процессами познания и протекающими в материи есть также и различие, но в данном случае я говорю об общем для них.
Подобная связь внешнего и внутреннего, когда внешнее само, как реальное отношение существования чего-либо формирует, ограничивает внутреннее, как идеальное отношение существования таким образом, что внутреннее проявляет себя реально в конкретности, и есть то, что понимается мной под интенсивностью.
Аналогично мной понимается и экстенсивность, ибо внешнее всегда есть только конкретное выражение внутреннего. В сумме же все конкретности, всё проявляющееся внутреннее, суть идеальное. Так, например, мы, обобщая различные поступки человека, составляем о нём идеальное суждение, но в нём есть, без сомнения, некое внутреннее, которое, в силу обстоятельств никогда не сможет проявиться, а если и проявится, то окажется в противоречии с нашим идеальным суждением.
Вернёмся к противоположению, как особенному отношению, в котором находятся противоположности. С одной стороны, противоположение – суть такое отношение частей сущности, при котором они выступают друг к другу как нечто внешнее, полностью ограничивающее своё другое (наибольшее различие). С другой стороны, противоположности в своём взаимодействии составляют единство, и по отношению к этому единству они, тем самым, суть друг для друга нечто внутреннее. Взаимопроникновение же противоположностей как на уровне их общей «сущей сущности», так и на уровне связи их в явлении, говорит нам о том, что противоположение суть только интенсивность частей сущности, ибо это отношение интенсифицирует противоположные сущности противоположностей, т.е. внутреннее этих сущностей.
Итак, что мы, в итоге, имеем? Мы имеем:
1) сущность, понимаемую как существование связи свойств чего-либо, границы которой суть явление «сущей сущности» и собственное явление;
2) противоположности, ограниченные по «сущей сущности» как внешнее, по своему явлению, как внутреннее, в целом суть интенсивное;
3) противоположение – интенсивность частей сущности,-
и нам остаётся рассмотреть вопрос о частях сущности.

@темы: Логика противоположений

20:30 

ЧАСТЬ II. Глава 1 Противоположности и сущность.

В русле сказанного выше, я сначала определю, что есть противоположности, противоположения, опираясь не только на настоящее, но и на историю философии ибо, как известно, развитие всегда связано не только с приобретениями но и потерями.
Можно лишь сожалеть о тех многочисленных сочинениях античности, бесследно канувших в Лету (Стикс), ибо, судя по дошедшим до нас названиям трактатов, комментариям, урывочным цитированиям, проблему противоположностей и противоположения не обходил, практически, ни один античный философ. Обратимся к наследию Аристотеля, этого несравненного энциклопедиста, систематика и одного из самых крупных философов того времени. Он разбивал противоположности на пять групп: «Противоположными называются (1) те из различающихся по роду свойств, которые не могут находиться в одном и том же; (2) наиболее различающиеся между собой вещи, принадлежащие к одному и тому же роду; (3) наиболее различающиеся свойства, наличие которых возможно в одном носителе; (4) наиболее различающиеся одно от другого среди относящегося к одной и той же способности; (5) то, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или по виду» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т.1, М., 1975. С. 159). Итак, возьмём на заметку, что уже Аристотель к противоположным относил:
1) как свойства, так и вещи;
2) наиболее различающиеся свойства, которые могут быть в одном носителе, и которые не могут быть в одном носителе;
3) наиболее различающиеся между собой вещи, относящиеся к одному виду (т.е. как единичное между собой – в общем); а далее – не только по виду, но и шире – по роду – и ещё шире – вообще.
Спустя тысячелетия Николай из Кузы, обращаясь к философии Аристотеля, в своём «Берилле» писал: «…по-моему, и он (Аристотлель), и все вслед за ним очень ошибались в одном: они не поняли, что если (какие-то два) начала противоположны, то и необходимо и третье начало, потому что считали невозможным одновременное совпадение противоположностей ввиду их взаимно исключающего характера… наш берилл даёт нам видеть яснее, позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащие друг другу вещи.… Если бы Аристотель (понимал), что лишение есть начало, полагающее совпадение противоположного и в этом смысле лишённое противоположности одного и другого как двойственности… он был бы прав» (Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М., 1980. С. 115 – 116).
Таким образом, Н. Кузанский вносит следующие поправки в Аристотелевское понимание противоположностей с точки зрения их существования и развития:
1) противоположности существуют в одном целом одновременно;
2) противоположности появляются в одном целом как раздвоение единого и то общее, о котором говорит Аристотель (род, вид) является предтечей этих противоположностей, в котором и из которого они проистекают (образуются).
Яков Бёме делает следующий шаг в познании противоположностей: «Два качества, одно доброе и другое злое, которые в сём мире во всех силах, в звёздах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств» (Бёме Я. AVRORA, или утренняя заря в восхождении.// Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 179). Таким образом, противоположности не только возникают из единого и сосуществуют в одном. Они и составляют нечто одно, единое целое, («одно в другом» - догадка о взаимном переходе противоположностей друг в друга?).
Приобретая в философии Лейбница, а особенно, Канта, гносеологическую направленность, проблема противоположения в дальнейшем послужила делу создания в противовес формальной диалектической логики.
Проблема существования противоположностей в одном целом продолжала развиваться в философских системах Ф. Шеллинга и Гегеля. Ф. Шеллинг писал: «Однако противоположность не могла бы остаться в сознании в качестве противоположности (противоположные факторы уничтожили бы друг друга) без некоей третьей деятельности, которая разделяла бы (противополагала бы) их друг другу и именно этим соединяла бы их» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 313).
Т.е. Шеллинг предложил объяснение тому, почему противоположности не уничтожают друг друга в одном: существует деятельность, взаимодействие между ними, ведущее к их сохранению.
Гегель же писал: «…противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а своё другое, т.е. в своём отношении с другим, рефлектировано в своё другое. И точно также обстоит дело с другим. Каждое есть, таким образом, другое своего другого» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 276).
Т.е. Гегель Г.В.Ф. указывает на отношения между противоположностями, как относительно самостоятельными частями одного целого (рефлексия вообще возможна только в другое, пусть, и своё другое) внутри одного целого.
Такова основная историческая тенденция развития понятия «противоположность», которая находит в МЛФ свою форму. Противоположности: «…представляют собой дифференцированную сущность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 321). Сравните с шеллинговским: «…реальное противоположение возможно только между вещами одного рода и общего происхождения» (Шеллинг Ф. Там же. Т.1. С. 107). Противоположности, как взаимообуславливающие друг друга, как несуществующие друг без друга, как составляющие одно целое, представляются в МЛФ не как свойства или вещи, имеющие наибольшие различия в пределах вида, рода, общего, но как части одной сущности. На этом, обычно, понятийный анализ дефиниции противоположностей и заканчивается. Зато начинаются «перегибы» в ту или иную сторону. Например, Шептулин А.П., критикуя М. Бунге, который, опираясь на Аристотеля, утверждает, что диалектические противоречия качаются только черт или свойств вещи, пишет: «С точки зрения марксисткой диалектики противоречивы не только свойства вещей, но и сами вещи» (Шептулин А.П. Противоречивость как всеобщая форма бытия./ Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 76). Однако вещь и её сущность – далеко не одно и то же, хотя бы уже потому, что понятие вещи включает в себя и понятие явления, противоположное понятию сущности.
Интересно также отметить, что сами противоположности вплоть до последнего времени в рамках МЛФ предпочитают именовать в дефинициях сторонами или тенденциями того или иного предмета (См., напр. Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений./ Фролов И.Т., Араб-Оглы Э.А., Арефьев Г.С. и др. М., 1990. Ч. 2. С. 159). Как будто сущность характеризуется понятиями стороны (что, впрочем, и делается в этом учебнике) или, или, тем более, тенденции (Ср.: «Сущность - это тенденция» (?!!) – круто для самого «научного» мировоззрения!)
И всё же, если есть альтернативы определению противоположностей как раньше, так и сейчас, то я хочу провести верификацию определения противоположностей в МЛФ как частей сущности. Я хочу уяснить внутреннюю самооправданность этой дефиниции, осмыслить её содержание, т.е. определить, что есть части, что есть сущность, и как понимать само выражение: части сущности.

@темы: Логика противоположений

22:01 

ЧАСТЬ II.

17:55 

Глава 6. Проблема доказательства.

То или иное положение считается доказанным, если обоснована его истинность. Что это значит?
Это, прежде всего, значит то, что установлено тождество между данным положением и реальностью, которую оно призвано отражать. Но сразу возникает вопрос: чьей реальностью, ибо реальности каждого индивидуума различны? Однако, согласно законам диалектики и формальной логики различие реальностей устанавливается на основании подразумевающегося между ними тождества. Следовательно, доказательство включает в себя не только установление тождественности между данным положением и реальностью, которую оно отражает (имманентный признак истинности), но и между различными реальностями тех, для кого это доказательство предназначено (одно дело доказать истинность того или иного положения себе, иное – доказать это другому человеку). И это очень важно, причём, не только в аспекте признанного критерия истинности (охватывая реальности существования других людей, та или иная теория, то или иное положение выходят из рамок субъективизма, объективизируются, становятся независимыми от мышления человека, создавшего эту теорию (высказавшему именно это положение)), но и как способ самореализации субъекта, как субъекта науки. Т.е. в стремлении что-либо доказать другому человеку проявляется желание утвердить собственный смысл существования человека не только как существа разумного, но и как существа социального. Убедить себя – ещё не значит, что ты достиг какой – либо истины. Важно, чтобы с тобой согласились. Потребность в согласии, гармонии своего существования с существованием остальных людей очень велика – и с этим необходимо считаться. Расхождение во мнениях порождает конфликты, затрудняет существование и т.д. вплоть до объявления этого человека безумцем, как например, Р. Майера, или еретиком, как например, Дж. Бруно. Жить согласно своей реальности в обществе спокойно можно лишь тогда, когда общество согласно считать основания твоей реальности имеющими право на существование в действительности, будь то юридические, гражданские, богословские или научные. И с этим необходимо считаться, если предпочитаешь оставаться именно в своей реальности.
Доказательство считается истинным не только при совпадении положения и аргументов, приводимых в качестве доказательства, если то и другое тождественно реальности реципиента спора. Причём, совершенно очевидно, что и само положение и аргументы должны быть приняты за истинные в одном и том же фрагменте реальности реципиента (например, во фрагменте физической или фрагменте философской реальности). Если привлекать аргументы из различных относительно самостоятельных фрагментов реальности, они могут быть приняты за ложные или как малозначащие в рамках истинности и ложности. Отсюда можно сделать важный вывод: доказательство истинности того или иного положения действительно (или – значимо) только для тех индивидуумов, у которых существенно совпадают (тождественны) реальности их существования, в рамках которых протекает процесс актуализации того или иного положения, теории. Исходя из сказанного, я при доказательстве истинности моей дефиниции идеального следовал следующим конкретным правилам, которые, в свою очередь, я привожу для обоснования тезиса о необходимости учитывать при доказательстве не только тожество собственной реальности существования, но и реальностей существования других субъектов познающего разума.
§ 1. Ссылка на источник.
Собственно этот параграф посвящён упрёку А. Шарова по поводу многоцитатности моей статьи. Какую цель при цитировании я при этом преследовал, и как я собирался её достигнуть? Цель – ясна. Ссылка на источник, прежде всего, нужна мне для объективизации нашего доказательства.
Если брать моё цитирование в полномобъёме, то по содержанию цитаты, приводимые мною, можно разбить на два класса:
1) цитаты, в которых подтверждается какой-либо тезис (в конкретном случае: идеальное – субъективная реальность);
б) цитаты, опровергающие этот тезис и подтверждающие другой (мой субъективный): идеальное суть потенциальная природа существующего.
Вполне логично, что реальным мой тезис становится только при столкнгвении двух идеальностей. Конкретизируем понятие идеальности данных тезисов. Идеальность данных тезисов не означает полного отсутствия в них реального для мышления. Так, отталкиваясь от собственного смысла идеального, как сознания в философском аспекте, я это понятие противопоставляю понятию материи, нахожу его содержание в МЛФ и испытываю его в действии (исследую отношение материи и идеального). Здесь понятие идеального остаётся реальным для меня, ибо формирует моё мышление, мои иные понятия, связанные с проблемой идеального, наконец, мою логику в процессе отождествления чужой реальности с моей. Приводя при этом цитаты, подтверждающие собственный смысл понятия идеального, как субъективной реальности, я, тем самым, указываю на реальность существования подобного смысла, выдаваемого за собственный, в МЛФ, но само существование этого смысла в МЛФ остаётся идеальным, ибо ему не противоречит, с ним не сопоставляется какой-либо иной смысл идеального. Его нет в МЛФ, поэтому глупо было бы искать реальность того, чего нет там, где его нет. Понятие идеального, как чего-либо другого в МЛФ, кроме субъективной реальности или сознания (что – ни одно и то же, но выдаваемое в МЛФ за одно и то же) единственно, и потому – идеально. Но… Оно в системе категорий МЛФ функционирует (как сознание или часть сознания), воздействует согласно собственному смыслу (почти синонимичному собственному смыслу понятия сознания) – и потому реально. Множественность цитат (да, в принципе, их и не так уж много) различных авторов вплоть до творцов МЛФ показывает и раскрывает читателю тождественность:
1) реальностей этих авторов относительно понятие идеального (и реального);
2) самого понятия общей категориальной структуре МЛФ. Т.е. понятие идеального потому и реально, что значимо в МЛФ.
Таким образом, цитатами я подтверждаю реальность существования категории идеального в собственном смысле как субъективной реальности, в идеальном для МЛФ плане (если бы я этого не сделал – вполне можно было утверждать, что я со своим определением идеального ломлюсь в открытую дверь, или воюю с «фантомами моего разгорячённого рассудка»).
Реальность же иного собственного смысла идеального я обнаруживаю:
1) в нефилософском употреблении этого понятия (из нефилософского фрагмента общепринятой реальности – об этом позже);
2) в истории философии, в частности, при обращении к гегелевскому философскому наследию. Цитируя Гегеля, или, взять более широко, любого автора в подтверждение своей мысли, я, тем самым, объективизирую свою идею иного понимания идеального именно в философском фрагменте общепринятой реальности. Я воспринимаю такого автора в качестве единомышленника по этой проблеме. Возражая мне, предполагаемые оппоненты будут volens – nolens возражать и опровергать и аргументы моего единомышленника, которые он приводит в точке тождества наших с ним реальностей по данной проблеме (надо лишь обозначить это тождество).
По поводу весомости цитирования можно высказать сомнение. Действительно, во-первых, времена Magister dixit в качестве последнего, решающего аргумента, давно прошли. Но, так ли это? До последнего времени в МЛФ ссылка на основоположника этого направления философии по тому или иному рассматриваемому вопросу считались чуть ли не атрибутом любого философского произведения. Да и вообще, признаком хорошего тона считалось спорить, опровергать или наоборот, соглашаться, подтверждать, «исправлять» основные положения (конечно, с помощью произведений К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина) любого значимого философского течения.
Ссылка на иных авторов, а, тем более, на философские авторитеты, как на абсолют, надо полагать, уходит в прошлое Но такая ссылка, как средство объективизации того или иного субъекта останется навсегда. Не обладая силой абсолютного доказательства, она служит и будет служить аргументом в споре, хотя бы потому, что подчёркивает преемственность мысли, указывает на её источник, поддерживает в спорящем мысль о том, что кто-то разделяет (или разделял) правильность его суждений по данному вопросу, что его мнение не чисто субъективно.
Так, тот же Шаров А. говорит об отсутствии в моей работе «наиболее глубоких суждений» по вопросу об идеальном Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили, ссылки на которых значительно повысили бы в его мнении реальность моего доказательства. Но, к сожалению, по причине того, что я считаю понятия идеального и сознания различными, я и не смог этого сделать, удовольствовавшись не менее глубокими и профессиональными (хотя и устаревшими) суждениями Шеллинга и Гегеля.
Во-вторых, может быть высказан справедливый упрёк в том, что, например, идеальное у Гегеля следует понимать в общем контексте его учения, и, в принципе, это – правильно. Но уже давно известно, что конкретное, кроме того, что оно включено в общий контекст, имеет и собственное основание. Т.е. справедливо не только отождествление конкретного в общем контексте, но и по своему непосредственному основанию, реальность которого несёт в себе отпечаток противоречия общему контексту. Так, например Свидерский В.И., рассматривая понятие отношения, замечает: «…идеализм и материализм в понимании категории «отношение» не обязательно следовали из соответствующего решения основного вопроса философии» (Свидерский В.И. О диалектике отношений. Лен., 1983. С. 8). В связи с этим зачастую приходится в цитате, по-возможности указывать и это основание, что, конечно же, на первый взгляд, затрудняет чтение, и, в принципе, можно было бы излагать это или иное доказательство, мнение того или иного автора своими словами. Но такое изложение грозит риском преподнести читателю моё собственное толкование автора, а не его тезис.
Кроме того, зачастую, приводимая цитата характеризует лишь косвенно тот или иной аспект понимания того или иного понятия. Приводя подобную цитату, я, тем самым, предоставляю читателю самому судить, насколько реальность цитируемого автора совпадает с моей, облегчая, тем самым, чтение, ибо нет нужды при таком изложении постоянно рыться для сверки самому в первоисточниках.
В-третьих, что касается исторических ссылок на правомерность объективизации моего мышления с помощью их, можно возразить, что реальность цитируемых авторов была в прошлые времена другой. Такое возражение, действительно, служит ослаблением моей позиции. Но, с другой стороны,, особенно, если мне удаётся проследить тождественность реальностей цитируемых авторов по данному вопросу на протяжении всей истории философии, тогда я могу утверждать, что несмотря на историческое изменение реальностей существования философствующих субъектов, данное отражение реальности не изменилось (или присутствовало наряду…). Следовате5льно (если таковое возможно), кроме одновременной объективизации моего тезиса я получаю и историческую. Таким образом, цитирование служит мне:
а) как средство объективизации моего мышления;
б) как косвенная аргументация;
в) иногда, как непосредственная аргументация, если при цитировании я указываю на основание положения, как например, в цитате А.Ф. Лосева о непосредственности отношений и связей, которые рассматривает диалектическая логика;
г) яркий пример.
Рассматривая отличие понятий реального и действительности, я привёл в пример цитату Ортега-и-Гасета Х. Конечно, можно было бы разобрать на философском уровне данное различие – это было бы более глубоко и правильно. Но для этого пришлось бы уклониться далеко в сторону от темы (то, что я рассматриваю понятие реального – понятно, ибо у меня понятие реального противоположно понятию идеального, а следовательно, оба эти понятия – части одной сущности (см. далее)). Но понятие действительности по отношению к понятию реальности – это уже в какой-то мере отклонение от темы. Тем не менее, отклонение необходимое, ибо без него моё понятие реальности оставалось бы, в какой-то мере неопределённым). Поэтому-то я и ограничился очевидными примерами, раскрывающими интересующее меня различие понятий, что, кстати, оправдывается и тем, «…что вообще очень широкие понятия, как правило, определяются остенсивно…» (Петров. Там же. С. 33) и воздействуют на мышление человека непосредственно, возбуждая в нём память чувств, впечатлений (например, там же пример со змеёй). Тем более, что признаётся «…что остенсивные определения являются законной и широко распространённой формой нашего мышления, хотя, разумеется, и далеко не достаточной» (Петров. Там же. С. 10), ибо на каждый пример (по закону скептиков) можно найти контрпример. Но, в данном случае мне необходимо было указать на различие этих понятий и я вовсе не отрицаю их тождества в каком-то смысле, например, в том, что сама реальность – не действительность, но всегда действительна;
д) цитаты используются мной и как вариации смысла понятия, т.е. как образцы конкретного смысла понятия, из которого, следуя закону тождества в моём понимании (благодаря предполагаемой неизменности собственного смысла понятия ьв различных философских системах, у различных авторов), я, на свой страх и риск реставрирую собственный смысл этого понятия в моём понимании, как, например, это происходит при анализе понятия «природа».

§ 2. Проблема разных реальностей.
Придерживаясь последовательности изложения, остановимся на значимости цитирования в системе моих доказательств, но несколько под другим углом. Кого мы стараемся цитировать и почему именно их? Вполне естественно моё стремление цитировать произведения авторитетов в области философии, ибо, например, цитирование сантехника Васи за «кружкой чая» после того, как он произвёл определённое чудодействие над старым безнадёжно текущим краном на кухне, мало кого убедит. Его ирреальность существования безнадёжно далека от реальности существования современного философа, хотя, согласно истории философии и Фейербаху, заметившему по поводу Якова Бёме: «Блестящее исключение из общего правила: ne sutor ultra viepidem (сапожник, знай свою колодку), которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть естественный дух человека и он, не взирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провозвестниками своей сущности» (Фейербах Л. История философии. Т. 1. М., 1974. С. 178).
Нелишне ещё раз напомнить для укрощения непомерной гордыни некоторых современных философов, пытающихся так или иначе возвести стену кастовости, слова Сенеки: «Философия никого не отвергает и не выбирает: она светит каждому. Сократ не был патрицием, Клеанф носил воду, нанявшегося поливать садик Платона философия не приняла благородным, а сделала» (Сенека. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 86. (П. XLIV)). Протагор (ученик Демокрита) был дровоносом, Тимон (скептик) был танцовщиком, наконец, Дицген, на которого часто ссылается Ленин, был рабочим.
Но, несмотря на тот факт, что «философия светит каждому» реально значимый в системе доказательств является ссылка именно на авторитет. Оттого-то и ведётся беспощадная борьба вокруг творческого наследия классиков МЛФ, оттого-то и вызрела в своё время мысль у хранителей сотворённых из этой философии догматов мысль о том, что нельзя в качестве первоисточников марксизма, останавливаться на философии французского материализма и Гегеля, нужно искать пресловутое, рациональное «зерно», например, у Э. Маха, столь ругаемого Лениным в знаменитой работе «Материализм и эмпириокритицизм» не отбрасывать феноменологию Гуссерля, а вникнуть в её суть и «поставить с головы на ноги» и т.д. и т.п.
Подчиняясь традиции, я, в качестве своих единомышленников (в определённом аспекте осмысления реальности) старался подбирать именно авторитетные источники (прежде всего, Аристотеля и Гегеля, а также и самих основателей МЛФ). Тем самым я надеялся не только объективизировать свои положения, но и подвести под свою реальность более широкое основание, чтобы, подобно обывателям г. Черноморска (из книги «Золотой телёнок» И. Ильфа и Е. Петрова) кто-нибудь из философов по прочтению очередной цитаты, воскликнул: «Да-а! Гегель – это голова», а потом задумался над поднятыми в этой работе проблемами.
В действительности же, каждый из философов имеет собственную ценностную шкалу, по которой он оценивает значимость «рационального зерна» исторического авторитета. Для одного ссылка на того же Я. Бёме значима, для другого – нет: «А! Мистик. Ну что с него возьмёшь?». Для одного ссылка на данный авторитет поднимает вероятность истинности моих положений, другого – оставляет равнодушным, третьего заставляет воспротивиться такому пониманию собственного смысла идеального, ибо для одного реальность существования данного авторитета сильнее совпадает с его собственной реальностью, для другого – меньше. Третий вообще не считает ссылку на авторитет сколько – либо значимой (для него – такое доказательство – не реально, хотя, пожалуй, и он должен признавать преемственность как знаний, так и самого процесса познания. Тем не менее множественность ссылок, в какой-то мере защищает меня от процесса сужения тождества реальностей моей и предполагаемого читателя моей работы. Поэтому, как я считаю, это отнюдь ей не вредит, ибо я надеюсь, что тот или иной авторитет, в конце концов, может быть признан за таковой обеими сторонами – т.е. мной и реципиентом, И, следовательно, будет установлено при помощи авторитета тождество реальностей между мной и реципиентом.
Существует и иная, как я считаю, более значительная проблема неприятия аргумента в качестве доказательства из-за несовпадения реальностей доказывающей стороны и её оппонента. А именно, проблема привлечения одной из спорящих сторон в качестве доказательства аргумента из другого (нефилософского) фрагмента реальности. Например, доказывая несостоятельность термина идеальное в собственном смысле, как синонима «сознание», я показываю, что в обыденном употреблении это понятие имеет иной собственный смысл, отличный от употребляемого в области философии. Можно ли это воспринимать в качестве философского аргумента?
В принципе, я считаю это возможным из следующих соображений:
а) категории философии выросли, как легко убедиться, из обычного языка, поэтому (т.е. поскольку корни происхождения смысла этих категорий надо искать именно в разговорном языке, в понятиях обыденной речи, как в этом легко убедиться, читая Аристотеля или Декарта) смысл категорий непосредственно ли, или опосредованно связан со смыслом обыденных понятий (важно лишь обнаружить эту связку, будь то понятия медведицы, как живого существа, или как созвездия – связка здесь формальна не только в смыслах, но и по существу, ибо она отражает схожесть форм того и другого, но, тем не менее, она есть). Интересно отметить, как восхваляют А. с. Пушкина за то, что он ввёл разговорную речь в возвышенный слог стихосложения, и как отрицают такие попытки в той же философии. Вспомним однако, с чего я начал эту книгу: с тезиса о том, что изначальный феномен, который в качестве проблемы порождает ту или иную теорию (в моём случае: понятие – теорию) навсегда остаётся ядром всей её возможной проблематики).
Что же всё-таки надо делать, чтобы аргумент из другой реальности стал реальным и для области, например, философии? Нужно перекинуть понятийный мостик между этими двумя реальностями, т.е. вскрыть тождество (или момент тождества) этих понятий;
б) и из следующего факта: история естествознания пестрит примерами, когда то или иное знание было признано за нереальное, так как при доказательстве того или иного положения были использованы аргументы из других реальностей. Например, когда реальности науки противопоставлялась реальность божьего откровения (случай с Коперником), или, когда реальность статистического метода исследований была чужда биологии (случай с Менделем) и т.д. В постоянной повторяемости подобных примеров видна ещё не изученная, кстати, закономерность. А эти примеры говорят о том, что признание того или иного аргумента, лежащего вне области изучаемой реальности, за реальный в теории, описывающей эту реальность, не только было бы, в своё время правильным, но и ускорила бы развитие теории. Следовательно, отрицать без оснований подобные аргументы не только неразумно, но и является для философа непозволительной роскошью.
С другой стороны, сами эти аргументы, выдвигаемые одной из спорящих сторон, должны быть и ею не приняты голословно за истинные, а обоснованы. В моём случае я не обосновываю в качестве аргумента иной смысл понятия идеального, существующий в иной области реальности. У меня есть философское доказательство этому. Я лишь в точке неопределённости смысла идеального предлагаю вполне разумный путь сближения философского и обыденного смыслов этого понятия. Но, в принципе, можно подвести под это обыденное понимание смысла идеального и философскую основу. Кратко это можно сделать так. Вполне естественно рассматривать философию как самостоятельную, развивающуюся отрасль знания, имеющую также развивающийся категориальный аппарат. «В класс (категорий) входят,- пишет Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен. 1985. С. 105),- не только категории, но и производные от них понятия, ещё не обрётшие категориального статуса ( «предикабилии» ). Само собой разумеется, категории и предикабилии по мере развития науки, могут становиться категориями. Это может привести к тому, что на определённом этапе развития класс «раздваивается», от него «отпочковывается» новый класс (как это случилось, например, когда В.И. Свидерский из диалектики отношения «форма – содержание» выделил отношение «элементы – структура»)».
А.Н. Аверьянов, исследуя критерии, по которым устанавливается иерархия понятий по уровням знания (философскому, общенаучному, частнонаучному уровням), приходит к выводу, что, например, понятие «система» суть философская категория (См. Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985. С. 28, 29) и т.д. Указывают, в частности, и на факт «роста» статуса того или иного понятия от частнонаучного к философской категории, и на факт совпадения смысла одного и того же понятия как на частнонаучном, так и на философском уровне. Да и вполне очевидно, что философия, пусть даже не как наука, а лишь в качестве научного мировоззрения, развиваясь, черпает свои новые понятия, в настоящее время, в основном, из науки.
Взяв сказанное за методологическую основу, мне остаётся обнаружить установившееся понятие идеального в частных науках. Например, в физике есть понятия идеального газа, идеальной жидкости, идеально рассеивающей поверхности (среды) и т.д.
После этого мне необходимо будет указать на двойственную функцию этого понятия, т.к. оно, с одной стороны, суть этап научного познания. Т.е. оно суть явление чисто мыслительного процесса, в котором мы мысленно классифицируем свойства газа на существенные и несущественные, отбрасываем последние и строим на основании первых упрощённую модель того или иного объекта, процесса, состояния. Мы называем это идеализацией, которая, как один из существенных моментов познания, играет существенную роль в теории познания, т.е. является философской категорией само по себе. Но, с другой стороны, отмечая отсутствие соответствующего объекта действительности понятию идеального газа, тем не менее, нельзя забывать и о другой функции, которую выполняет в физике это понятие, ибо, действительно, физикам не так важно, что идеального газа не существует. Им важно, насколько свойства того или иного реального газа соответствуют свойствам идеального. Они говорят, например, что свойства метана наиболее близки к свойствам идеального газа в ряду предельных углеводородов.
Поскольку же мы в данном случае имеем дело одинаково с реальными газами, то их различие по отношению к идеальному (мысленному) конструкту имеет реальное основание, исходя из которого можно утверждать, что в одном газе больше (или меньше) чего-то, что делает его более (или менее) идеальным. И, таким образом, мы подходим к тому, что понятию идеального что-то, всё-таки, соответствует в объекте действительности. Причём, это «что-то» играет реальную роль в классификации самих объектов. А, поскольку идеализация значима в процессе познания только при наличии выявленного мною соответствия, то и в самой теории познания нельзя разделить эту бифункциональность без ущерба для смысла этого понятия. Можно, всё-таки настаивать на том, что идеального (в частности – идеального газа) в чистом виде во внещнем мире нет, и поэтому идеальное – это сугубо мыслительный конструкт. Но в природе нет и чистого пространства и чистого количества, и чисто человека, если на то пошло. Тем не менее, мы находим этим понятиям предметные аналоги и считаем их таковыми. Кроме того, во внешнем мире существует нечто, соответствующее понятию идеального, во внешнем мире существует и сам процесс идеализации (от «борьбы», конкуренции – к сотрудничеству, кооперации и т.д.).
Таким образом, в частных науках (физике) существует понятие идеального, которое, по отношению к собственному смыслу философской категории занимает ту же позицию, что и понятие идеального в обыденном смысле (здесь можно показать их тождественность между собой и по существу, а не только по отношению). В свою очередь идеальное в частных науках выполняет двойственную функцию: как средство познания и как аналог «чего-то» во внешнем мире. Поскольку же первая функция как элемент познания, бессмысленна без второй, то идеальное, как философская категория в теории познания, не суть лишь продукт сознания (причём, любой продукт: мысль, образ о чём угодно), но и понятие, имеющее конкретный предметный аналог действительности (в этом заключается тождество понятия и вещи – что мы и установили на данном этапе). Особенностью же идеального в мышлении будет, в частности, забегая вперёд, мысль о чисто идеальном (допустим, без одновременного мышления о реальности вещи).
В моей статье я этим способом доказательства собственного смысла идеального пренебрёг отчасти из-за желания оставаться в рамках фрагмента философской реальности, отчасти из-за ограниченности места. Впрочем, я здесь не открыл никакой Америки. И в настоящее время философы часто пользуются, так сказать, в плане пропедевтики своих идей, этим способом, отталкиваясь от общеупотребительного смысла слова тогда, когда считают то или иное понятие в философии малоразработанным или по иным причинам.
Так или иначе, при обнаруженном сомнении в правильном употреблении той или иной категории необходимо обращаться к общеупотребительному его смыслу, и, в принципе, при наличии подобного сомнения такой приём можно считать и за аргумент, тем более, что самими философами осознаётся тот факт, что: «Одной из характерных особенностей современного развития традиционной философской проблематики, связанной с изучением процессов и форм мышления, является её ориентация на естественный язык» (Бессонова О.М. Референция, метафора и критерий метафоричности.//Логико-семантический анализ структур знания. Основания и применение. Сборник научных трудов. Новосиб. 1989. С. 31).
§ 3. Абсурд и здравый смысл.
А. Шаров в своей рецензии упрекнул меня в том, что в моей статье «много рассуждений достаточно очевидных, на уровне здравого смысла». Из-за двойственности оценки понятия здравого смысла, в общем-то, этот упрёк можно принять и за комплимент, как впрочем, и наличие в моей статье рассуждений достаточно очевидных. Ведь ещё Аристотель (не говоря уже о Декарте) учил, что в доказательстве надо исходить из наиболее очевидного, и сами рассуждения должны быть очевидными (если они не очевидны, то какие же это рассуждения?!!). Важно, что посредством этих очевидных рассуждений, которые, как раз, из-за своей очевидности и трудно поставить под сомнение, я прихожу к далеко не очевидному выводу. Следовательно, и в этом аспекте моя статья находится во фрагменте философской реальности на законных основаниях. Что касается негативного отношения к здравому смыслу, то для меня более резкой оценкой моей работы было бы: «В статье нет ни капли здравого смысла».
Почему-то, особенно в последнее время (со времён революции в физике и с лёгкой руки Н. Бора) абсурд, точнее, сумасшествие в науке стало цениться больше, чем здравый смысл. Нет, сумасшедшими или чудаками объявлялись учёные, философы ещё в Древней Греции, и это – вполне естественно, ибо их реальность существования включала в себя нечто иное, чем реальности существования людей, окружающих их. Именно в Древней Греции появился и начал расти тот феномен, который ныне именуется европейской наукой. Действительно, с точки зрения здравого смысла людей античного времени казалось сумасшествием рисковать сломать себе шею, упав в яму, из-за размышлений о звёздах (это – взрослому-то человеку!). Но, в то же время, самими философами – чудаками здравый смысл (здравомыслие) объявлялся одной из основных «первичных» добродетелей (См., напр. Аристотеля, стоиков).
Негативный смысл у понятия здравомыслия появился гораздо позже, в Новое время, когда Г. Галилей со всей яростью обрушился на существовавший тогда здравый смысл в науке. Возражения против гелиоцентрических представлений «столь очевидны…- писал он,- что если бы чувство, более возвышенное и более совершенное, чем обычное и природное, не объединились с разумом, то я сильно сомневаюсь, не был бы и я ещё противником системы Коперника» (Галилео Галилей. Избр. тр. Т.1. М., 1964. С. 131, 144). В настоящее время физик Купер Л.Н. конкретизирует идею Галилея так: «Здравый смысл, как сказал Эйнштейн, «это тот пласт предрассудков, который мы накапливаем до 16 лет». Все согласны с тем, что здравый смысл нового поколения состоит из понятий, вымученных старым поколением, и что всё, что считалось передовым для одного поколения, становится здравым смыслом и будничным для следующего. Сомнительно, чтобы ньютоновское представление мира казалось бы здравым смыслом для греков времён Аристотеля, или даже для учёных – схоластов. И все, кто сейчас очарован своим здравым смыслом (соответствующем в настоящее время миру Ньютона), ничем не отличаются от тех, кто в своё время жаловаться, что механические идеи Ньютона разрушили волшебный мир средневековья» (Купер Л. Н. Физика для всех. Т. 2. М., 1974. С. 186). Можно сказать, что, практически, до ХХ века в науке здравый смысл в глазах передовых естествоиспытателей ассоциировался с предрассудками – устаревшими суждениями, которым противостояли дерзновенный разум вкупе с воображением и интуицией или смелое умозрение.
Другую причину резкого негативного отношения к здравому смыслу в наше время, на мой взгляд, правильно выразил А.Н. Уайтхед: «Отличительной чертой настоящей эпохи можно считать то, что при изучении материи, пространства, времени и энергии возникло много сложностей, которые дискредитировали старые ортодоксальные представления. Стало очевидным, что они не могут оставаться в таком виде, как они были сформулированы Ньютоном или даже Клерком Максвеллом. Их необходимо было подвергнуть пересмотру. Новая ситуация в сфере мышления возникла в связи с тем, что научные теории стали выходить за рамки здравого смысла… Здравый смысл основывался на том, что каждый простой человек мог видеть своими глазами или при помощи микроскопа средней силы… Причина, по которой мы оказались на более высоком уровне воображения, заключается не в том, что наше воображение стало лучше, а в том, что мы имеем гораздо более совершенные приборы» (Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 175), Т.е., в данном случае, выхождение за рамки здравого смысла связывается Уайтхедом напрямую с изменением реальности существования субъекта науки. В связи с фактами всё более усложняющихся средств и методик исследований, а также с формализацией научного языка, происходит углубление разрыва между реальностями существования людей науки от основной массы населения, которое начинает жить реальностью существования учёного тогда, когда его изобретения, его средства и методика исследований входят в быт этой основной массы. Разность реальностей существования учёных и остальной массы субъектов, живущих в одно и то же время, удачно, на мой взгляд, выразил О'Генри в своём рассказе «Костюм и шляпа в свете социологии»: «Вполне вероятно, что земля – плоскость. Различные умники без особого успеха пытались доказать, что она – шар. Взгляните на корабль, призывали они нас, и вы убедитесь, что рано или поздно округлость земного шара скроет от вас всё, кроме верхушки мачты. Ну, а мы тоже не лыком шиты, мы взяли подзорную трубу, поглядели в неё и снова увидели палубу и корпус судна. Тогда умники сказали: «Вот ещё, подумаешь! Всё равно отклонение пересечения эклиптики с экватором доказывает шарообразность земли». Этого мы в нашу подзорную трубу узреть не могли и вынуждены были замолчать, и всё же каждому дураку ясно, что будь земля круглой, у китайцев косы торчали бы перпендикулярно вверх, а не висели бы вдоль спины, как, по свидетельству всех путешественников, они у них висят». То, что «у китайцев косы торчали бы перпендикулярно вверх» и называется здравым смыслом в негативном понимании. Отсюда, вполне понятно, что здравый смысл в негативном понимании чаще всего преподносят, как точку зрения обывателя, человека, удалённого от передового края науки, руководствующегося старыми представлениями о мире. Т.е. неудивительно, что негативное отношение к здравому смыслу в последнее время усилилось, ибо теперь ему, якобы, противостоит не только правильно организованное умозрение, но и сама реальность существования современного учёного.
Вроде бы – всё правильно. Однако посмотрим на деятельность учёных с другой стороны. Чем они, новаторы, сами руководствуются, открывая новую реальность? Разве они руководствуются не здравым смыслом, когда разрешая противоречие между теорией и опытом, усовершенствуют сначала опыт, обнаруживают устойчивость существования нового феномена, и наконец, решают менять (исправлять, дополнять) теорию? Разве не здравым смыслом руководствуются физики, идя на любые невероятные предположения, чтобы в любом случае оставить неизменным, справедливым закон сохранения энергии? Разве для их самих столкновение с новой реальностью не является столкновением их здравого смысла, той реальности, в которой они существовали ранее, с новой реальностью? И разве для их реальности существования новая реальность не есть абсурдом, понимаемым, прежде всего, в рамках здравого смысла, как несоответствие теории существованию объекта? И разве, опять же, в рамках здравого смысла, не стремятся ли они изменить свою теорию так, чтобы она не противоречила ни новой, ни старой реальности их существования (принцип соответствия), т.е. не входила в противоречие со старым здравым смыслом, а объясняла бы его, чаще, как ограниченный?
Таким образом, искать абсурд – это значит, прежде всего, искать границы здравого смысла, границы реальности своего данного, настоящего существования. Это – с одной стороны.
С другой стороны, всегда ли открытие нового, значительного, связано с выходом за рамки здравого смысла (т.е., всегда ли здравый смысл следует за изменяющейся реальностью; всегда ли теория следует за практикой)? Возьмём, например, Декарта – ярого сторонника здравого смысла. Он, не выходя за рамки здравого смысла, выдвигает и обосновывает философское положение, давшее начало целому учению, он же, не выходя за рамки здравого смысла, делает множество открытий в естествознании!
Значит, здравый смысл не всегда движется вслед за изменяющейся реальностью, иногда он выступает как средство осознания той реальности, в которой существует субъект познания!
Основываясь на сказанном, попытаемся понять, что имел в виду А. Шаров, говоря, что у меня много рассуждений на уровне здравого смысла, но предварительно остановимся на логике моего доказательства:
1. Доведение до абсурдности самого понятия идеального в МЛФ, откуда следует неудовлетворительность собственного смысла и содержания этого понятия в рамках МЛФ.
2. Указание на отличие собственного смысла понятия идеального в МЛФ и в общем употреблении.
3. Указание на изменение смысла понятия идеи как источника происхождения понятия идеального в истории философии и в настоящее время. Это дало мне возможность:
а) установить неадекватность современного употребления понятий идеи и идеального, что, опять же, интерпретируется мною как требование согласовать смысл этих понятий в рамках самой философии;
б) установить наличие существования предметного аналога понятия идеи, что, в свою очередь, ведёт к вопросу о предметном аналоге идеального в случае, если связь между понятиями идеи и идеального признаётся реципиентом за реальную);
в) установить противоположение понятию идеи понятия не материи, а логоса (в том же ключе, что и «б»);
4. Диалектическое «разворачивание» обыденного понятия идеального до понятий реального и природы, и отождествление этого понятия идеального с понятиями реального и природы в философском смысле (согласно философской традиции).
5. И, наконец, «снятие» абсурдных ситуаций при новом собственном смысле понятия идеального, обнаруженных мною в начале статьи.
Такова моя логика. А что же, всё-таки, имел в виду Шаров А., говоря, что у меня много рассуждений на уровне здравого смысла? Действительно, рассуждая, я использую законы формальной и диалектической логик, существование и правила оперирования которыми я не нарушаю. В этом, прежде всего, проявление здравого смысла в моих суждениях. Правда, совместное пользование этими двумя логиками – явление, несколько необычное в философской литературе (если не считать естественного момента их проникновения друг в друга). Развитие понятия идеального вплоть до своей противоположности – реального – даётся мною, например, на основании диалектической логики, тождество понятий идеального и реального понятию природы – на основании формальной логики. Но эта особенность не умаляет истинности моих умозаключений, ибо, исходя из изложенного выше, истинность, по моему мнению, заключается в совпадении этих логик при описании ими одной и той же реальности.
К тому же, я не слышал, чтобы употребление этих логик устарело и не годится для описания реальности (по крайней мере, им нет равнозначной альтернативы в настоящее время).
Следовательно, мой здравый смысл не есть устаревшим. Может, тогда мои аргументы не блещут новизной, были когда-то рассмотрены кем-то и отброшены из-за их необоснованности? Тоже – нет (по крайней мере, в области моего кругозора). Значит, я склонен рассматривать проявление моего здравого смысла А. Шаровым более как комплимент, нежели как недостаток моей статьи.
§ 4. Выводы.
Тем не менее, я имею за факт то, что моя статья была отклонена редактором, т.е., по сути, оказалась субъективной в его понятии. Если же учитывать немногочисленность выходящих в нашей стране философских журналов, то в его лице – она была отклонена и всей философской общественностью. Я понимаю, что это – не так, но в той, реальности, в которой мы живём, реально получается именно так. Почему же, несмотря на перечисленные мною достоинства моей статьи, это произошло?
Как говорится, непонимание – есть продукт, возникающий по вине двух общающихся сторон. Я думаю, что главной причиной такого непонимания послужил факт общности и расплывчатости задачи, которую я поставил в своей статье, а именно: освобождение понятия идеального (а вслед за ним и понятия реального) от их стандартных связей с другими понятиями. При этом я подразумевал, что:
а) освободившиеся понятия имеют тенденцию к развитию их в новые понятия – теории (естественно, что синонимичность понятий идеального и сознания пресекает на корню такую попытку). Но я при этом не указал, в каком направлении и как должны развиваться понятия идеального и реального в понятия – теории. Поэтому остаётся неясной и значимость проведённой мною попытки различения понятий идеального и сознания.
В данной же книге о логике я уже пользуюсь в гносеологическом, новом смысле понятием реальности очень широко.
Далее я использую понятия реального и идеального и в онтологическом новом смысле, где они будут играть исключительно важную роль.. Но факт остаётся фактом. Поэтому, не имея ясной перспективы развития этих понятий в теорию, и, даже не поняв, о чём речь идёт по существу, А. Шаров скептически отнёсся и к моей критике понимания идеального в МЛФ;
б) безусловно, освобождение понятий от старых связей с другими понятиями, особенно, понятий, напрямую связанных с разрешением основного вопроса философии, ведёт к пересмотру понятий, его определяющих. Для этого пересмотра важны два основных фактора:
-внешняя потребность (не умозрительная, типа «освобождения» понятия от старых связей, а потребность в новой категории, отражающей изменившуюся или по новому осознаваемую реальность существования), которая была выражена мной неопределённо;
-внутренняя потребность развития этого понятия в рамках самой теории. А она, как выявилось посредством парадоксов, есть.
Причина первого парадокса – нарушение одного из правил формальной логики, которое действенно и в диалектической логике. А именно, при подстановке в истинный контекст некоторого термина полученный контекст должен быть тоже истинным. В противном случае явное определение является неприемлемым, как не согласующееся с данным контекстом. В принципе, это возражение можно формально отвести, объявив вопреки здравому смыслу понятия идеального и идеализма разными, несмотря на факт происхождения одного из другого и их реальной взаимосвязи в настоящем, т.е. игнорировав законы движения понятий, и постулировав самочинно их разные смыслы. Но подобные решения если не лишают смысла процесс анализа в диалектической логике движения понятий, то всячески затрудняют, засоряют искусственными препонами изучение этого процесса.
Второй парадокс более значим. Он вскрывает инверсию идеального, как субъективной реальности, в материю, как объективную реальность, в зависимости оттого, чья идеальность взята за субъективную реальность. «Чужое» сознание существует «вне и независимо» от «моего» сознания, т.е. оно является объективной реальностью. Но «чужим» сознание есть в зависимости оттого, какое сознание мы примем за «моё». Таким образом, в одном и том же гносеологическом плане сознание может быть представлено (исходя из определений) как субъективной реальностью, так и её противоположностью – материей. Следовательно, идеальное не определяется через понятие субъективной реальности, а понятие субъективной реальности не может служить определением сознания (идеальное в одном и том же смысле, в одной и той же плоскости, может быть определено и как субъективная, и как объективная реальность, что противоречит понятию определения, как такового). Т.е. происходит при такой инверсии «сбой» логики. Аргумент, сам по себе – сильный, но он ослаблен тем, что понятия сознания и идеального в нём остаются синонимичными. Следовательно, то, что относится к идеальному, тем самым, относится и к сознанию. Выдвигая аргумент от инверсии в пользу изменения собственного смысла идеального, я, тем самым, выдвигаю требование изменить и определение сознания (и материи) дабы оставить неизменным противоположение сознания материи в гносеологическом плане. Приводя этот аргумент, надо было, как минимум, указать на различие понятий сознания и идеального (чего я не сделал, ибо это – тема специального, отдельного исследования). Таким образом, я, по существу, оставил понятие сознания неопределённым, что и понижает значимость данного аргумента.
И, наконец, третий парадокс, который показывает, что субъективная реальность одного человека, не всегда является реальностью для другого. Таким образом, само идеальное, как субъективная реальность, может быть нереальным (именно из-за своей субъективности). Т.е., опять же, идеальное нельзя определить не только по субъективности (и объективности – по материи), но через понятие реальности вообще!
Значимость этого аргумента уменьшается тем, что он пограничен. Т.е., с одной стороны, я продолжаю рассматривать идеальное как сознание, с другой же стороны, я опираюсь на понятие реальности, отличное от понятия действительности, хотя в связи с проблемой обнаружения сознания действительность мышления другого субъекта устанавливается посредством обнаружения реальности его существования в этом субъекте.
Следующий аспект непонимания между авторами и редактором заключается в разной оценке ссылок и использовании для доказательства иных реальностей. По сути, и я их рассматриваю, не как прямые, но как косвенные, хотя и весьма существенные признаки правдоподобия моих суждений (внешние признаки).
Третий аспект непонимания, видимо, лежит в произвольном, необозначенном переходе в моих рассуждениях от формальной логики к диалектической. А это воспринимается, как непоследовательность, разрыв мысли.
Подвожу итоги. Особенностью доказательства моих суждений является:
а) стремление к достижению тождества диалектической и формальной логик;
б) достижение тождества между реальностью нашего существования и моим умозаключением (т.е. достижение тождества между реальностью существования объекта действительности и отражения его реальности в мышлении);
в) реконструкция собственного смысла понятия из различных конкретных смыслов его употребления;
г) рассматривание ссылок на других авторов в подтверждение реальности моего суждения, как аргумент (той или иной силы, в зависимости от вкусов предполагаемого оппонента).
При всём, при этом я хочу ещё раз напомнить: теория, тот или иной тезис, в принципе, остаются несмотря на любое доказательство (а не только доказательство с помощью цитирования), на любой пример, лишь правдоподобными, ибо:
- они всегда описывают лишь реальность нашего существования (или: реальность "для-нас-существования" объекта действительности, а не саму действительность;
-аргументы, как очевидные реальности для одних субъектов мышления, могут быть неочевидными или даже нереальными для других субъектов.
Можно и нужно стремиться при доказательстве найти как можно больше именно таких аргументов, которые были бы признаны за реальные как можно большим числом субъектов мышления.
Итак, с учётом недостатков, выявленных мною выше, моё понимание идеального, как минимум, имеет право на реальное существование в философии. А моя логика – один из вариантов множественности реально существующих в философии логик.
Теперь же я плавно перейду к рассмотрению собственно вопроса о противоположениях.

@темы: Логика противоположений

21:38 

Глава 5. Значимость работы о понятия.

В процессе работы редактору приходится решать две задачи:
1) определить значимость статьи. Эта задача решается редактором, исходя, в основном, из двух критериев. Первый - значимость вопроса, поднимаемого в статье с точки зрения общепризнанной теории или в аспекте структуры научной дисциплины, развитие которой его журнал призван освещать. Второй – оригинальность разрешения этого вопроса;
2. Разрешён ли поднятый вопрос верно (или хотя бы корректно) по существу.
Рассмотрим конкретно первое.
1. Данная статья (глава) посвящена установлению собственного смысла понятия идеального. Поскольку в этой статье (главе) речь идёт о понятии идеального, которое является одной из категорий философии, то вполне естественно, что эту статью (главу) следует отсылать именно в философский журнал. Т.е. тематика статьи совпадает с направленностью тематики самого журнала «Вопросы философии».
2. Значимость категории идеального в структуре МЛФ не вызывает сомнений, поскольку, действительно, основным вопросом не только МЛФ, но и, согласно той же МЛФ, любой философской системы является отношение материи к сознанию, с которым в той же МЛФ непосредственно связано понятие идеального. И хоть я (да и не только я, но и…) «…мы до сих пор не встречаем явного определения термина «идеальное» даже в философских работах, специально посвящённых природе идеального» (См. Петров Ю.А. Азбука логичного мышления. М., 1991. С. 41), но, судя по признакам, которые приписывают в МЛФ понятию идеального: «термины «сознание» и «идеальное» могут быть синонимичны, если берутся только в философском аспекте» (См. Петров Ю.А. Там же. С. 42). Т.е. понятие идеального в философском аспекте в МЛФ служит синонимом (или очень близко) к понятию «сознание», а значит, посредством его придаётся определённый смысл основному вопросу философии. Мало того, дефиниция идеального, как «субъективной реальности» в МЛФ прямо противопоставляет это понятие материи, которая суть «объективная реальность». Таким образом, вопрос о категории идеального должен иметь первостепенную значимость в категориальной структуре МЛФ, наравне с выяснением смысла таких понятий, как материя, сознание. Значит, с первой частью первой задачи у редактора всё должно быть в порядке. Я послал статью не только туда, куда нужно, но и значимую в смысле занимаемой по важности в МЛФ проблемы. Впрочем, может быть, не надо было ставить в моей статье задачи понимания смысла понятия идеального? Но и с этим – всё в порядке. Прежде чем спорить о чём-либо (например, об основном вопросе философии), надо определить понятия. Т.е. согласно практическим правилам логики я предварительно должен явно и ясно определить термины независимо от знания или незнания их реципиентом. Иначе – о чём спорить, что выяснять в качестве истинности утверждения: вторичность чего? – Идеального. Чего, чего?
Теперь перейдём ко второй части первой задачи редактора: к оценке оригинальности решения. В общем-то, моё решение было столь оригинальным, что Шаров А., видимо, его не понял. Моё решение о смысле понятия идеального зачёркивает ныне принятое в МЛФ содержание этого понятия. Идеальное, по существу, у меня не синоним сознания в философском смысле, а потенциальная внутренняя природа существующего. Т.е. понятие идеального отражает внутреннюю природу любого объекта действительности, а не только сознание в целом или природу сознания в частности – принципиальная разница, не правда ли? Новизна такого определения идеального очевидна даже в историческом аспекте философии, хотя я постоянно и обращаюсь к истории философии для поддержания моего тезиса (дефиниции идеального). Поэтому меня и обходит стороной (не попадает в цель) упрёк А. Шарова в том, что я не почерпнул мудрости у таких корифеев (без иронии) философии, как уважаемые Э.В. Ильенков и М.К. Мамардашвили. Они-то, тщательно исследуя отношение сознания, мышления к материи, даже если и пользовались понятием идеального, то в русле указанного смысла идеального для всей МЛФ. У меня же понятие идеального имеет совершенно иной смысл, чем понятие сознания.
Новый смысл понятия идеального, во-первых, как выяснилось после обращения к истории философии, тоже имеет важное философское значение (т.е. категория идеального у меня остаётся философской категорией, и я при определении смысла понятия идеального не выхожу за рамки философии). Во-вторых, этот смысл ставит под сомнение давно известную классическую дефиницию материи – поэтому я обязан был рассмотреть понятие материи в ходе своего анализа. То же можно сказать и о понятии сознания, как синоним понятия идеального и т.д.
Само по себе такое положение заставляет по новому взглянуть на эти понятия (действительно, самостоятельность понятия идеального позволяет это сделать). Но разрушающий старые связи категорий в МЛФ эффект – лишь другая сторона созидающего, ибо понятия идеального и реального (как противоположности идеальному) получили необычайный потенциал собственного развития, как понятия – теории. И хотя Шаров А. не мог подозревать о моей потребности в этих понятиях с новым смыслом, не мог знать, что новый собственный смысл этих понятий, остающихся значительными философскими категориями, основанием которых служит необычайно обширная философская категория природы, определяет по новому развитие этих понятий, как в себе, так и для-другого. Шаров А. не мог не понять, что в данной статье (главе) разговор идёт не о терминологическом споре (что само по себе философски значимо, коль скоро решается вопрос о содержании философской категории, которая как основние или как обоснованное, или как связка должна в доказательствах того или иного философского факта отождествляться с другими философскими категориями согласно своему собственному смыслу), а о сущности (в какой-то мере) толкования основ всей МЛФ. Разговор идёт о пересмотре категориальной структуры МЛФ. И уж, конечно, выявление собственного философского смысла понятия идеального, столь разнящегося от общепринятого, никак не может считаться терминологическим уточнением.
Делаю вывод: значимость статьи (главы) в философском аспекте существенна.

@темы: Логика противоположений

18:55 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ,

Предварительно, надо сказать еще пару слов о вере. В аспекте веры я не нашёл у Хайдеггера специальных размышлений. Зато уверенность у него определена чётко: «Быть-уверенным в сущем значит: принимать его как истинное за истину. Но истинность означает открытость сущего. А открытость основана онтологически в исходнейшей истинности, разомкнутости присутствия (1, 2)» (Хайдеггер. Бытие и время). Т.е. уверенность – это, прежде всего, принятие за истину исходнейшей истинности – исходнейшей очевидности (вопреки Декарту) разомкнутости присутствия. В дальнейшем уверенность «захватывает» человека (как «держание-себя в истине» - убеждение) полностью. Но что значит – ПРИНЯТИЕ за истину? Принять за истину – это, так или иначе РУКОВОДСТВОВАТЬСЯ принятым за истину в своём мышлении, в своём поведении, в своих действиях. Т.е. БЫТЬ «БЫТЬ в истине». Отсюда – вера, собственно, не есть чувством согласования представлений, а есть чувством пребывания в истине, чувством согласования своего бытия с истиной, где истина суть та или иная очевидность, которая МОЖЕТ И НЕ БЫТЬ согласованными представлениями, а МОЖЕТ БЫТЬ и отдельным ВПЕЧАТЛЕНИЕМ, руководствуясь которым, человек согласует (допустим, по-новому) свои представления. Интересна в этом смысле мысль Кураева А. :
«С другой стороны, если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх
"начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10)… Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому против нашей повседневной души… Столь настойчиво приходится говорить об этом потому, что слишком часто атеистическая пропаганда утверждает, будто верующий сам выдумывает предмет своей веры и порождает его. "Человек создает Бога по своему образу и подобию". Но откуда же в таком случае это состояние потрясенности при встрече человека с его же собственным "созданием"? Если человек обнаруживает в качестве последней истины нечто, провоцированное им, пусть даже бессознательно, он испытывает не изумление, а в лучшем случае "чувство глубокого удовлетворения" (А_ Кураев_ О вере и знании.htm)…
А теперь уместно напомнить, что суть феноменологического метода (которым, несомненно, пользуется Хайдеггер по отношению к аналитике бытия) добраться сквозь все «завалы сознания» к ВПЕЧАТЛЕНИЮ (и даже – к умению – у Хайдеггера), т.е. к тому состоянию представления, когда «нечто» в своей открытости, «говорит САМО ЗА СЕБЯ», а не когда о нём говорят ДРУГИЕ представления: установки, требование согласования с другими представлениями и пр. Т.е. добраться к ОЧЕВИДНОСТИ, которая и есть истина. Поскольку же достигнутая очевидность вполне может быть не связана с другими представлениями (впечатление) т.е. истиной может оказаться совсем не то, что мы думали о ней ранее (в том числе, и то, что думал о себе человек, «заброшенный» и существующий в мире), то требование пребывания в истине толкает человека к новому согласованию представлений на ОСНОВЕ очевидности (откровения) – истины. Когда такое согласование происходит, человек становится у-верен, убеждён = спокоен и пр.
Таким образом, если я, по прежнему считаю, что уверенность – это чувство согласования представлений, то вера – это чувство согласования бытия человека с первой для него очевидностью= истиной. Возможно, в аспекте разделения понятий веры и уверенности, мы имеем здесь уверенность в аспекте переложения ответственности за поступок на «другое» знание, а веру в аспекте сохранения ответственности за своё бытие за собой, хотя это – спорно.
Из сказанного следует, что нельзя противопоставлять знание вере. Знанию противоположно впечатление (парадокс), вере – сомнение (когда «сталкиваются» очевидности). Если знания – это согласованные представления, то вера – это отношение человека к знаниям в аспекте истинности, правильности, верности своего человеческого бытия. Вера может основываться как на очевидности впечатления (откровения, открытости), и отсюда (на мой взгляд) справедливость известного: «Верую, потому что абсурдно» (Тертуллиан), так и на знании. В свою очередь, в знание можно верить или не верить. Т.е. таким «образом факт есть свершение мышления в модусе значимости (достоверности)», свершение мышления надо понимать, как ратификация чувством уверенности согласованности этого факта с убежденностью, как критически осознанным в прошлом (а, потому- вне критики и фокуса сознания- в настоящем) вербальным (понятийным) знанием, лежащим в основе сознательного Я. Т.е. другими словами, факты, как было сказано в самом начале, есть свершение мышления в модусе значимости (достоверности), а не в способе данности. В том смысле, в котором, например, существование конкретного единичного и общего сущностного, могут быть ОДИНАКОВО фактичны- все зависит от принятия или непринятия достоверности этих фактов, а не в степени абстрагирования или конкретности. В частности факты могут быть СПЕКУЛЯТИВНЫЕ, и именно в этом случае возникает деление фактов на «голые» факты и их ИНТЕРПРЕТАЦИЮ.
Первой (местоположению декларативного и процессуального Я и определению самосознанием направлению его сближения, посредством двух видов интуиции (экзистенции) и второй неувязке («нарциссизм сознания»)- я уделил основное внимание, после перечисления и разрешаю ее путем направленности самосознания на предмет.
Третья неувязка, также разрешается путем введения в рассмотрение активности самосознания «обитающего» в оперативной памяти, способного посредством воли переключать фокус сознания на те или иные участки долговременной памяти, возвращая тем самым их в память оперативную.
Четвертая неувязка показывает способ, каким выбирает самосознание, что именно, прежде всего, нужно вывести из подсознания долговременной памяти в память оперативную: по смысловой связи того что есть в оперативной памяти (например, восстанавливая порядок действий).
Но, по ходу я так акцентировал внимание на различии декларативной и процессуальной памяти, что поневоле появляется вопрос: а как, в принципе комплементарные представления «находят» друг друга, особенно если учесть мое утверждение, что: «конечно, необходимо учитывать способность языковых представлений «к производству новых абстрактных понятий, не имеющих РЕАЛЬНОГО аналога «образа для замещения»». Где: «не имеющих РЕАЛЬНОГО аналога «образа для замещения» надо приравнивать к отсутствию соответствующего представления процессуальной памяти. Т.е. образующему НОВОМУ представлению декларативной памяти, просто не с чем «комплементировать»…А значит, исходя из моего определения сознания, даже если учитывать «скидку» на доминантность языковых представлений, понятие, построенное на языковых представлениях, должно быть, в лучшем случае- на периферии сознания, а не в фокусе, что, опять-таки не соответствует, на первый взгляд, действительности. Например, понятие нравственности, права, совести и пр…
С другой стороны, вполне очевидно, что, своим утверждением, будто в факте сознания не достаточно естественных кореллятов, а наличие искусственных коррелятов мной лишь декларировано, я не образовал, тем самым философский факт сознания. А значит: не достиг поставленной перед собой цели: достижения истинного понимания сознания. Поскольку же, ключ ко всему: истина, придется еще раз вернуться к определению истины. Напомню: я начал с того, что за основу своих рассуждений о истине, взял определение истины Хайдеггера: истина- это согласованность вещи и представления о ней, данная в их открытости друг к другу. А сущность истины – свобода, служащая условием возможности этого согласования.
Откуда, путем рассуждений пришел к собственному выводу: Истина- это настроенное верой- соответствие умения-воображению, Первое, что бросается при сравнении в глаза: если у Хайдеггера соответствие устанавливается между материальной вещью (вне сознания) и способом ее отражения, то у меня: между способами отражения материальной вещи, существующими в одном и том же человеке.
Попробуем, его заменить более конкретным соответствием, например, соответствием тождества (ссылаясь на основную функцию сознания- опережающее отражение), типа: истина это тождество СУЩЕСТВОВАНИЯ вещи и представления о ее существовании. С одной стороны, появляется возможность установить истину, путем ОБОБЩЕНИЯ в существовании вещи, АСПЕКТОВ ее существования, данных разным людям. Но, с другой стороны: ни может быть тождество между существованием вещи и представлением о ее существовании; существование леса, никак не тождественно представлению и его существовании, другими словами лес никогда нам не заменит представление о нём... А, само по себе разумеющееся, ИДЕАЛЬНОЕ соответствие, было бы- тождество. Поэтому, в отношении истины, понятие соответствия следует «заузить» до тождества. Отсюда получается, что: Истина- это КОРРЕЛЯЦИЯ, при МЫСЛЕННОМ проведении которой существование леса можно будет назвать тождественным представлению о его существовании. При этом, однако, очевидно, что существование представление- НИ ПРИ КАКОЙ корреляции, не будет равняется существованию самой вещи, НО если говорить о тождестве двух разных способов представлений (процедурного и декларативного, которые, собственно и определяют ГРАНИЦЫ сознания- то есть: все содержание сознания) об одной вещи, одного человека, то, при условии нахождения основания ОБЩНОСТИ этих разных способов представления (т.е. такого основания, по которому их можно отождествлять и различать) можно будет говорить и о тождестве, и об искусственной коррекции, позволяющей приводить различия между представлениями к тождеству. И такое основание между ними ЕСТЬ: это основание суть СМЫСЛ. Т.е. должно быть совпадение (тождество смысла понятий и действий, реализующих смысл понятий). Все остальное- СПЕКУЛЯЦИЯ декларативной (доминантной) памяти, как выхождение ЗА ПРЕДЕЛЫ этого тождества. И существует в сознании (поскольку данное представление декларативной (доминантной) памяти не подкреплено процессуальной: только за счет связи смыслом «схватываемым» самим понятием при посредстве значения понятия, выходящего за границы комплементарной конкретности представлений процессуальной памяти: знаешь- не значит: умеешь (преобразовывать вещь, согласно своему ЗАМЫСЛУ и закону ее собственного существования). Существует множество однотипных примеров этому: приведу один тип, самых распространенных: перенесение смысла своего самополагания, данного человеку, как конкретный результат опыта его исканий хранящегося в процессуальная память, на народ, человечество, Вселенную- то есть от: «Смысл жизни определяется самим субъектом (осознано или нет) под давлением окружающего мира (традиций, идеологии, религии и т.д.)» www.philosophystorm.org/dmitrii/634#comment-297... , до: «Смысл моего общения с Вами – служить шансам мирового становления против шансов разрушения. То есть – в просветлении мирового духа в плане понимания своей сути, как я её понимаю... Вижу смысл в мировом спасении – к тому и стремлюсь» phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=224&st=20... , и даже: «В моем восприятии Смысл — был в замысле творения мира.
Он пронизывает, оформляет и наполняет тварь. www.philosophystorm.org/evgenii_silaev/3068 , с пояснением: «Человека еще не было на Земле, а живые организмы уже выполняли действия, имеющие смысл для их выживания». www.philosophystorm.org/dmitrii/634#comment-475.... В этом примере: смысл, как самополагание СРЕДИ (других смыслов), расширяется до «абсолютного» Вселенского смысла существования человечества, и даже распространяется декларативной памятью на каждую «тварь», хотя процессуальная память коррелирует понятие смысла: до личного опыта самополагания себя «кем-то», в меру умений такого полагания. Мера же умения- определяется рефлексией, как «двойного отражения» себя: процессуальной памяти в декларативную, что подразумевает возможность сравнения аналогичных умений других. То, есть, если, например, тот же Силаев приведет убедительные доказательства того, что, допустим мышь задается вопросом о смысле своего существования (и как следствие), способна изменить этот смысл: положим сменить смысл своего существования, как мыши, на смысл существования тигра, то я соглашусь с его: «Человека еще не было на Земле, а живые организмы уже выполняли действия, имеющие смысл для их выживания» (или, более популярно: «Смысл жизни заложила природа. Дать потомство и околеть. Нечего и прикидываться, что не знаешь. Тебя бетховеном родили или Клаудией Шиффер? Сиди ровно» (forrum.ru/index.php?showtopic=12967&view=findpo... ). Если не углубляться, то гораздо более точно другое утверждение: «Поиск смысла это прерогатива разума, природа же руководствуется необходимостью, продиктованную причинно следственной взаимосвязью явлений...» forrum.ru/index.php?showtopic=12967&view=findpo... Собственно, возвращаясь к вопросу об истине, которая, как я указал с самого начала, имеет родиной сознание, и, учитывая то, что сознание целиком состоит из упорядоченных настроением представлений восприятия долговременной памяти, имеющей естественную (необходимую коррекцию) с самой вещью, и языковых представлений, упорядоченных смыслом понятий, созданных обществом, истиной будет тождество смыслов этих двух типов представлений. При этом понятно, что то, что ВНЕ сознания: не может быть ни истинным ни ложным. ФАКТЫ же- такая корреляция этих двух типов представлений, которая делает их тождественными в нашем сознании. Собственно именно в этом (в такого типа корреляции), и заключается то, что я вначале подразумевал под «свешением разума»).
Можно ли «вырваться» из данного (по сути- солипсического) определения истины и факта?... Не знаю… Можно, в принципе познать истину, именно, как тождество вещи и представления? Ведь, даже если отбросить все «промежуточные ступени» корреляции мы можем говорить лишь о корреляции ЯВЛЕНИЯ вещи в представлении с ПРИСУТСТВИЕМ в этом же представлении человека, но не о тождестве «сущности» вещи и «сущности» человека, которые всегда находятся ВНЕ любого представления, как-то решительно доказал Хайдеггер.

Февраль 2014 года. Царев П.П.

@темы: Философская фактология

23:53 

ЗНАНИЕ, ВЕРА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ.

Если обратиться к истории философии, то со времён Фихте возникла проблема ПЕРВИЧНОГО ЗНАНИЯ (если не ошибаюсь – Наукоучение у Фихте, а у Декарта же – СУЩЕСТВОВАНИЕ Я). То есть проблема именно – ЗНАНИЯ, а не существования = бытия. Хотя, конечно, Фихте, Шеллинг и др. исходили из декартовского «Cogito…», как начала РАЗВИТИЯ этого Я-существования. Надо в этом смысле, отдать должное Гуссерлю, он тоже воспроизвёл ИЗНАЧАЛЬНЫЙ путь Декарта: но не столько путем КОНСТРУИРОВАНИЕ РАЗВИВАЮЩЕГОСЯ из себя мысленного-Я, как у Фихте и пр., сколько КОНКРЕТНОЙ «расчисткой» социально-временных «завалов», «нагромождений» ВРЕМЕННОГО знания в поисках «исходного» знания, «изначального», «истинного», «вневременного» «очевидного» :
«в конечном счете всякое подлинное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания» (Гуссерль. Логические исследования. §6)
То, есть, опять-таки: ЗНАНИЯ (а не существования – как у Декарта). На этом, СВОЕМ пути эйдетической редукции, в результате которой, по замыслу Гуссерля, сознание вплотную приближается к НЕПОСРЕДСТВЕННОМУ восприятию того или иного объекта действительности, а ещё точнее (поскольку мышление дано в представлении)- к преобразованию представления путём исключения всех предварительных суждений в отношении мира вещей (который- по ту сторону сознания) он подходит – к ВПЕЧАТЛЕНИЮ, как НЕУПОРЯДОЧЕННОМУ мышлением, бессвязному представлению. Следует заметить, что впечатление, как бессвязное с остальными, упорядоченными представлениями, обычно сопровождается чувством удивления (недоумения, ИЗУМЛЕНИЯ), привлекающим внимание сознания к впечатлению, «останавливает» поток активного ИНТЕРПРЕТИРУЮЩЕГО в имеющихся уже понятиях мышления- непосредственным созерцанием вещи, в котором становящееся мышление о вещи формируется бытием самой вещи- и ничем другим. Впечатление именно «впечатывается» = «фотографируется» в память со всеми подробностями (на всякий случай для дальнейшего возможного упорядочивания), как наиболее близкое к объекту приближение, не искажённое «предустановками» сознания (эпохе – от греч. – остановка).
Но, в общем-то, ОДНА эйдетическая редукция для познания малоценна. Действительно, нет никакой уверенности в том, что при «разрыве» связей с другими представлениями новое- становящееся представление, ставшее бессвязным, обязательно ПРИМЕТ свою ИЗНАЧАЛЬНУЮ форму положенную непосредственным восприятием, естественно скорректированным представлением процессуальной памяти, без остаточных «деформаций и изъянов». Поэтому Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание не к впечатлению, а непосредственно к “простым восприятиям”(=очевидностям). Более того, по отношению эйдетической редукции к отдельным представлениям ЗНАНИЯ эта редукция ведёт к РАЗРУШЕНИЮ этого знания, которое уже имеется у человека, и тем самым, несёт в себе негативный момент. Полученное путём эйдетической редукции из ЧАСТИ ЗНАНИЯ впечатление своей несогласованностью со знанием ПРОТИВОСТАВЛЯЕТСЯ знанию, служит потенциальной угрозой для дальнейшего разрушения знания, его «таяния». Конечно, при этом появляется ВОЗМОЖНОСТЬ по-новому согласовать данное впечатление со знанием (именно поэтому, видимо, для Гуссерля важно его положение о том, что последовательность интенциональных актов, конституирующих предмет, связана между собой не каузальными связями, а мотивациями- одно осмысленное переживание служит ВОЗМОЖНОСТЬЮ для другого переживания, НО не определяет его ПРИЧИННО). Если же появившуюся возможность ДРУГОГО согласования при образовании представления из впечатления выражать КОЛИЧЕСТВЕННО, то это будет ВЕРОЯТНОСТЬ, которая априорно при сопоставлении ЕДИНИЧНОГО и всеобщего будет МАЛА. Т.е. представление, которое получается из эйдетической редукции, скорее всего, имеет потенцию к возвращению (восстановлению априорности) ПРЕЖНИХ своих связей со знанием. (ПРИМ: а для того, чтобы ВСЕ имеющееся у человека знание согласовывать с ОТДЕЛЬНЫМ впечатлением («как оно дано» мышлению в созерцании) нужна исключительно- ВЕРА в достоверность именно этого впечатления- поскольку достоверность остального знания поставлено под сомнение- т.е. опереться на него нельзя).
Иное дело – то, что лежит «по другую сторону» мысли – ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ переживания. У Гуссерля в единичном интенциональном акте значащее (das Bedeutungsmässige) должно заключаться как раз в переживании акта, а не в предмете, по поводу которого мыслятся… Интеллектуальные переживания для Гуссерля (в отличие от Брентано), в основном, репрезентативные ощущения самого сознания:
«В феноменологическом смысле переживаются совершенно конкретные чувственные впечатления и связанное с ними "осознанное содержание"» (Прехтль. Введение в феноменологию Гуссерля),
-которое в случае восприятия представляет собой ощущения, при фантазии — фантазируемое ощущение ("фантазм"), при понятийном, соответственно, символическом мышлении — знак и т.д. Но Гуссерль этим не ограничивается:
«Известно из опыта, что, когда мы остановились на определенном суждении, нам не удается попытка вытеснить УВЕРЕННОСТЬ, которой мы только что исполнились, и предположить противоположное соотношение вещей
разве только если вступят новые мотивы мышления, позднейшие СОМНЕНИЯ или прежние, несовместимые с теперешними взгляды или даже только смутное «ОЩУЩЕНИЕ» враждебно поднимающихся масс мыслей. Тщетная попытка, ОЩУТИМОЕ ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ и т. п. — это индивидуальные переживания» (Гуссерль. Логические исследования. §27).
Собственно поток интеллектуальных переживаний Гуссерль и характеризует как поток сознания, который свидетельствует о целостности сознания.
Наподобие эйдетической редукции Гуссерль строит редукцию трансцендентальную, где посредством особого интереса к жизненному миру производится рефлексия, т.е. происходит раскрытие тех конститутивных элементов в потоке сознания (интеллектуальных переживаниях), в которых чистое Я осознает себя «живущим в мире».
Таким образом, основания знания в феноменологии видится как логические (интеллектуальные) переживания (ноэзис) впечатлений (ноэм). Или, если быть более точным: первичное знание суть произвольная или непроизвольная рефлексия интеллектуальных ПЕРЕЖИВАНИЙ от впечатлений. Именно, по сути – рефлексия этих переживаний, хотя Гуссерлю ставится в упрёк его необоснованность мышления (в смысле- рефлексия у него служит в качестве отвлечения от «предметного мира», а не в качестве способа существования САМОГО СОЗНАНИЯ). Например:
«Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии» (Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века).
Сознание у Гуссерля существует без ПРЕДМЕТНОЙ (или по С. Марееву- внешней) рефлексии, потому как Гуссерль рассматривает ТОЛЬКО сознание без чего-либо ВНЕШНЕГО сознанию. Неудивительно, что у него – ТОЛЬКО ФИЛОСОФСКАЯ рефлексия – впрочем, это я так думаю.
Что же касается понимания веры, то в своих «Логических исследованиях» как ни старался Гуссерль освободить логику от психологизма, ему как известно, это, не удалось это до конца, ибо, в частности, РЕЗУЛЬТАТ получения логических операций – «значение» ему не удалось «освободить» от чувства уверенности, от анализа ВЕРОЯТНОСТИ достоВЕРНости. Действительно, Гуссерль писал:
«если речь идет о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная УВЕРЕННОСТЬ, что то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, — нет. Эту УВЕРЕННОСТЬ, как известно, — следует отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения
иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма» (Гуссерль. Логические исследования. §6),
-и там же далее, собственно им поясняется его отношение к знанию и слепой вере (=слепой уверенности –См. § 30: «Очевидность и слепая уверенность…») :
«В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит… очевидность той большей или меньшей вероятности фактического отношения, с которой—при соответственно значительных степенях вероятности—обычно связывается твердое и решительное суждение… В таком
то смысле, соответственно степеням вероятности, говорят о большей и меньшей мере знания; знание в более точном смысле, т. е. очевидность, что 5 есть Р, есть абсолютный, идеальный предел, к которому асимптотически приближается по мере возрастания своих степеней вероятное знание о том, что 5 есть Р».
Из процитированного довольно ясно проистекает вывод о том, что в представлении Гуссерля ясная УВЕРЕННОСТЬ, как ЧУВСТВО при УВЕЛИЧЕНИИ достоверности, РАЦИОНАЛЬНОЙ обоснованности вероятного знания, т.е при приближении к абсолютному знанию не только не исчезает, а ВОЗРАСТАЕТ, в то время, как слепая УВЕРЕННОСТЬ (мнение, вера), лишённое РАЦИОНАЛЬНЫХ оснований, уменьшается. Но ведь слепая уверенность, если подумать, КАК ЧУВСТВО (слепая ВЕРА), тоже не возникает НА ПУСТОМ МЕСТЕ (просто так), ведь, как ЛЮБОЕ другое чувство, оно тоже должно помогать человеку в ПРАВИЛЬНОЙ ориентации его существования. Следовательно, в ОТСУТСТВИИ разумных, рациональных оснований, слепая уверенность должна иметь неразумные (не значит – ВСЕГДА – ошибочные) основания. В МОЕЙ интерпретации, АБСОЛЮТНО слепая уверенность (вера), которая есть согласованность упорядоченность ЧУВСТВЕННЫХ представлений (представлений процедурной памяти)- т.е. той группы представлений, которая остаётся ВНЕ вербальной сферы языковых представлений, столь же невозможна, как и абсолютная УБЕЖДЁННОСТЬ (абсолютное знание – по Гуссерлю).
Т.е., если строго следовать логике Гуссерля, то истинность знания, получаемого из непосредственного интеллектуального созерцания вещи нужно искать не в знаниях, имеющихся уже у человека до этого созерцания, а в интеллектуальных переживаниях, связанных КОНКРЕТНО с интеллектуальным созерцанием «этого» предмета, как СТАНОВЯЩИМСЯ новым мышлением. Собственно, более детально (т.е. корреляцию ДАННОГО процесса) Гуссерль не рассматривает , останавливаясь на подробном описании самого процесса становления этого нового мышления. Но, не входя в противоречие с его идеей, т.е., учитывая роль, которую он отводит ЛОГИЧЕСКИМ переживаниям, можно предположить, что «перестройка» имеющегося у человека знания происходит у Гуссерля в соответствии с новым смыслом обнаруженным при непредвзятым созерцанием данной вещи, связывающим по-новому старые декларативные представления («предустановки», «нагромождения» ВРЕМЕННОГО знания и пр.). Но, по сути, ПРИНИМАЯ за истину непосредственные интеллектуальные переживания созерцания «этой» вещи, Гуссерль, непосредственно возникающим между человеком и данной вещью смыслом, реконструирует относительные смыслы: между означающей вещи, данной в ему в «чистом созерцании», и имеющимися уже в его сознании представлении о других вещах. Т.е., собственно проводит когнитивную (управляемую), но предметную рефлексию, вводя представление о созерцаемой вещи в содержание своего самосознания (Я-система, Я-компьютер, Я-мыслящее ЖИВОТНОЕ и пр.). Но на, фактически явленной им предметной рефлексии, Гуссерль не сосредотачивает свое внимания, которая направляется им всецело на философскую рефлексию. Философская же управляемая рефлексия, совершаемая Гуссерлем: (Я-сознание, как интеллектуальные переживания моего сознания).
Может показаться странным, что я связываю непосредственный смысл с вещью- и это- правильно. Потому как в обществе, непосредственный смысл логично связывать с близкими людьми, или общественными героями – образцами для ПОДРАЖАНИЯ, СВОИМИ кумирами. Может, также показаться еще более странным, что, собственно при СОЗЕРЦАНИИ вещи, формируется ДЕКЛАРАТИВНАЯ, а не процессуальная память. Но, созерцать – не значит- просто видеть: созерцать, как я отмечал ранее: значит сознательно СЛЕДОВАТЬ за становящимся мышлением за бытием вещи, человека, «затормозив» активность апперцепции (интерпретации) наблюдаемого.Т.е. процесс созерцания: точка непосредственного схождения декларативной и процессуальной памяти- то самое непосредственное «синхронизирование» представлений долговременной памяти двух видов (декларативной и процессуальной) в ПРИСУТСТВИИ представлений восприятия. Но полностью игнорировать при таком «синхронизировании» представительства в самосознании декларативной памяти- мы не можем. Здесь мы, как раз и сталкиваемся с той проблемой, существование которой, игнорировал Гуссерль: «отметать» «БЕЗ ОСТАТКА» «предустановки» декларативной памяти- мы просто, не в состоянии, так как иначе созерцание будет ДЕГРАДАЦИЕЙ мышления того, что мы наблюдаем. Пример: «непредвзято» созерцая вещь, мы не можем обойтись БЕЗ СОВРЕМЕННЫХ понятий «структуры» или «части». И, положим, в понятии «часть», мы можем, на СОВРЕМЕННОМ уровня мышления ОБНАРУЖИТЬ «контрабандный товар», «занесенный» в «непредвзятое» созерцание апперцепцией, потому как нашей апперцепцией подразумевается, что- часть ВСЕГДА меньше целого. В то время, как концепция «бутстрапа» элементарных частиц, основана, как раз на том, что часть МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЬШЕ целого (т.е.- в электроне может «содержаться» своя Вселенная). Причем, в данном случае- неважно, истинна эта концепция или: нет. Важно то, что мы ее МОЖЕМ ПОМЫСЛИТЬ, а значит, можем (представить- «сконструировав» соответственное представление) и, тем самым поставить ПОД СОМНЕНИЕ тезис (как «само по себе разумеющееся»), что «часть- ВСЕГДА меньше целого»), а значит и обнаружить возможность присутствия привносимого апперцепцией искажения действительности декларативной памятью в непосредственное созерцание.
Приведенный выше пример- хорош именно тем, что в нем представлено не только ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ существующего мироустройства, относительно факта существования элементарных частиц, и не только проиллюстрирована мысль о существовании в самосознании (его содержании) неосознанной части декларативной памяти, но и указан УРОВЕНЬ обобщений представлений этой памяти в самосознании: «Части и целое». Кстати, то, что часть декларативной памяти, содержащаяся в самосознании- сама неосознанна, свидетельствует, в частности, о наибольшем совпадении в самосознании декларативных и процессуальных представлений (до неразличенности) ДАННЫМ самосознанием. Т.е., по сути, Гуссерль предложил не воздержаться от апперцепции субъекта декларативной памяти ВООБЩЕ, а в моем понятии: воздержаться от «БЛИЖАЙШИХ» обобщенных рефлексий понятий, ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНО «охватывающих» своим объемом созерцаемую вещь, тем самым расширяя рамки ее интерпретации, рамки ее представленности сознанию, без риска «впадения» сознания в состояние «варварства», при котором гениальная эйдетика Платона (например), приводит к существованию «хрустальных сфер». Собственно, мысль Гуссерля о создании параллельных «фактическим» современным наукам- эйдетических наук, покоится на тезисе: развития той или иной науки из региональной идеи, способной в своем последовательном раскрытии охватить НЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ в этих науках, а ВСЕ ВОЗМОЖНОЕ. Но, как раз, осознание существование некой АБСТРАКТНОЙ региональной идеи, и свершение самосознания, как ВЫБОР такой идеи, в качестве ИСТИННОЙ, служит направлением движения самосознания в стороны отождествления себя именно с этой более АБСТРАКТНОЙ (а значит, находящейся в декларативной памяти) региональной идеей, чем та региональная идея, которой его самосознание придерживалось в настоящем. Совокупность таких региональных идей, как раз и обозначает «контуры» предвосхищения, наброска, проекта собственного изменения в будущем, которое, благодаря поставленным под сомнение «промежуточным» обобщениям декларативной памяти- всего лишь ВОЗМОЖНОСТЬ реализации этого «проекта».
Прим: в описанном мной выше процессе большое значение имеет существование в обществе: многоплановость таких региональных идей.
А что указывает направление поиску самосознания процессуального-Я?
2. Чувственный поиск процессуального-Я.
Знание, вера и экзистенциализм.
Казалось бы, Гуссерль в своём анализе рационального знания дошёл до самых истоков его появления, которые есть логические переживания, «гиле» - неоформленная, ИДЕИрованная «материя» сознания. Куда же ещё дальше последнего в элементарности разумного СУЩЕГО? Оказывается – можно, причём, не только «вширь», но и «вглубь» за счёт БЫТИЯ сущего. Каким образом? Рассмотрением бытия. Бытие – не есть САМО сущее. Бытие сущего, как «присутствие присутствующего», как мыслимое мыслящего – неотрывно от сущего, но не само сущее, собственно – не сама мысль. Бытие – это существование (экзистенция) мысли не только самой по себе, но и в ЧЁМ-ТО (Бытие-в-мире, СОВМЕСТНОЕ бытие (со-бытие, бытие-с-другим)). По сути, бытие, регенерируемое человеком (сущим), невозможное без человека, не есть ни самим человеком, ни даже ПОЛНОСТЬЮ ТОЛЬКО бытием человека. Следовательно, бытие есть ВЫХОД человека за СВОИ границы, как сущего. Бытие не имеет МЕСТА. Оно – присутствие сущего в МЕСТЕ – горизонт сущего. Конкретно – присутствие мысли в месте, где сущее есть.
Таковое понимание бытия даёт возможность Хайдеггеру говорить о бытии, как о раскрытии (осуществлении) самого сущего. Вот только для подобного раскрытия «во всей широте» бытия сущего служит понятие заботы, которая, по Хайдеггеру, суть формальная структура бытия сущего.
Забота имеет три модуса: . 1. Заброшенность в мир, предоставленность самому себе (фактичность-прошлое) ; 2) предвосхищение (проект, забегание вперёд) – будущее 3) падение - обречённость вещам, сущему – настоящее (бытие-при-внутримировом-сущем).
1. Заброшенность. Человек осознаёт себя не в мире вообще, а в конкретной среде, где наличествует его присутствие. Именно с этой средой у него должно быть СОГЛАСИЕ – открытость. Человек должен быть для этого НАСТРОЕН на эту среду. Это настроение не только ВЫВОДИТ, гармонизирует, РАСТВОРЯЕТ человека в мире, окружении, но и меняет сам строй мышления человека (взаимная открытость), тем самым меняя сущее (т.е. себя) в неподлинности (не самости) бытия. Смена настроений (смена среды и, соответственно, себя) формирует РАСПОЛОЖЕНИЕ (расположенность) себя, а не «точку»- Я (например:
«Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, СМЕЩАЕТ все вещи, людей и ТЕБЯ САМОГО вместе с ними в одну массу какого
то странного безразличия» (Что такое метафизика? Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. Стр.20.).
Это прямо коррелирует:
- с моей идеей о содержании в представлениях восприятия долговременной памяти, как представления о самой вещи (более широко- ситуации), так и о себе- в данной ситуации;
- и коррелирует и с принципом упорядочивания долговременной памяти настроением по характеру этого настроения и силе эмоциональной окраски, содержащихся в памяти об этой ситуации, в качестве адверсии воспоминаний о себе, служащей опознавательным маркером для самосознания, причем, отсюда прямо вытекает следствие, что сходные по содержанию ситуации, в зависимости от настроения- будут упорядочены в разных местах памяти, а их упорядочивание по отношению к самосознанию будет, в свою очередь, зависеть от ХАРАКТЕРА человека. Собственно, об этом, Хайдеггер- не упоминает. Впрочем, мои расхождения с Хайдеггером, начинаются гораздо раньше, и имеют, в принципе, тот же характер, что и с Гуссерлем. Только если (на мой взгляд), ошибка Гуссерля в том, что, под лозунгом: «"Назад к самим вещам!"» в стремлении к беспредпосылочному познанию мира « в его изначальной, чистой, безусловной самоданности и самоочевидности» (К. А. Свасьян ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. ПРОПЕДЕВТИКА И КРИТИКА), «лихо» «…отбрасывая любые «модусы различных "интерпретаций" (научных, религиозных, повседневных, все равно)», сознание неминуемо возвратиться в то ПЕРВОЗДАННОЕ состояние, в котором смысл «всего» дан непосредственный и однообразный- в анимализм. Где смысл, как основополагающий элемент сознания- выход из представления о «вещи» ЗА ГРАНИЦЫ этого представления обрывается сразу за этими границами НЕ ОБРАЗУЯ ЗНАНИЯ, а поскольку это противоречит существованию соЗНАНИЯ, то такой выход должен быть коротким «одношаговым» и представлять собой ЕДИНСТВЕННУЮ интерпретацию, а сама интерпретация, в силу своей ЕДИНСТВЕННОСТИ, уже не будет интерпретацией, в своем «выходе» из представления о вещи, а суть истина. И такой наиболее непосредственной, простой и однообразной истиной к ЛЮБЫМ вещам будет «так ХОЧЕТ дух этой вещи». ПОЭТОМУ, хотел того Гуссерль, или- нет, но его «первоисточник», из которого он путем идеации собирается выявлять многочисленные чистые сущности регионов знания должен быть- ни эфир Платона, ни перводвижитель Аристотеля, ни «философский камень» средневековья, ни атомы Демокрита, ни даже «планетарный» атом Резерфорда... Ибо каждая идея должна выражаться языком современности развивающемся вместе с обществом, а иначе, в своей неопределенности смыслового поля, раскрытие ее «уведет» куда-нибудь к «хрустальным небесным сферам», или к пифагореизму, изобретшему «противо-Землю», «для ровного счета», и не только- ее...
То, же, собственно, наблюдается и у Хайдеггера, в его стремлении нахождения истины бытия в некоторой «родовой сущности». Потому как в своем стремлении раскрыть свое «родовое-Я»- самость, как «умение БЫТЬ», Хайдеггер полностью «блокирует» сознание человека-самости: «Говорят: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим "но..." люди отказывают смерти в достоверности...» (Б.и.в.). Т.е. СОЗНАНИЕ отказывает смерти в праве быть в собственном бытии. ПОЭТОМУ, экзистенциал «бытия к смерти», который, как раз и может раскрыть всю полноту бытия человека, по замыслу Хайдеггера не может быть постигнут «чистым» сознанием... ПРЕДПОЛАГАЯ при этом, что открыващаяся в самости, как «умения БЫТЬ» искомая «полнота бытия» ЛОЖНА, ибо сведена к бытию человека БЕЗ МЫШЛЕНИЯ, при этом игнорируется не только мыслительное бытие, которое у человека ЕСТЬ, но и соответственно ВЛИЯНИЕ (корреляция) чувств мыслительным бытием. Куда это ведет: к тому же дикарству первобытных чувств: «в своей речи от 30 июня 1933 г. в Ассоциации студентов Гейдельбергского университета, сказал: «"До настоящего момента исследования и обучение в университетах ведутся так же, как они велись на протяжении десятилетий... Исследования вышли из-под контроля и скрывают свою неуверенность за идеей международного научного и академического прогресса. Обучение стало бесцельным и спряталось за экзаменационными требованиями...Против такого положения вещей надо вести жестокую борьбу в духе национал-социализма, и нельзя допустить, чтобы этот дух был уничтожен гуманистическими, христианскими идеями, которые подавляют его бескомпромиссность..." (Алекс Стайнер. ДЕЛО МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА, ФИЛОСОФА И НАЦИСТА). Поэтому, я считаю, что достоинством философии Хайдеггера является не нахождение «истины человеческого бытия», а вскрытие им НЕДОСТАТОЧНОСТИ для такого поиска декартовского «cogito». А также то, что именно БЛАГОДАРЯ его экстремальности в разделении мыслительного бытия, и бытия «без мышления», я могу теперь ВЫЯВИТЬ наличие у человека два вида интуиции (= экзистенции): интеллектуальную интуицию (Гуссерля) и чувственную интуицию (Хайдеггера), которые имеют свой относительно независимый (декларативная и процессуальная память в САМОсознании) источник, НАПРАВЛЯЮЩИЙ самосознания на «поиски» собственного я- декларативной и процессуальной памяти, а также составляют старую философскую проблему. Расхождением этих интуиций, которые, повторяю, имеют относительно независимый источник формирования, очевидно, и объясняется что, для кого: интуиция («как само по себе разумеющееся») трагедия в поисках истины, а для кого: «мать родная». Проблему согласования этих интуиций, я пока оставляю открытой.
Итак, я утверждаю, что:
1. Знание – это упорядоченные чувством представления сознания.
2. Умение – это упорядоченные предчувствием действия.

При сравнении же определений знания и умения как в плане генезиса, так и в плане функционирования, можно, на мой взгляд, утверждать, что:
1. Умение, действительно, ПРЕДВАРЯЕТ появление знания, является ПРЕДЗНАНИЕМ.
2. Умение НЕ есть самим знанием, оставаясь ПО ДРУГУЮ СТОРОНУ этого (сознательного) мышления.
3. Возникает мысль об УТОЧНЕНИИ определения знания, особенно, в связи с тем фактом, что обычное мышление протекает в отсутствии СИЛЬНЫХ чувств. Когда наличествует действительная НУЖДА, опасность, говорят: «Хватит думать (философствовать). Пора действовать!», т.е. пора положиться на наши осознанные и неосознанные УМЕНИЯ и решать задачи по ходу поступающих проблем. При панике и ДЕЙСТВИЯ человека становятся ХАОТИЧНЫМИ. В состоянии УЖАСА мышление вообще ЦЕПЕНЕЕТ. ОБНОВЛЕНИЕ человека, которое ИНОГДА следует из АФФЕКТА, надо понимать, видимо, как РАЗРУШЕНИЕ прежних связей, ассоциаций знания в аффекте и ПОЯВЛЕНИЕ НОВЫХ связей, ассоциаций, позволяющих (в возможности, в представлении) избегнуть в дальнейшем подобных аффектов (с учётом опыта выживания). Т.е., в общем-то, не секрет, что мышление, как раз, и существует для того, чтобы избежать сильных стрессов, сильных (пусть только – негативных - чтобы избежать дискуссии) чувств, которые эти стрессы и вызывают. Для мышления, видимо, нужны умеренные чувства, в идеале – достаточно предчувствий. Но и у чувств, и у предчувствий есть один недостаток – они возникают ПО ФАКТУ, а мышление (пусть – поверхностное, на уровне установок), хотим мы того или нет, НОРМАЛЬНОЕ состояние человека, который, в меру предоставленной ему свободы, должен всегда выбирать, на какой поступок ему РЕШИТЬСЯ. Видимо, следует, всё же, чётко различать логические переживания (чувства) и действительные чувства человека. Отсюда возникает интересный вопрос: являются логические переживания принципиально новым типом переживаний специально для мышления или, возможно, они суть ПРЕДСТАВЛЕНИЯ действительных чувств человека в мышлении (т.е. доведённый до логического предела принцип УДВОЕНИЯ мира, человека в мышлении)? Кстати, представления по силе действия суть тени непосредственного восприятия, чувства, т.е. априорно не есть сильными чувствами.
Но пора «закругляться».

@темы: Философская фактология

18:18 

§ 5. Сознание и эмоции (чувства).

По поводу влияния эмоций (чувств) на мышление есть масса литературы. В своем месте я коснусь этого. Но начну я с роли эмоций (чувств) с их роли в организации памяти. Их роль в психике вообще заключается в подготовке тотальной настроенности всего организма к определенным действиям «Когда человек эмоционально возбуждён, его состояние сопровождается определёнными физиологическими реакциями: давление крови, содержание в ней сахара, частота пульса и дыхания, напряжённость мышц. В.Джемс и Г.Н. Ланге предполагали, что именно эти изменения и исчерпывают существо эмоций» ( bibliofond.ru/view.aspx?id=582421). Это понятно, состояние расслабленности организма, свойственное ситуации наслаждения, исключает состояние организма в ситуации вызывающей страх, и соответствующие физиологические реакции. В этом смысле эмоции задают ту или иную программу функционирования для всего организма и ее смену. Но также верно что «эмоции представляют собой аппарат, включающийся при рассогласовании между жизненной потребностью и возможностью её удовлетворения, т.е. при недостатке или существенном избытке актуальных сведений, необходимых для достижения цели». bibliofond.ru/view.aspx?id=582421 . И тогда функция их согласования уже относиться не только к физиологическому согласованию работы организма, но и к согласованию потребности организма с наличием их удовлетворения в окружающей среде. Что уже невозможно без наличия актуальных сведений об этой среде, соответственно эмоции, неизбежно должны тесно взаимодействовать с психикой уже на уровне ощущений. Собственно, эмоции (чувства) и представляют собой по содержанию комплекс различных ощущений, которые и формируют эмоции (чувства). А их, не считая, того, что только в науке в настоящее время насчитывают, так сказать официально, около двух десятков различных анализаторных систем, отражающих воздействия внешней и внутренней среды, гораздо больше. С некоторыми из них знакомы нам, так сказать, с рождения: ощущения аппетита, голода, жажды, тяжести, лёгкости, тошноты, локации (ср.: почувствовал на себе чей-то взгляд), головокружения, потери ориентации и т.д. Сколько же всего таких элементарных ощущений всего – никто не знает. Есть также факт слияния, смешивания этих элементарных ощущений (напр. Ощущение вибрации – среднее между слуховым ощущением и осязанием), есть факт дополнения того или иного ощущения ассоциациями других ощущений, что особенно ярко освещается в поэзии:
«О, если бы вернуть и ЗРЯЧИХ пальцев СТЫД,
И ВЫПУКЛУЮ радость узнаванья». (Мандельштам). Или:
«И вдруг открылась музыка в засаде,
Уже не хищницей лиясь из-под смычков,
Не РАДИ СЛУХА, или неги ради,
Лиясь для МЫШЦ и БЬЮЩИХСЯ ВИСКОВ» (Бальмонт). Или:
«Ты позвонила…
Я никогда не думал, что ГОЛОС
Может быть полон ЗАПАХА лилий,
Что он – ОКРУГЛЫЙ, как этот глобус,
Что мир его – мир таинственных ЛИНИЙ…» (И. Сельвинский).
О чём это я? А о том, что в нас СУЩЕСТВУЕТ целый МИР ощущений, а мы до сих пор почти ничего не знаем не только о законах его существования, и даже перечислить все ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ свои ощущения не можем. Наверняка, некоторые из них мы даже не замечаем… А переход внешних ощущений во внутренние? Например, ощущение от твёрдости камня и ощущение твёрдости своего характера – разные ощущения или одно – производное от другого? Только не говорите, что тоска не жгуча, болезненна:
«Но есть и для меня источник боли страстной,
Есть ненавистная и ЖГУЧАЯ тоска (Бальмонт). Даже сами названия чувств, порой, отражают основное ощущение от них. Напр. Печаль (печёт), терпение (терпкость) и т.д. Заметьте: оказывается, мы ощущаем даже НЕМАТЕРИАЛЬНОЕ – сами чувства или работу нашего разума… Сколько же чувств ощущения могут породить, варьируя их своим содержанием, своей интенсивностью, своей нюансированностью, своими связями в этих комплексах?!!
Однако- чувства- не есть комплексы ощущений. Это лишь их содержание, как их физиологические реакции: всего лишь их явление. Что же есть чувства сами по себе? Различие чувств и ощущений, хорошо иллюстрируется следующим примером: «Очень своеобразно это проявляется, например, в поведении людей, страдающих непереносимой физической болью, после операции рассечения лобных долей (лоботомии). Обычно больные, как говорится, прежде не находившие себе места, после операции в значительной мере избавляются от страданий, хотя, впрочем, и совершенно парадоксальным образом. Вот как рассказывает об этом американский ученый Д. Вулдридж: Один врач, беседуя с больной после операции, задал ей обычный в таких случаях вопрос, чувствует ли она облегчение боли. Он был уверен, что получит утвердительный ответ, так как больная явно выглядела после операции более спокойной и довольной. Поэтому врач был немало удивлен, услышав от больной, что боль не только не исчезла, но даже не уменьшилась. При дальнейших расспросах выяснился важный факт, что операция привела не к ослаблению самой боли, а к такому изменению в психическом состоянии больной, в результате которого боль перестала беспокоить ее, хотя сама по себе не прекратилась. Расспросы других больных показали, что этот результат типичен. Фронтальная лоботомия не устраняет неизлечимую боль, а только изменяет отношение к ней больного.
Описанный факт нельзя интерпретировать иначе, как в том смысле, что в результате лоботомии боль остается как органическое ощущение, но перестает вызывать общую эмоциональную оценку. Подобное рафинирование (от субъективного эмоционального компонента) ощущения боли приводит к тому, что больные перестают обращать на нее внимание» (bibliofond.ru/view.aspx?id=582421). Отсюда возникает идея, что эмоции- это не просто комплекс ощущений, а ПЕРЕЖИВАНИЯ, причем переживания не просто ощущений, а, как баланс между потребностью и возможностью её удовлетворения за счет среды, переживания той или иной конкретной СИТУАЦИИ, в которую попал человек. Здесь надо отметить, что ОБЫЧНО определяют чувство именно через ситуацию, например: чувство смешного: это остраненное восприятие неожиданной нелепости (абсурда). Остраненное потому, что если эта нелепость нарушает осуществление собственных целей, то та же ситуация, может вызвать досаду, гнев и т.д. Хотя, правильнее было сказать: смешное- это переживание ситуации, связанной с отстраненным восприятием неожиданной нелепости.
Возвращаясь к роли чувств в психике вообще нужно, также отметить, что и сами чувства редко появляются в одиночестве, чаще всего они возникают совместно, тем самым в свою очередь нюансируя друг друга, что, в общем-то и создает НАСТРОЕНИЕ человека. Настроению немало уделил внимание Хайдеггер. Попробую его идею
раскрыть его В СВОЁМ понимании. Во-первых, отчего зависит настроение (из чего «состоит»)? Естественно:
А) из «чувственной области»; обычно, как я уже сказал, (по-крайней мере, в онтической области) в настроении, обычно, наличествуют НЕСКОЛЬКО чувств, одно из которых, возможно, выступает «соло», а другие «аранжируют» его (например, любовь и грусть, любовь и радость). Но может быть и расстройство чувств, КАК СОСТОЯНИЕ СМЯТЕНИЯ (и «разброда») чувств – беспокойства и ВОЛНЕНИЯ чувств (кстати, Декарт именно чувство беспокойства, волнения ставил в «изначальность» чувственной «иерархии»). Возьмём, к примеру афоризм Ж.де Лабрюйера: «Как бы сильно не любила молодая женщина, она начинает любить ещё сильнее, когда к её чувству примешивается своекорыстие или честолюбие» - чем не «настрой» чувств?.. Причём, бывает и наоборот: СНАЧАЛА женщину «ведёт» (из старой классики), не обязательно, честолюбие, своекорыстие, а, допустим, страх перед родительским гневом, а далее, как говорилось: «стерпится, слюбится…». И, вполне возможно, честолюбие, своекорыстие не совпадут с любовью – и тогда – «смятение, расстройство чувств». Действительно, при несовпадении возникает:
«Невыразимое СМЯТЕНЬЕ
В её груди; ПЕЧАЛЬ, ИСПУГ,
ВОСТОРГА пыл – ничто в сравненье.
ВСЕ ЧУВСТВА в ней КИПЕЛИ вдруг;
ДУША РВАЛА СВОИ ОКОВЫ…» (Лермонтов «Демон») – такое состояние трудно назвать НАСТРОЕНИЕМ. Очевидна отсюда уместность УТОЧНЕНИЯ начального определения настроения: настроение – это состояние целостности (единства) бытия человека, данное человеческому сознанию в чувственной форме;
Б) настроение (как и сами чувства- «соло») зависит от «окружающей среды», причём, не только социальной, но и природы. Как там, у Тютчева:
«Когда, что звали мы своим,
Навек от нас ушло
И как под камнем гробовым, нам станет тяжело,-
Пойдём и бросим беглый взгляд
Туда, по склону вод,
Куда стремглав струи спешат,
Куда поток несёт.
Одна другой наперерыв
Спешат – бегут струи
На чей-то роковой призыв,
Им слышимый вдали –
За ними тщетно мы следим –
Им не вернуться вспять…
Но чем мы далее глядим, Тем ЛЕГЧЕ НАМ ДЫШАТЬ…
И слёзы брызнули из глаз –
И видим мы сквозь слёз,
Как всё, волнуясь и клубясь,
Быстрее понеслось…
Душа впадает в забытьё,
И чувствует она,
Что вот уносит и её
Всесильная волна».
И, наоборот, природа представляется, БЛАГОДАРЯ настроению, иначе: «стремясь стать» с ним в гармонии: «Я ЖДУ – и трепет объемлет новый,
Всё ЯРЧЕ небо, молчанье ГЛУШЕ». (А. Блок). Или найденное мной у Цюй Юаня (300 – 200 гг. ДО н.э.): «Увы! Печаль ВСЁ ОМРАЧАЕТ в мире…» и т.д. Но, самое для моего анализа примечательное, что настроение, как состояние целостности (единства) бытия человека тесно связано и с:
В) мышлением (описывать его «зависимость-независимость» пока не буду). Собственно, ясно, что ЕСЛИ одна из «трёх основных» зависимо-независимых групп «выпадает» из «гармонии целого», - настрой – никакой.
Чем важно в ОНТОЛОГИЧЕСКОМ смысле настроение ВООБЩЕ? Тем, что оно, как НАСТРОЙ («унисон»), охватывает ВСЁ бытие человека. Значит, по логике (Хайдеггера?), поскольку человек –так или иначе, целостность, то возможно существование одного настроения, которое является ОСНОВОПОЛАГАЮЩИМ его ЦЕЛОСТНОЕ бытие (его субъективность?)… Но тут есть один нюанс. С одной стороны, Хайдеггер НЕ ДЕЛАЕТ различения между ПРИРОДНОЙ составляющей настроения и умственно-чувственной. Словами того же Тютчева:
«Тени сизые сместились,
Цвет поблекнул, звук уснул –
Жизнь, Движенье разрешились
В сумрак зыбкий, в дальний гул.
Мотылька полёт незримый
Слышен в воздухе ночном…
Час тоски невыразимой!...
ВСЁ ВО МНЕ И Я ВО ВСЁМ!».
Т.е. НЕТ границы между миром и человеком. Но, с другой стороны, ИСТОЧНИКОМ появления настроения является именно человек с его «дуализмом чувств и мышления». ПОЭТОМУ «Растворяя» в тождественности «составляющих настроения» человека, как СУЩЕГО (отделённого от природы), и получая «присутствие» или БЫТИЕ человека в мировом БЫТИИ неразделённым, Хайдеггер ЛОГИЧЕСКИ не может отказаться от ЛОКАЛЬНОСТИ бытия человека- вот-бытия (пусть она – типа локальности элементарных частиц неопределённости Гейзенберга), и, соответственно, не может отказаться РАДИКАЛЬНО от смысловой НАГРУЗКИ СУЩНОСТИ сущего, именуя её САМОСТЬЮ, причём, в ДВУХ «ипостасях»:
- «самостью-сущностью» (самостью, как «умением БЫТЬ» (ва-аще!) человеком);
- и «самостью-явлением» (человеко-самостью, «брошенной в мир»).
По идее, онтологичное настроение, при этом, как ТОТАЛЬНОСТЬ состояния ВСЕГО бытия человека, должно «охватывать» и состояние самости, как «умения быть», т.е. САМО настроение будет онтологическим, а не онтическим, тогда, когда оно будет выражать (являть человеку) ОСНОВАНИЯ его бытия или «предструктуру» бытия. Таковым настроением, по мнению Хайдеггера, ДЛЯ ЛЮБОГО человека является настроение тревоги, ужаса. Собственно, самость, как человеко-самость, как раз, и МОЖЕТ быть экзистирующей потому, что «пытается убежать» от «ужаса смерти», «закрыться» от этого ужаса «озабочением» повседневности. Она, как бы «забыла» о существовании своей самости, как умению быть, и поэтому ВСЕ настроения, «владеющие человеко-самостью» - онтические, т.е. «не полные», а значит, «неистинные», в ТОМ ЧИСЛЕ, и настроение ужаса, тревоги. Как онтологичное, оно ОБНАРУЖИВАЕТСЯ при «обращении» («воспоминании»?) человеко-самости к самости, как умению быть. «Механизм» этого «обращения» - зов совести, бытие к смерти, ужас при наличии решимости «обратиться вспять». Причём, необходимо ещё раз заметить, что самость, как умение быть, по аналогии с сущностью, есть умение ВООБЩЕ быть, в котором положены все возможности человека быть «кем-то» (любой человекосамостью) и сама возможность «оставаться» в возможности. Т.е. самость как умение быть выступает некоей неизменной величиной, «играющей» роль родовой «сущности» в определении человека. Отсюда, кстати, и появляется корреляция пред-структуры понимания, как меры душевного здоровья, с пониманием нормы как «родовой сущности» у того же Братуся.
1) Далее я думаю, что, с точки зрения даже онтического «бытия» (не говоря об онтологии), что суть настроения не в том, чтобы «добиться чего-нибудь», а в том, чтобы БЫТЬ «гармонией частей» человеческого бытия и чувством СВИДЕТЕЛЬСТВОВАТЬ об этом сознанию, т.е.:
а) настроение – НЕ ЕСТЬ содержанием ТОЛЬКО сознания («стержень» настроения – чувство – разве является ЧАСТЬЮ соЗНАНИЯ ?).. Настроение только СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТ сознанию, что «остальные части» духовной целостности человека, КРОМЕ сознания, находятся ВМЕСТЕ с сознанием «в гармонии». Отсюда, кстати, по Хайдеггеровской (?) концепции:
б) «истинностным» настроением является ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ настроение (тревоги, ужаса), в котором ВЫЯВЛЯЕТСЯ, что онтические настроения – «КАЖУЩИЕСЯ», ибо «исключают» из ЦЕЛОСТНОСТИ бытия человека его «бытие к смерти», а значит и его самость, как умение быть, о которой «озаботившийся» мирским человек склонен забывать («закрываться» заботой от ужаса смерти). Т.е. онтические настроения СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ сознанию человека о его неполной, а значит, ЛОЖНОЙ гармонии целостности ВСЕХ его «частей бытия».
Таким образом, на мой взгляд, ЕСЛИ исходить из Хайдеггеровской (?) концепции, то «неистинные» настроения (т.е. настроения, свидетельствующие сознанию человекосамости о его целостности), исходят из её (человекосамости) КОНКРЕТНОЙ озабоченности «в-мире», и поэтому, собственно, НЕ ЯВЛЯЮТСЯ в полном смысле «истинностными свидетелями». Истинностное и ЕДИНСТВЕННОЕ настроение, которое НЕ ЗАВИСИТ (по крайней мере, в сущностном смысле настроения), от «мировой» компоненты, а зависит именно от ИСТОЧНИКА настроения, для ЛЮБОГО человека ОДНО – ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ чувство тревоги (ужаса), которое свидетельствует («включает в себя компонентой» - самость как умение быть) ДЕЙСТВИТЕЛЬНО о ПОЛНОЙ «гармонии» (или «дисгармонии» - зов совести) бытия человека, а потому ПОЛНОСТЬЮ выполняет «предназначенность» настроения «вообще» -«из определения настроения» как ЦЕЛОСТНОСТИ состояния ОДНОГО.
Т.е., опять-таки, ГЛАВНЫМ в определении настроения ВООБЩЕ остаётся предварительно данное: настроение – это форма отражения состояния целостности (единства) бытия человека, открытое человеческому сознанию в чувственной форме. А далее это ОБЩЕЕ для любого настроения определение как бы «раздваивается» на определение «онтологического» настроения и «онтических» настроений.
2). Что до: классификации типов людей по их настроению. «Хайдеггеровский» ответ, по моему мнению, должен быть: действительно, в бытии-человека-в-мире, людей можно классифицировать, допустим, на 150 типов согласно превалирующему в каждом из них онтическому настроению, но в онтологическом смысле, основополагающим ДЛЯ ВСЕХ людей является одно: «настроение тревоги (ужаса)». Люди, по большей части, не подозревают об этом, потому как «сами невольно отворачиваются» (не видят, скрывают «мирскими заботами») от ВАЖНОЙ части своего бытия. Однако, как писал поэт: «Но иглы ТАЙНЫЕ сурово язвили славное чело». И рано или поздно «язвы (дисгармония) вскроются» в сознании человека «свидетельством онтологической тревоги (ужаса)», чтобы «прояснить ему его истинностный смысл бытия.
3) Что до влиянии внешних факторов, то при почти равных условиях (историч. контекст) в возникновении сходных настроений, я полагаю, что «хайдеггерианец» должен был бы ответить, примерно, так: безусловно, внешние условия, в которых пребывает «озабоченная повседневностью» (в мирности) человеко-самость, и какую, собственно, и привык человек принимать за свою сущность, не может не зависеть от «внешних условий» и сходные ОНТИЧЕСКИЕ настроения, соответственно, формируются ТАКЖЕ под воздействием сходных «внешних условий», но ЕДИНСТВЕННОЕ ИСТИННОЕ онтологическое настроение остаётся НЕИЗМЕННЫМ. Его зависимость от «внешних условий» может сказываться только на ЧАСТОТЕ своего проявления для человеко-самости (пока оно не осознано как онтологическое и «не включено» в «умение быть к смерти»);
Недостатки хайдеггеровской концепции (?) настроения, насколько я понимаю, в моём, возможно, СЕРЬЁЗНОМ искажённом восприятии его идей, я вижу, не хуже многих, и первая из них: человек не должен «ходить по кругу», все время возвращаясь к своем «родовому прошлому», языком синергетики- он может вернуться к состоянию «максимально возможной», в уже измененной им (положим- техногенной, а не первобытной), конкретной среде обитания, что, собственно, вытекает из хайдеггеровского понимания настроения (т.е. его не встретит на выходе из «умения быть» тютчевский: «Мотылька полёт незримый», который «Слышен в воздухе ночном…», а шум несущихся машин с выхлопным газом». Впрочем, я у Хайдеггере вспомнил не для того, чтоб дать полноценную критику. Меня, собственно интересуют «трансформации памяти» при «походе в Ничто». Ведь, в принципе, если память, как основа самоиндификации, при этом сохраняется, то путь «обратно», в «человеко-самость», скорее всего- повторится, исходя из простого принципа: «так-то, я знаю что будет, а так- как бы хуже не было…», правда, сам Хайдеггер предлагает остаться в «этой крайней точке», «умения быть», при которой человеку открываются ВСЕ возможности ВООБЩЕ». Но это- невозможно. Ибо, человек должен принимать решения, и каждое принятое решение будет «уводить» его из «этой точки» «ВСЕвозможностей» все дальше и дальше пусть в новую, но «человеко-самость», потому как решение- это выбор одной возможности, в ущерб другим:
«Передо мной- есть тысячи миров,
Избрать прекрасный- в чем же сложность?
Но у подножий мраморных дворцов,
Везде лачуги- мертвая возможность»
(когда не хватает цитат, я их выдумываю сам, по совету Ежи Леца).
Сартр апеллирует к изничтожению памяти, но по факту: к ее подмене.
Что же предлагаю я, «стоя на плечах» этих гигантов?- Критически придерживаться научных фактов, таких как:
1) в стрессовой ситуации, действительно, рушиться всякая отработанная система действий, если они не помогают ее разрешить. Человека охватывает паника, движения его становятся хаотичными, ментально он готов ухватить за ЛЮБУЮ мысль, которая ему помогла бы выйти живым (с наименьшим ущербом, в том числе и психологическим) из этой ситуации, и если эта мысль, это действие смогли, как он считает, ему помочь, то именно её он положит В ОСНОВУ своего мировоззрения в дальнейшем. То есть, будь он раньше атеист, но посчитай, что именно молитва ему помогла- он станет верующим…И будет во всем видеть не успехи, положим науки, не верность друзей, а «длань господню», ПОЗВОЛИВШУЮ случиться его спасению «здесь и сейчас».
2) а что происходит с памятью прошлого?- Она не исчезает, а перестраивается, согласно с новыми ценностями, задаваемыми «этой спасительной мыслью». А значимость определяется в значительной мере- чувствами. Именно они ранжируют и согласовывают и рассогласовывают мысли (последнее очевидно, опять же, при стрессе, когда мысли «скачут», теряя строгий и привычный строй логики: «Если А, то только из него В и С»).
Отсюда, собственно и моя идея о том, что если в языке, маркерами, по которым мы узнаем то, или иное представление, служат слова, то в самом мышлении, его организации, такими маркерами служат настроения. И чем сильнее чувство, настроение того или иного представления, тем большее количество маркированных аналогичным настроением представлений оно вокруг себя организует. Тому свидетельство: выстраивание чередования мыслей под настроение, когда, обычно говорят: «Брось ты об этом думать. Не растравляй себе душу». Уже само по себе разделение по настроениям двух полушарий мозга, ответственных преимущественно за наглядно-образное, и вербальное мышление говорит в пользу сказанного: тревожное настроение правого полушария, как бы компенсирует эйфория левого. Но, можно возразить, тогда почему притягиваются друг к другу комплементарные языковые представления и представления восприятия долговременной памяти, ведь между ними: разнополюсность настроений?.. Зато у комплементарных представлений существует притяжение по сходству этих представлений, зафиксированное остенсивно. Соответственно, если притяжение больше, чем отталкивание (т.е. если эмоциональная маркировка сильнее), то комплементарные представления не образуются (что выражается, например, когда мы раздраженно говорим: «Я даже думать об «этом» не хочу», или вообще «вылетает» из сознания- «уходит» в подсознание, и расценивается учеными, как эмоциональная защита сознания).
В итоге эмоциональной организации памяти, в «центре» ее самоопределения, как «Я» оказываются представления ситуации имеющие наиболее сильную эмоциональную окраску. Но сильная эмоциональная окраска свойственна представлениям процессуальной памяти. И, таким образом, возникает идея о структурном распределении представлений сознания, от центра «Я» к периферии, согласно доли представленности в сознании комплементарных представлений: в центре «Я» находятся представления долговременной памяти с преобладанием доли ПРОЦЕДУРНОЙ памяти, представлением которой свойственна эмоциональность, как НЕОБХОДИМЫЙ момент ее содержания (для языковых представлений ДЕКЛАРАТИВНОЙ памяти- это В СОЗНАНИИ- НЕОБЯЗАТЕЛЬНО, потому как при образовании представлений сознания эмоциональное отношение не образует однозначного соответствия между эмоциональным СООТВЕТСТВИЕМ к предмету , и к ИСТОЧНИКУ знаний о нем (т.е., к примеру- человеку, сообщившему «это» о предмете). А поскольку Я-процедурной памяти, является рецессивным компонентом сознательных представлений, то неудивительно, что оно не в «фокусе сознания», и едва ли осознается самим сознанием, а потому ВНЕ КРИТИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ к действительности.
Отсюда, собственно, на мой взгляд, и вся подоплёка метафизике Хайдеггера. Раз отношения представлений лежащие В ОСНОВЕ понимания «всего остального»- вне фокуса сознания, то надо вернуться к этим основам, Т.Е. найти способ «развернуть» интенцию сознания на самосознание. Естественно, в моей «системе координат», выбранный Хайдеггером способ: предупредить ЯВЛЕНИЕ КОНКРЕТНОГО несоответствия декларативной памяти- памяти процедурной, типа большого расхождения между ними нет- там «подправить» представления декларативной памяти – тут подправить, но возникает ЧУВСТВО что «все не так», ЧУВСТВО что все поправки имеет ОДНУ причину, заключенную в рефлексии понятия на ранг (два, три…) выше, которое своим неправильным языковым представлением, задающим неправильную интенцию (= неправильный посыл, апперцепцию) в формировании понятий, ему «подчиненных», что приводит к неправильному «умозаключению». ПОЭТОМУ, ОБРАЩАЯ ВНИМАНИЕ (которое, как ЧУВСТВО МЫШЛЕНИЯ (напряжение, усилие, интерес, удивление, активность и т.д), на это несоответствие, и именно этим обращением фокуса сознания УСИЛИВАЯ чувство того, что «все не так» и тем самым, умение УПРАВЛЯТЬ интенцией сознания самосознанием, создает возможность ПРЕДВИДЕНИЯ последствия «маленьких катастроф». Т.Е. на мой взгляд, заслуга Хайдеггера прежде всего в том, что не зная действительных механизмов организации сознательных представлений в памяти, он смог смоделировать процесс СОЗНАТЕЛЬНОЙ рефлексии, в своем КРАЙНЕМ (эмоциональном) проявлении. Действительно, сравнивая его модель СОЗНАТЕЛЬНОЙ рефлексии с моей, легко можно увидеть следующие параллели:
1) в основе сознательной рефлексии лежит управляемый вниманием самосознания механизм ЧУВСТВЕННОГО обращения самосознания не во вне, а на самосознание;
2) самосознание, как, прежде всего, связь АКТУАЛЬНОГО ощущения себя, с представление о себе, которое НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВТОРИЧНЫМ представлением, как представления о предмете у долговременной памяти. (для того, чтобы они стали таковыми, нужно совершить особый акт мышления- АДВЕРСИЮ: через воспоминания о той или иной ситуации ВСПОМНИТЬ о себе в ТОЙ СИТУАЦИИ, в форме ретенции), НЕ НАХОДИТЬСЯ в фокусе самого СОЗНАНИЯ, по причине превалирования в сознании о себе РЕЦЕССИВНОЙ процедурной памяти, которая, как раз, по причине РЕЦЕССИВНОСТИ БОЛЬШЕЙ своей частью находиться в подсознании. Подсознание же есть основа сознания, благодаря которой сознание может БЫТЬ. То есть отсюда хайдеггеровское стремление обратить именно ВНИМАНИЕ на начало сознания, которое, по причине нахождения в подсознании, не являет себя в «тут, и теперь» человека, но его можно ПОЧУВСТВОВАТЬ. Тем не менее, удивительна догадка Хайдеггера, что в основе подсознания –я-самости, как умения быть, лежит именно онтологическое чувство тревоги (эквивалентное интеграции чувств правого полушария), или ужаса перед осознанием собственной конечности, как наиболее сильного чувства, лежащего в основе «пред-понимания» всего, мира.
Но, мое понимание этого процесса рефлексии, шире, хотя бы потому, что дает возможность описать механизм СПОНТАННОЙ (эмоциональной) рефлексии. А это необычайно важно, при рассмотрении вопроса об изменении человека РАЗУМНОГО, который ничего не знал о существовании рефлексии, по крайней мере до Прокла. Ведь сознание в течении тысячелетий существования человека, безусловно, изменялось, хотя бы потому, что изменялась декларативная. и (более медленно)- процедурная память, (как, например, приобретая УМЕНИЕ мыслить логически (это для нас ТЕПЕРЕШНИХ- мыслить логически- само по себе разумеющаяся способность, а в «пещерные» времена- это далеко не так, что явствует например живучести такого принципа: «Если после «этого», значит вследствие «этого»). А каким способом сознание могло изменяться, если не генетическим?- Только путем последовательных рефлексий сознания, как пересмотра и переупорядочивания памяти- основы мышления, А значит, путем обращения внимания сознания на себя. А поскольку такое обращение не было предНАМЕРЕННЫМ, то оно должно быть спонтанным, то есть ЕСТЕСТВЕННЫМ процессом, НЕУПРАВЛЯЕМЫМ сознанием. Механизм же спонтанной (эмоциональной) рефлексии, с точки зрения существования эмоциональных маркеров представлений, организующих представления памяти, должен, прежде всего, заключаться в том аспекте, что явление и существование этих представлений протекает не по законам предмета, которые они отражают, а по законам памяти. Так, вполне естественно для человеческой памяти, что со временем эмоциональные впечатления, связанные с той или иной ситуацией «блекнут», слабеют, поэтому, неудивительно, что основополагающие события, определяющие направления и дальнейшее протекание процессов мышления, меняются. Среднее время этого изменения, поскольку оно связано с преобладанием устойчивых эмоций, я связываю с периодической сменой характера, которая происходит, по некоторым данным через 12 лет.
Что, при этом происходит? И при сознательной (эмоциональной) и при спонтанной (эмоциональной) рефлексии происходит перестройка памяти- меняются значимости представлений, то, что когда-то вызывало ужас, со временем перерастает в иронию, вызывает смех и ностальгию по прошлому, его «заслоняют» новые проблемы, новые переживания, новые ужасы…Причем, сам человек, может и не заметить своего изменения, пока ему не скажут об этом «со стороны»… Как же так? – можно спросить. Ведь рефлексия всегда связывается обычно с особым разовым актом измененения сознания. На это я отвечу:
1) особый акт изменения сознания происходит при сознательной рефлексии.
2) исходя из первого утверждения, посмотрим на «механизм» этой сознательной (в эмоциональной форме) рефлексии в описании того же Хайдеггера:
а) Во-первых, механизм сознательной (эмоциональной) рефлексии «включается» загодя некоего кризиса личности, когда еще «почти все удовлетворяет человека», появляется лишь смутная беспредметная тревога, что «все не совсем так».
б) во-вторых, в описании Хайдеггера: «путь к смерти»- путь открывающихся возможностей, в радикале – до самой крайней. Но ведь, по сути, если рефлексия сознательная- можно всегда сделать остановку и «развернуться назад», удовлетворившись возможностями, открывшимися в этой «точке разворота» в мир «озабочения». Это, собственно, происходит постоянно в сфере «предметной» рефлексии, например, в науке. Ведь что происходит, когда новое явление никак не хочется «вписываться» в прокрустово ложе старых представлений?- После долгих ссылок на «местные» особенности, поправок, и роста списка «исключений из правила», например: в связи с тем, что множество химических реакций не совпадали с его моделями их протекания, большая часть классической книги Вант-Гоффа – «Очерки о химической динамике» оказалась посвящённой разбору мифических «возмущающих действий», которые, якобы, искажали явления, приходит сначала смутное осознание, что что-то не так со старыми представлениями и законами, и внимание исследований смещается на «ментальные» представления, то есть, поворачивается назад, к своим основам, к тому «само по себе разумеющемуся», что принималось за данное- за истину, в этой теории. А что это как не предметная рефлексия? Разве в результате положительного решения мы не чувствуем удовлетворения тем, «что все что не так» в новой теории получает одно объяснение, да еще позволяет предсказывать новые явления? Разве это не сравни ощущению, что «мы вдруг» ПРОЗРЕЛИ, увидели НОВЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ? И вполне естественно, что иногда решение одной задачи иногда разбивается на несколько этапов, ведущих ученых все дальше и глубже, где представления более обобщенные, более основополагающие, и которые менее всего можно поставить под СОМНЕНИЕ, пока на горизонте «развернутого на свои представления» сознания не замаячит представление своего Я- начало философской рефлексии. И при сознательной рефлексии- всегда можно остановиться на каждом этапе самопознания своих теорий, своих методов, самого себя.
А в чем эволюционный смысл этих рефлексий? В том, что мы получаем в результате. А в результате, мы получаем обновленное сознание, с реконструированной памятью. Если рассматривать эффект от этого на биологическом уровне, то он будет в изменении адаптации к изменяемой среде, в течение жизни одного индивидуума. Если рассматривать этот эффект на социальном уровне, то он будет в росте сознания.
Действительно, что происходит при спонтанной эмоциональной рефлексии? В момент сильного стресса все, кроме того, что поможет его пережить- теряет свою значимость, а значит память обесценивается. Пережив же этот стресс, человек неизбежно совершает переоценку «своих кладовых» памяти, с точки зрения «того, что в нем осталось» в момент стресса. Что-то бледнеет в памяти, после этого события настолько, что забывается, что-то придвигается ближе к тому, что осталось актуальным в стрессе. Примечательно то, что, видимо, благодаря механизму рефлексии, происходит забывание детских воспоминаний, особенно после первой рефлексии в 12-16 лет. Эта рефлексия особенно важна в аспекте смены доминантности образного мышления на вербальное и сопровождается повышенной эмоциональной возбудимости подростка. Опять же, естественно, что оставшееся актуальным в момент стресса, остаётся актуальным и после него а значит находиться в самосознании как «ядро» представлений о себе. Поскольку оно наиболее эмоциональное- оно вне фокуса сознания, поэтому, организуя сознание само остается вне фокуса сознания (человек не любит вспоминать крупные неприятности, бежит от воспоминания о них в «мир озабочения», но поскольку он организует долговременную память, руководствуясь этим представлением памяти о себе с помощью эмоциональных маркеров, то и его характер и его действия выстраиваются соответственно этому представлению.
Таким образом ядро самосознания по своему содержанию суть несколько представлений, в основном процедурной памяти. Поэтому мы, как развитие этих представлений действуем со-ЗНАНИЕМ, в основном декларативной памяти. Благодаря высокой эмоциональности этих представлений именно в их подчинении находится воля и внимание. Внимание обращается на то, что наиболее тревожит, на то, о чем «сигналят» чувства. Воля обращается на то, что более всего необходимо вообще и противостоит сиюминутности, если эти кратковременные желания становятся помехой для реализации воли. Мощь интеллекта определяется степенью универсализации «умения мастера», которые содержаться в этих эмоциональных представлениях «ядра» самосознания, и которые в своей универсализации определяют степень обобщения и абстрагирования соответствующих им представлений декларативной памяти, организующей остальные представления сознания на основе эмоциональных индексов.
Если переиначить в конкретные чувства, то в основе сознания лежит ВЕРА.
Действительно, что есть вера? Обратимся сначала к тому, что сомнения не вызывает, как чувство: к чувству уверенности, что имеет одно происхождение, один «корень» с Верой. Какие ощущения от этого чувства у людей? Во-первых, ощущение твёрдости. Действительно, например, М. Монтеню, безусловно, нужна уверенность, «чтобы упорно стоять на своём» (Монтень М. Опыты. Кн. 2. Гл. 17). Уверенный человек НЕПОКОЛЕБИМ. Отсюда, другое ощущение уверенности – ощущение покоя. Часто говорят, что уверенный человек спокоен, ибо знает, что делает и что сделает. Почему? По Ожёгову, например, верность (опять же – один корень с верой): соответствие истине, правильность, точность (это суждение верно= правильно). Следовательно, твёрд, потому как считаю то, что делаю, правильным, истинным, и кстати, ощущения верности по Ожёгову, также: ощущения СТОЙКОСТИ, НАДЁЖНОСТИ, ПРОЧНОСТИ. (напр., верная опора). Далее, пожалуй, следует назвать не ощущение, а пожалуй, целый комплекс чувств- чувства радости (в частности, потому, что: «С души как бремя скатится
Сомненье далеко –
И верится, и плачется,
И так ЛЕГКО, ЛЕГКО» (Лермонтов М.Ю. «Молитва»)
Кстати, не только радости, но и БЛАЖЕНСТВА:
«Лишь вера в тишине ОТРАДОЮ своей
Живит унывший дух и сердца ожиданье…
К кресту приникнул он бесчувственной главой.
В слезах отчаянья, в слезах ожесточенья
В молчаньи ужаса, в безумстве исступленья…
Напрасный сердца крик! Нет, нет! Не суждено
Ему БЛАЖЕНСТВА знать! Безверие одно…» (Пушкин А.С. «Безверие»). Итак, вера – ощущается, как твёрдость, стойкость, надёжность, покой (души) - уверенность. Вере сопутствуют радость и наслаждение… Ещё один внешний признак веры: «…чтобы поверили, надо как можно темнее, именно так, именно одними намёками. Надо правды только уголок показать, ровно настолько, чтобы их раздразнить. Всегда сами себе налгут больше нашего и уж СЕБЕ-то, конечно, поверят больше, чем нам» (Верховенский – Кириллову из Достоевского Ф.М. «Бесы»). с от Августина в интерпретации Н. Кузанского:
«…с веры начинается всякое понимание… Вера руководит разумом, разум распространяет веру». Действительно, я «НЕ ВИЖУ», не воспринимаю, ибо не НАЧИНАЮ с веры, ибо у меня нет рецептора для такого зрения – т.е. веры…
И наконец, чтобы закончить с того, с чего начали мы нашу дискуссию, приведу слова И. Канта: «Мораль отнюдь не нуждается в религии, но неизбежно ведёт к религии». Вот эта неизбежность меня и мучит, как, собственно, и само безверие…».
Итак, ЧТО есть ВЕРА? Обычно веру в Бога противопоставляют научным ЗНАНИЯМ. Это - такая давняя традиция, виновниками появления которой, кстати, были не естествоиспытатели, вынужденные придумывать теории типа двойственной истины, дабы ЗАЩИТИТЬ себя от нападок церкви (вплоть до сожжения). Историю всё-таки не следует забывать. После такого противопоставления веры в Бога научным ЗНАНИЯМ начинаются бесконечные споры, типа: «и научные знания основываются на вере (в постулаты, аксиомы, как на недоказуемые ЛОГИЧЕСКИ положения)» и вера в Бога основывается НА ЗНАНИЯХ:
1) непосредственных субъективных («экзистенциях», чувстве «присутствия «другого»»);
2) «объективных» - ««Мы имеем множество достоверных свидетельств о мистическом опыте жизни с Богом, и не последнее из них - свидетельство Самого Христа. СОГЛАСОВАННОСТЬ описанного в этих свидетельствах опыта веры с глубинными побуждениями человеческого сердца придает этому кругу аргументов решающее значение. Религиозный опыт - это реальный факт нашей жизни, который невозможно игнорировать» (Кларк Х. Пинок «Разумные основания для веры») – здесь – СОГЛАСОВАННОСТЬ=ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ= ОБЪЕКТИВНОСТЬ;
3) «прагматических» - о ценности и достоинстве человеческой жизни, столь необходимых каждому из нас для обретения смысла собственного существования;
4) исторических: несомненно, что в Библии отражены реальные исторические события в интерпретации верующих в Бога на том уровне знаний, которым верующие обладали в периоды написания книг Библии.
Если рассматривать знание как упорядоченные (СОГЛАСОВАННЫЕ) тем или иным образом (гибким ассоциативным или жёстким логическим) между собой представления, то рафинированную веками (кстати, и с помощью науки) религиозную веру, действительно, нельзя не признать ЗНАНИЕМ.
Акцентирую внимание на том, что в данном мной определении знания НИЧЕГО не говорится о том, должно быть знание ИСТИННО или НЕТ. Действительно, пожелай кто-нибудь, он обратится к трактатам, критике, интерпретации, например алхимии, изучит их и с полным правом будет утверждать, что он знает алхимию, несмотря на то, эта наука ложна. Т.е. знания всегда есть знания БЕЗОТНОСИТЕЛЬНО к истине. Но нужны ли нам такие знания? Наверное, нужны (достаточно каждому представить своё детство без сказок и жизнь без воображения, мечтаний и пр…). Но, пожалуй, нам ещё более важно умение РАЗЛИЧАТЬ знания именно по их отношению к истине (а значит- свершение сознания в аспекте истинности- отсюда и проистекает то, что принято называть ФАКТАМИ). Почему? Да потому, что знания – это и предсказание, и предчувствие, и предвидение нашего дальнейшего существования. Потому что на основании знаний мы совершаем поступок, действие (зачастую – необратимое (как говорится: ложки потом нашлись, но осадок остался)), РЕАЛИЗУЯ начало того или иного своего будущего. Будь-то восхождение на научный Олимп или – в райские кущи.
Если вера – знание, и, в то же время, чувство, то, вроде бы, результат моих размышлений – тот же:
1) атеизм: «Само понятие веры весьма сложно, оно включает по меньшей мере два взаимосвязанных элемента -гносеологически и эмоционально-психологически. Поэтому анализ веры предполагает как гносеологический, так и психологический аспекты рассмотрения этого явления. ..В гносеологическом плане веру можно определить как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин однозначно и убедительно доказаны в данный момент…» ((Реферат: Психологические корни религии 2006);
2) «Два якоря есть у веры - знание оснований своей убежденности (или хотя бы знание неправоты противоположных гипотез) и опыт сердечной теплоты (или хотя бы памятование о ней в том же уме). Итак, "человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы" (И. Ильин) (119). Это - сфера творчества, а не органики. Дуб не сделается вновь желудем, а праведник может вернуться ко греху. Потому и должно следить за собою, испытывая - все ли я еще в вере, или она уже переместилась из моего сердца поближе к моему языку и осталась уже только там, так что Небо живет только возле моего лба» (О вере и знании. А. Кураев).
Однако, на мой взгляд, здесь есть некий нюанс. Я считаю, что вера, это, прежде всего – чувство. Чувство чего?
Вернусь назад – к определению знания и впечатления (+парадокса). Действительно, что есть, по моему определению, знание? УПОРЯДОЧЕННЫЕ сознательные представления. Расшифрую это по существу:
1) во-первых, в определении знаний не говорится о том, что у человека есть ТОЛЬКО ЕДИНСТВЕННАЯ система упорядоченных языковых представлений. Т.е., говоря языком моих определений, я не уверен, что мои знания образуют ЕДИНУЮ СИСТЕМУ с чётко определёнными границами. Например, я чувствую себя атеистом, ибо считаю, что человеческий разум произошёл путём эволюции из неразумной природы. Но я при этом, увидев пробегающую поперёк моего пути чёрную кошку, обязательно возьмусь за пуговицу (предрассудок), ибо у меня НЕТ уверенности в знании того, ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ли перебегающая кошка НЕ есть плохой приметой. При этом, я не чувствую свой предрассудок противоречащим моим атеистическим убеждениям. Мне легче взяться рукой за пуговицу, чем экспериментировать (вести систематизацию и учёт результатов своих экспериментов со взятием в руку пуговицы и без взятия). Согласовываю же я эти знания за счёт незнания. Действительно, будучи атеистом, я с лёгкостью могу предположить, что может существовать ДРУГАЯ разумная раса, опередившая нас в развитии лет на тысячу. Причём, мне – без разницы – паразитирует ли разум этой расы на мозгах чёрных кошек, или эта раса проводит над нами эксперимент;
2) во-вторых, в определении знания нет разграничений: представления ЧЕГО? Лишь в «расшифровке» я поясняю, что это: представления не только ПОНЯТИЙ, но и, будем говорить так, неразумных чувств, обобщённых образов, ощущений.
Поскольку же человек должен в каждый момент своей сознательной жизни производить какое-то ОПРЕДЕЛЁННОЕ действие, то он ДЛЯ СОВЕРШЕНИЯ этого действия, должен быть УВЕРЕН, что оно – правильное. Значит, у человека ДОЛЖНО БЫТЬ ЧУВСТВО, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩЕЕ ему о СОГЛАСОВАННОСТИ (правильности, истинности, ВЕРНОСТИ) НАИБОЛЕЕ ВАЖНЫХ ДЛЯ НЕГО представлений по поводу этого действия, во-первых, а во-вторых, надо понимать, что эти представления, согласованные между собой, НЕ ВСЕГДА (и зачастую), не составляют ЧИСТУЮ понятийную систему (языковых представлений).
Т.е. чувство согласованности представлений есть КУММУЛЯТИВНОЕ чувство, оценивающее СОГЛАСОВАННОСТЬ не только ВЕРБАЛЬНОЙ определённой системы понятий, но и чувственной, системы ощущений, ДАННЫХ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ. Это чувство и есть ЛЮБАЯ вера, включая, например, веру в приметы. Когда же та или иная вера ОТОЖДЕСТВЛЯЕТСЯ человеком со СМЫСЛОМ своего существования, она становится МИРОВОЗЗРЕНИЕМ (или, в крайнем, «летальном» случае – САМИМ СМЫСЛОМ СУЩЕСТВОВАНИЯ).
Пару слов о противоположности веры: СОМНЕНИИ. Уже сама приставка СО- в слове СОМНЕНИЕ говорит о том, что в СОМНЕНИИ нет ОДНОГО МНЕНИЯ. Пусть это мнение – ВНЕШНЕ (другого человека), но если оно обратилось в неотделимую часть СОБСТВЕННОГО сомнения, значит, оно нашло среди РЯДА упорядоченных систем представлений начавшего сомневаться человека некую БЛАГОДАТНУЮ ПОЧВУ ЗНАНИЯ, благодаря которой и на которой он строит СВОЁ ВТОРОЕ мнение. Наличие у человека сомнения, кстати, и является ДОКАЗАТЕЛЬСТВОМ возможности существования НЕСОГЛАСОВАННЫХ представлений (или – ассоциаций представлений – знаний) у человека, которые, как раз, и способны ПОДТАЧИВАТЬ ВЕРУ человека..
Вывод: поскольку ВЕРА ЕСТЬ ЧУВСТВО, она не МОЖЕТ БЫТЬ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО РАЦИОНАЛЬНОЙ как по форме (т.е. – как ЧУВСТВО), так и по содержанию (как чувство, интегрирующее в себе согласованность рациональных и иррациональных (чувств, ощущений) знаний.
Другая сторона (когнитивная- декларативной памяти) чувства веры: УБЕЖДЁННОСТЬ.
При всей равноправности представлений человеку свойственно отдавать предпочтение РАЦИОНАЛЬНЫМ представлениям, ибо, со времён Декарта, ПЕРВАЯ ОЧЕВИДНОСТЬ, с какой он отождествляет собственное существование, есть МЫШЛЕНИЕ. Хотя уже с античности, собственно, из примата мышления над чувствами и ощущениями проистекает представление о человеке добродетельном – том, кто умеет обуздывать разумом свои чувства, а не идти у них на поводу. Таковое отношение человека к разуму объясняется не столько тем, что разум не может ошибаться, а чувства и ощущения могут (это – не так; разум ошибается не меньше чувств), объясняется не столько тем, что разум может «указать» на ошибочность чувств, ощущений и, зачастую, откорректировать их (это могут, в ОПРЕДЕЛЁННОЙ мере и чувства, ощущения по отношению к сознанию- увы, только по факту предъявления - восприятию), а тем, что:
А) именно у сознания есть наиболее осуществляемая возможность для согласования РАЗЛИЧНЫХ представлений (оно НАИБОЛЕЕ СВОБОДНО а значит, и наиболее ИЗМЕНЧИВО;
Б) посредством сознания возможно ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОЕ согласование представлений РАЗНЫХ людей, т.е. проявление БОЛЬШЕЙ ОБЪЕКТИВНОСТИ в данном ЗНАНИИ:
В) благодаря самосознанию возможно ПРОСЛЕДИТЬ САМ процесс СОГЛАСОВАНИЯ представлений.
Как раз, последняя способность сознания и оказалась в центре внимания самого разумного человека (адверсия – обращение внимания с ЦЕЛИ на СРЕДСТВО). В частности, результатом подобной адверсии явилось рождение ЛОГИКИ. ОДНИМ из достоинств логики можно назвать её ЗАМКНУТОСТЬ в вербальной (понятийной) сфере – отсюда и её, якобы, «беспристрастность». Но это же – и её недостаток, ибо логика способна ИГНОРИРОВАТЬ ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ представления (знания) чувств, ощущений (грубо говоря, способна к софистике). Конечно, это игнорирование, в принципе, имеет определённые пределы ведь рациональные и иррациональные представления формально равноправны и могут образовывать между собой, и обычно образуют между собой иррационально-рациональную упорядоченность (например, эмоциональный «фон» понятий). Отсюда легко понять первоначальную ДВОЙСТВЕННОСТЬ понятия убеждённости, исходя из близости её к понятию веры и определения убеждённости:
С одной стороны:«Убеждение – представляют РАЦИОНАЛЬНУЮ основу…деятельности личности, позволяющую ей совершать тот или иной ПОСТУПОК СОЗНАТЕЛЬНО, с разумным пониманием необходимости и целесообразности определённого поведения… (с другой стороны- прим. мое):Убеждённость – субъективное отношение человека к своим поступкам и убеждениям, в котором проявляется его уверенность в собственной правоте» («Словарь по этике. Под ред. А.А. Гусейнова и И.С. Кона. М., 1989. С. 361).
Первое – убеждение (убеждённость) как и ВЕРА, но с ГЛАВЕНСТВУЮЩИМ, ОРГАНИЗУЮЩИМ РАЦИОНАЛЬНЫМ элементом (допустим, мышление обнаруживает в себе некое ПРИСУТСТВИЕ другого (сознательного) и объявляет это ПРИСУТСТВИЕ, наличием Бога, а не замкнутым на себя ЗНАНИЕ (напр., ДОВЕРИТЕЛЬНОЕ, данное, как ОТКРОВЕНИЕ)).
Второе – убеждение (убеждённость) как чувство согласованного между собой (согласованного, напр., логикой) ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО вербального (понятийного) знания, в котором представления ощущений, чувств, ПРОТИВОРЕЧАЩИЕ же данному ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО вербальному согласованию либо игнорируются, либо сложнейшим образом ИНТЕРПРЕТИРУЮТСЯ в свою пользу. Убежденность, таким образом, отличается от Веры тем, что она прошла через радикальное сомнение в тех жизненно важных РАЦИОНАЛЬНЫХ представлениях, с которыми человек связывает свою сущность («расколотое» Я), или другими словами, через «чистую» рефлексию, преодолев барьер «некритичности» «наивной» веры, обретенной при спонтанной (случайной по содержанию), а в более широком смысле –эмоциональной) рефлексии. Относительная замкнутость вербальной сферы языковых представлений, и история философии с её поисками «чистой» рефлексии, подсказывают существование еще одного типа рефлексии (когнитивной). Свершающийся по мере накопления знаний. Но и в этом случае глубина сознательной рефлексии, по-видимому, имеет предел, например: «Впрочем, такие люди чаще будут полностью игнорировать ту часть их тела, которая больше не представлена в сенсомоторной коре. К примеру, они могут продевать правую руку через рукав рубашки, а левый рукав оставлять ненадетым. Сакс (1995) описывает человека с таким нарушением, который в течение всей ночи был вынужден возвращаться в кровать каждый раз после того, как сваливался на пол. Когда его спрашивали о причинах этого, он утверждал, что пытался избавиться от чужой ноги, которая находилась на одной с ним кровати. Конечно, каждый раз, когда он пытался скинуть чужую ногу с кровати, остальная часть его тела следовала за ней, поскольку "чужая нога" является его собственной! Бесполезно пытаться с ним спорить, используя логические рассуждения. Даже если это абсолютно здравомыслящие и умные люди, они не могут уяснить тот простой факт, что конечность, которую они больше не чувствуют, является частью их собственного тела, и ничем другим быть не может» (Эволюционная психология. Д. и Л. Палмер).
Собственно из указанных свойств взаимодействия самосознания с сознанием и проистекает понимание сознания:
1) действительно, интенция сознания направлена на предмет, благодаря самосознанию, которое размыкает комплементарные языковые представления и представления восприятия долговременной памяти, направленные друг на друга;
2) само самосознание (или Я) суть ничто иное по своему содержанию как несколько эмоциональных представлений, в основном процедурной памяти, с которыми Я ассоциирует себя, лежащие вне фокуса сознания. Но именно они, находясь вне фокуса сознания, а значит: вне «зоны критики», с помощью воли и внимания, создают источник апперцепции восприятия. А поскольку они сами едва воспринимаются попутно в своей интенции на предмет «освещают» лишь содержание сознания (содержание сознания нечто наподобие линз при интенции самосознания на предмет), эти представления не только вне критики, но, практически ВНЕ ПОНИМАНИЯ. Т.е., если человеку указать на ошибочность каких-то из этих представлений- он это, не воспримет (как незначащий аргумент) , либо воспримет его но в этом случае, в человеке пробудиться, прежде всего не вербально данный аргумент, а та сильная эмоция, которая содержится в этом подвергаемом сомнению «со стороны» «разбуженном представлении». И тогда этот ЛОГИЧЕСКИЙ аргумент все-таки будет воспринят, но как оскорбление ЛИЧНОСТИ.
3) деление сознания и самосознания по содержанию представлений можно провести феноменально, вероятно, только по границе самокритичности, которая со временем, без «чистой» философской рефлексии, сопровождаемой сомнением, уменьшается (растет самомнение, уверенность в правоте, даже в мелочах).
4) Рост количества представлений, входящих в самосознание (в форме привычки), сужает горизонт мобильности сознания (мышление становиться догматичным);
5) с другой стороны, переход все большего количества представлений в сферу некритического самосознания, приводит к большему согласованию этих представлений, а значит к большему удержанию в сознании оперативной памяти. Тогда говорят: человек не умен, а МУДР. Но эта мудрость ценна только тогда, когда опыт этого человека соответствует стабильности среды его существования. Если же такая стабильность исчезает- исчезает и большая часть его мудрости, и возрастает потребность к способности проводить рефлексию своего сознания.
6) если рассматривать рефлексию, не только с точки зрения обновления структуры памяти, но и способа увеличения объема знаний, который может быть удержан в сознании (т.е. с точки зрения ограниченности этого объема), то легко понять разницу между спонтанной рефлексией «жизненного мира» и спонтанной профессиональной рефлексией. Конкретно же для индивидуального сознания: как и при спонтанной эмоциональной рефлексии (под влиянием стресса) в рефлексии «жизненного мира» меняется структура памяти, в общем-то случайным образом, а спонтанная когнитивная рефлексия (ученых)- за счет наполнения долговременной памяти структурированными СПЕЦИАЛЬНЫМИ знаниями профессиональным образом. Потому, как перестройка памяти происходит на основании имеющегося при рефлексии ее содержания. Чем более профессиональными знаниями наполнена память, тем выше вероятность попасть в обновленное самосознание этих профессиональных знаний.
6. Исходя из сказанного вытекает зависимость первой спонтанной рефлексии подростка от уровня сознания «жизненного мира» Гуссерля.
7. А если «копнуть» ещё глубже, то получается постмодернистская идея симулякра, который при первой своей спонтанной (эмоциональной) рефлексии, лишь «выбирает» свое из уже существующего «жизненного» мира, т.е. присваивает себе, уже имеющиеся в «жизненном» мире идеи, а не рождает свои, а если и рождает, то по принципу «повторного изобретения велосипеда». Отсюда и разочарование молодости, выраженное в афоризме: «Ничто не ново под Луной» (хотя многие остаются с этим мнением и до конца жизни).
Итак, сознание по сути, есть настроенное в «тональность» актуальности восприятия, сопоставление представлений декларативной и процедурной памяти, производимое мышлением. А мышление, в свою очередь, есть процесс согласования и изменения при этом согласовании представлений о чем-то в моем сознании.
Если сравнить это определение сознания с предыдущим: «сознание: - это рефлективное соотношение субъективной и объективной активности в очевидном знании». То у меня проявляется ФАКТ, основанный на личном опыте познания, ИЗМЕНЕНИЯ моих представлений о сознании в процессе размышления. А изменение представлений о сознании преобразуется в конечное, на «текущий момент, определение сознания.
Отсюда истина, в последней «моей редакции»: «Истина- если я знаю, что я умею сделать так, чтобы БЫЛО так – то это- истинно. Истина- это настроенное верой-соответствие умения-воображению. (Здесь воображение объединяет в себе, как сотворенные представления на основе языка, так и сотворенные смыслом).
А факты: это выстроенные убеждением представления сознания..
8. Теперь: об обозначенных мной ранее «неувязках» при рассмотрении сознания без самосознания:
1) функция самосознания ВЫДЕЛЯЕТ из долговременной памяти конкретные образы, но в определенной степени обобщения. Это относится как процедурной, так и декларативной памяти, в которых репрезентация Я- по сути различна, в то время как содержание представлений восприятия и языковых представлений, по возможности, согласовано в самосознании остенсивным образом (т.е. МАКСИМАЛЬНО ТОЖДЕСТВЕННО). Таким образом, поскольку самосознание, как источник процедурных впечатлений «сливается» с представлениями процедурной долговременной памяти, и суммарно является представителем Я-эмпирического, очевидно, поэтому, его трудно различить, в отличие от «трансцендентального»-Я языковых представлений, для осознания существования которого, понадобилась почти вся история познания, вплоть до Канта и Фихте. Я-эмпирическое- это мышление по необходимости, корреляция которого осуществляется естественным образом (правда, нарушаемых апперцепцией Я-декларативного (транцендентального)), и ядро которого составляют представления долговременной процессуальной и оперативной памяти, Я-трансцендентальное- это свободное мышление, «ядро» которого составляют сконструированные воображением языковые представления, на основании условных абстрактных ЗНАКОВ, ответственные за представления того, чего в природе «поначалу» нет- паровозов, самолетов, компьютеров и т.д. Я-транцендентальное коррелируется общественными согласованными языковыми представлениями. В Я-самосознание, происходит актуализация этих видов памяти на основе предварительного тождества их содержания в сознании. Но, естественно, возможны и размышления, без непосредственного восприятия предмета размышления. Рост возможности размышления без непосредственного восприятия предмета размышления зависит от объема операционной памяти, от силы и умения концентрации воображения направленного на представления долговременной памяти сознания. Собственно «секрет» человеческого мышления- в воображении, но не в «естественном воображении», а в воображении, как синтезе представлений из двух разных источников. При этом внимание самосознания направлено «вовнутрь», т.е. на представления сознания. Таким образом, при размышлении самосознание работает, как бы параллельно на двух уровнях: перцептивном восприятии окружающего мира, и апперцептивном восприятии представлений сознания о предметах отсутствующих на данный момент. Внешне это состояние характеризуется, как рассеянность. Перцептуальный уровень работы самосознания- регистрационный (работает на «автомате», регистрируя лишь отклонения, на которые следует в текущий момент переключить внимание самосознания, поглощенного размышлением). Такое раздвоение направлений перцепции и апперцепции ведет, в общем случае к понижению запоминания, в основном, перцептуального, основанного на процедурной памяти.
Возвращаясь к представлениям сознания, содержащимся в оперативной памяти, и учитывая, что они являются источниками-центрами, упорядочиваемыми остальные представления сознания, но лежащими вне критики («за фокусом сознания»), само Я-декларативной памяти в этом центре не состоит из наиболее абстрактных языковых представлений. Оно состоит из языковых представлений того уровня абстрактности, который наиболее востребован повседневностью, а уж из этого центра расходятся в противоположные «стороны» подсознания и надсознания другие языковые представления, как меньшей степени абстрагированности, так и большей. Соответственно и Я-представления процедурной памяти расположены таким образом, что в «центре» этого Я находятся те представления процедурной памяти, которые наиболее востребованы повседневностью, а не наиболее или наименее обобщенные.Образно говоря, самосознание напоминает замок на разошедшейся молнии одежды, соединяющий комплементарно наиболее полно представления процедурной и декларативной памяти в месте своего нахождения на этой молнии. Причем, двигаться ему «по ходу» (конкретности представлений)- легче, чем в противоположную сторону абстракций и обобщений. «Разнообразие» в этот «машинный» порядок построений сознания существенно вносят, нарушая его:
1) различная «доля» представленности в представлениях самосознания представлений декларативной и процессуальной памяти. Например, нам может казаться, что мы хорошо знаем, что такое, положим «машина», а на «поверку» оказывается, что мы умеем различать марки, водить, но лишь в общих чертах знаем о ее устройстве, или наоборот, мы уверены, что хорошо умеем водить, пока не встретим «аса», который докажет обратное. Или, более общий пример – гипертим, у которого в самосознании более представлены представления процессуальной памяти.
2). Различное эмоциональное отношение к разным источникам представлений об одном и том же предмете. Например, в школе нравиться какой-нибудь предмет (биология ли, математика), но приходит другой учитель, равный по квалификации прежнему, но который не нравиться, положим по моральным качествам, и любовь к данному предмету остывает, он начинает «не даваться».
3). Относительная обособленность декларативной памяти (доминантность), основанная, как было сказано ранее, на том, что принцип её образования схож с принципом образования самого сознания, а именно относительная независимость ОБОБЩЕСТВЛЕННОГО ЗНАКА, которым абстрактно-условно, обозначается предмет, от ИНДИВИДУАЛЬНЫХ особенностей конструирования представлений, инициирующимся этим знаком в конкретном субъекте представлений. Относительная замкнутость вербальных представлений, усиленная, с одной стороны, обособленной однородностью эмоциональной стороны («эйфория» декларативных представлений, в противоположность «тревоге» процедурных представлений), с другой стороны- логикой, закрепляющей своими «сильными, короткими связями смысла», отношения между представлениями декларативной памяти), порождает возможность «чистой» когнитивной рефлексии. Эмоциональная составляющая в связи декларативных представлений, вопреки желанию того же Гуссерля, СУЩЕСТВУЕТ, но она подчинена ДРУГОМУ источнику служащему согласованию сконструированных представлений- на основе общения. Поэтому, собственно говоря у Гуссерля, громогласно заявившему о построении модели мышления, свободной от психологизма, первую скрипку играют «переживания». Указанием на то, что содержанием самосознания являются не более абстрактные и обобщенные представления декларативной и процессуальной памяти, а наиболее востребованные повседневностью, я безусловно «сократил расстояние» между двумя соответствующими «Я»- центрами декларативной и процессуальной памяти. Они уже- не на периферии сознания (см. первая неувязка), но еще далеко друг от друга. «Замок»- самосознание должно:
а). «Чувствовать» направление «движения вверх»
б). Воля должна направлять «замок» в данном направлении, поскольку «вверх» «замок» идет с «УСИЛИЕМ».
За «механизмом» этого процесса обратимся к «субъективной» части философского факта», собственно- к имеющемся уже наработкам в философии.
1. Интуитивный поиск самосознанием декларативного-Я.

@темы: Философская фактология

Философия

главная