• ↓
  • ↑
  • ⇑
 
Записи с темой: о философах (список заголовков)
21:02 

ОКОНЧАНИЕ,
В вопросе о мире- в психологии: «МНЕНИЕ, ЧАСТНОЕ мнение по какому-либо вопросу, которое человек держит в себе. В зависимости от различных факторов, особенно текущего общественного мнения (1) по этому вопросу, частное мнение человека может значительно отличаться от его открыто выражаемого мнения, а может и не отличаться» (Оксфордский толковый словарь по психологии/Под ред. А.Ребера,2002 г. ) в феноменологии же: мнения суть – ««субъективных способов данности». В психологии: «по своей структуре Я было представлено как напряженная биполярная конфигурация, на одном полюсе которой находятся „претензии Я“ (потребность в господстве, в достижениях), на другом — „идеализированный образ родителей“ (идеализированные ценности)» в феноменологии: «Я-полюсы…- называются субъективной стороной мира, а также способов его явления». «Универсальная интерсубъективность, в которой растворяется всякая объективность, все сущее вообще, по всей видимости, не может быть ничем иным, кроме как человечеством»- как частью объективного мира. Собственно, все трудность философской проблематики в том, что человек- одновременно есть и объект и субъект, а не пациент.
В аспекте различия психологии и феноменологии следует рассматривать и вариант Гуссеря трансцендентирования других Я, с образованием «трансцендентальной интерсубъективности», если в психологии наличие других Я дано через сопереживание, сочувствие, через совместную деятельности, то в случае проведение «радикально последовательном эпохе» феноменолог поневоле должен остаться «в своем роде философском одиночестве», где других людей реальных психофизических — он должен также отнести к: «феноменом», принадлежит миру как конституированному полюсу». Как и все остальные вещи. «В эпохе и при взгляде, направленном чисто на функционирующий Я-полюс, а от него — на конкретное целое жизни и ее промежуточных и итоговых интенциональных образований, ео ipso не показывается ничто человеческое, не обнаруживается душа и душевная жизнь». Образование «трансцендентальной интерсубъективности» по Гуссерлю, происходит не через сопереживание и пр., а по аналогии, через воспоминание себе- прошлого. И чем дальше прошлое, тем Я-прошлое все больше отличается от Я-настоящего: «Точно так же актуальное Я, уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого». «Так во мне получает бытийную значимость «другое» Я, как соприсутствующее [kompräsent], со своими способами очевидного подтверждения, по-видимому, совсем иными, нежели способы «чувственного» восприятия». «что, следовательно, каждый человек «носит в себе трансцендентальное Я»; но не как реальную [reale] часть или слой своей души (что было бы абсурдно), а в той мере, в какой он есть само-объективация соответствующего трансцендентального Я, каковую может обнаружить феноменологическое самоосмысление. Далее Гуссерль, собственно говоря, ставит одну гигантскую проблему: «перетащить» в трасцендентальный мир, по его мнению, дающий последнее истинное обоснование, по аналогии с «другими Я» весь жизненный мир, начиная с детей и сумасшедших, до «Так мы естественным образом переходим в царство трансцендентальных проблем, охватывающих в конечном счете всех живых существ в той мере, в какой у них, пусть сколь угодно косвенно, но все же несомненно есть что-то вроде «жизни», в том числе жизни в общности в духовном смысле». «Объективность надо не гарантировать, а понять. Нужно, наконец, увидеть, что никакая сколь угодно точная объективная наука ничего всерьез не объясняет и никогда не сможет объяснить. Дедукция — это не объяснение. Делать предсказания, например, познать объективные формы строения физических и химических тел, и потом делать относительно них предсказания — все это ничего не объясняет, а наоборот, нуждается в объяснении. Сделать трансцендентально понятным — вот единственно действительное объяснение. Ко всему объективному предъявляется требование понятности».
Оправдание своей цели- своей установки смыслом всей философии: «только такая философия и только в таком возвращении к вопросу о последнем мыслимом основании, лежащем в трансцендентальном ego*, может исполнить смысл философии, который был ей врожден при ее изначальном учреждении». Гуссерль считает: ««Из наук, отличавшихся тем единственно подлинным смыслом, неприметно развились новые достопримечательные искусства», и далее: «Но искусство — это не наука». S.W. -как будто для того, чтобы: «через прояснение последних источников смысла достичь знания того, что действительно понято, и понято в своем последнем смысле», не нужно быть ИСКУСНЫМ. То же и для философии: «это теоретическое искусство имеет ту особенность, что возникая из философии (пусть и из несовершенной философии), оно имеет сообщаемый всем ее искусным порождениям»- не явный,- «но скрытый смысл, который нельзя извлечь из одной лишь методической техники и ее истории, но который может пробудить только действительный философ, а развернуть в его подлинных глубинах — только трансцендентальный философ». Для этого разве философом не нужно быть ИСКУСНЫМ? Может быть философия- это искусство сотворения нового смысла? А не наука?- S.W. Гуссерль: «Реализовать этот рационализм в противоположность отягощенному скрытой абсурдностью рационализму Просвещения, остается нашей собственной задачей, если мы не хотим, чтобы специальная наука, наука, опустившаяся на уровень искусства, τέχνη…».
Упадок наук связан не со специализацией: «Роковым же тут, пожалуй, оказывается то, что теоретическое искусство утратило свою связь с философией». «объективистская философия после Юма и Канта не вымирает. Рядом проходит линия развития трансцендентальных философий, причем берущих начало не только от Канта», но и от англичанина Дж. С. Милля, Шуппе, Авенариус».
Далее Гуссерль, возвращаясь к истории философии, задаётся вопросом: собственно, в чем причина того, что после Канта, собственно первым поставившего вопрос о существовании трансцендентального субъекта, никто так и не смог провести последовательно и методически «трансцендентальную редукцию», ведущую к последнему основанию ясности познания?- «Как же получилось, что они (философы) остались связаны своим стилем мифического образования понятий и интерпретации мира в темных метафизических антиципациях и не смогли пробиться к строгой научной понятийности и методу, так что каждый последователь Канта вновь и вновь замышлял философию в этом же стиле?». Вину за это, Гуссерль возлагает на объективную психологию: «Дело было в самой психологии, в том роковом ложном пути, который был навязан ей в силу особенности нововременной идеи объективистской универсальной науки more geometrico с ее психофизическим дуализмом». Однако самое интересное: «И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходимостью должно было привести к науке о трансцендентальной субъективности и тем самым — к превращению психологии в универсальную трансцендентальную философию».
Различие между современной объективной психологией и трасцендентальной философией, по Гуссерлю, в том, что предметом психологии выступает лишь одна из двух сторон человека: «тогда как относительно второй (души) подразумевается, что в своем объективно-истинном по-себе-бытии она уже познана, или еще познается, в точном естествознании». Для философа-трансценденталиста же предметом является «вся реальная объективность, научная объективность всех действительных и возможных наук, а также донаучная объективность жизненного мира с его «ситуативными истинами». Которая «осуществляется в способах данности и модусах значимости, а также в способе Я-центрирования». То есть в «интенциональном свершенинии». «Конституированный результат свершения есть в этом смысле вся реальная, мирская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т. е. объективность «душ»». «Поэтому… и сама психология, принадлежит к трансцендентальным проблемам. А пытаться обсуждать такие проблемы на наивно-объективной почве и методом объективных наук, означало бы попасть в замкнутый круг абсурдности».
Тождество между современной объективной психологией и трасцендентальной философией, по Гуссерлю» «Как психолог же я ставлю перед собой задачу познать себя, это уже находящееся в мире [schon weltliche], с тем или иным реальным смыслом объективированное, ставшее, так сказать, мирским [mimdanisierte] Я (конкретнее:мою душу), и именно способом объективного, естественным образом мирского (в наиболее широком смысле) познания: познать себя как человека среди вещей, среди других людей, животных и т. д.», как феноменолог: ««…я, как человек и как человеческая душа, становлюсь сначала темой психофизики и психологии, а затем, в новом, более высоком измерении,— трансцендентальной темой. Ведь я сразу же осознаю…что мои все новые и новые апперцепции о себе самом всегда приобретаются как результаты свершений, осуществленных в единстве моей самообъективации, ставшие в дальнейшем (или вновь и вновь становящиеся) хабитуальными приобретениями… Ведь можно уже заранее сказать себе: если я сам осуществляю трансцендентальную установку как способ подняться над всеми апперцепциями мира и моими человеческими апперцепциями о себе самом и делаю это исключительно с намерением изучить трансцендентальное свершение, из которого и в котором я «обладаю» миром, то задним числом я обязательно обнаружу это свершение и в психологическом внутреннем анализе, хотя и как вновь вошедшее в апперцепцию, т. е. апперципированное в качестве реально-душевного, реально привязанного к реальному живому телу [Leib].1». Если кратко- различие между современной психологией и феноменологией – в неправильном объективно-научном методе, ею используемом, если же она будет использовать правильный, то есть – феноменологический метод; ««И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходимостью должно было привести к науке о трансцендентальной субъективности и тем самым — к превращению психологии в универсальную трансцендентальную философию». То есть отождествление «правильной» психологии с трансцендентальной философией. Более того, даже объективная философия сделала большое дело (как и другие объектевные науки, соответственно в других областях познания) именно в ней «тематизируется универсальная субъективность, которая во всякой своей действительности и возможности есть одна-единственная субъективность»
Далее, рассматривая переход от Я, Гуссерль вполне логично в своей идеи раздвоения мира для нас вводит два вида рефлексий: научно-психологической, рефлексией, или, более широко, я бы сказал: мирской рефлексии, при которой человек, для её свершения выходит из круга своих КОНКРЕТНЫХ интересов в гораздо более широкий «жизненный мир», и тем самым, становится «НАД ПРОБЛЕМОЙ», и трансцендентальную (эпохе), благодаря которой становится над проблемой в трансцендентальный мир интенсиональности: к последнему истинному основанию. Соответственно происходит и два типа самообъективации: мирской и трасцендентальной. При мирской рефлексии человек не выходит за рамки жизненного мира, отсюда: ««В психологии наивно-естественная установка приводит к тому, что человеческие самообъективации трансцендентальной субъективности, которые в силу сущностной необходимости входят в состав мира, конституированного для меня и для нас в качестве предданного, обязательно имеют горизонт интенциональностей, выполняющих трансцендентальные функции, горизонт, который не может быть раскрыт никакой, в том числе и научно-психологической, рефлексией». Перед человеком же, совершившим эпохе этот горизонт откроется, он его познает и может вернутся обратно. Причем полученные знания обогатит его, а через него- и других людей; «Таким образом, каждое новое трансцендентально открытие при возвращении в естественную установку обогащает мою душевную жизнь и (апперцептивно) душевную жизнь каждого».
Подробности: при эпохе возникает УНИВЕРСАЛЬНАЯ (трансцендантальная) апперцепция, «, конститутивную в отношении тех или иных особых апперцепции, придающую им бытийный смысл «психических переживаний того или иного человека…. Каждая новая апперцепция посредством апперцептивного переноса по существу ведет к новой типизации в рамках окружающего мира, а через общение — к новому названию, которое сразу же вливается во всеобщий язык».
Жизнь сознания осуществляется:
1. в способах данности
2. модусах значимости,
3. а также в способе Я-центрирования

Если «душу со всеми подробностями рассмотреть в плоскости жизненного или научного мира, то мы «не сумеем уловить то, что существенно свойственно душе как таковой… а равно не удержим и подлинный последний субстрат для науки о «душах»». Психология изначально, следуя декартовскому дуализма, решила, что: «душа — ее тема — есть нечто реальное в том же смысле, что и телесная природа, тема естествознания». (по Гусселю- вековой предрассудок психологии). Не удивительно, поэтому, что, в отличие от естествознания в целом психология, периодически впадает в кризис за кризисом. Безусловно, успехи разных естественных наук позволили многое прояснить в ЯВЛЕНИИ души «Но было ли это уже и всерьез психологией, наукой, в которой мы получаем какое-либо знание о собственной сущности духа; я вновь подчеркиваю: не о мистически «метафизической» сущности, а о собственном в-себе и для-себя-бытии [In-sich- und Für-sich-sein], которое посредством так называемого «внутреннего восприятия», или «самовосприятия», все же доступно исследованию рефлектирующего Я?».
Рассматриваемое в этом аспекте эмпирические данные, черпаемые из ДРУГИХ естественных наук, и методам познания, который, по мнению Гуссерля. ДОЛЖЕН быть присущ самой психологии («так называемого «внутреннего восприятия», или «самовосприятия»» - т.е. трижды распятой самой психологией на кресте – интроспекцией- какого бы она вида не была, Вундтовского- который ниже Гуссерль беспощадно критикует, или Брентано- своего «предтечи»), Гуссерь показывает их принципиальную «невозможность соединиться» друг с другом чему, собственно и является живым свидетельством история самой психологии: устойчивой неприязни самих психологов к методу интроспекции. Сам Гуссерль, рассматривает эту «невозможность соединиться» с более «высокой колокольне»- но суть та же: потому что метод интроспекции противоречит критериям ОБЪЕКТИВНОЙ научности.
Рассмотрев предпосылки несостоятельности объективной ПСИХО-логии, оставшейся по воле объективного подхода: БЕЗ СВОЕГО ПРЕДМЕТА изучения (т.е.- без души: «без души-логия») на общенаучном уровне, Гуссерль переходит к содержательному: а можно вообще проводить какие-то параллели между телесным миром и духовным?- и переходит к основным категориям, призванным описывать и то и другое: пространство, времени и каузальности. При этом оказывается, по Гуссерлю, этим понятия, ОСНОВНЫЕ для объективных наук НЕЛЬЗЯ «переносить» на духовное. Пространство и время «лишь косвенно со-локализовано в нем» (в духовном)- ПОСРЕДСТВОМ тела, над которым ВЛАСТВУЕТ положим к примеру, через кинестезы. А каузальность по этой же причине властвования « и лишь опосредованно (поскольку последнее есть также и просто тело) — как воздействие на другие тела». Вывод: значит и по содержанию нельзя проводить параллели между психическим и телесным, и понятийный научный аппарат психологии следует создавать с «нуля».
Гуссерль идет все дальше в своём эпохе, и задается вопросом: «. «Почему опыт телесной вещи жизненного мира как опыт чего-то «всего лишь субъективного» до сих пор не стал темой психологии?». Действительно, удивительно- почему? Разве все это время, никому не было ясно, что научное познание внешнего мира, неизбежно протекает через ВОСПРИЯТИЕ, мир представлен нам в элементе психики, т.е. изначально: «…сразу же как «психическое», а именно, как перво-доступное психическое, как первое поле типического истолкования непосредственно данных психических феноменов?».
Далее, разве история науки (не говоря о жизненном мире), не иллюстрирует изменчивость этой представленности в зависимости от: «ежеминутной смены способов своей данности (в «повседневной рефлексии») в самой жизни превращается во «всего лишь субъективное явление»»?
Ответ Гуссерля: ««Конечно, сам тот способ, которым перенималась уже ГОТОВАЯ геометрия древних, был причиной того, что полностью определяющая ее смысл идеализация была почти забыта, что никто не потребовал, никто не дерзнул выполнить ее в стороне психического, как свершение».
Упрямые сторонники психического дуализма, однако могут продолжать утверждать правомерность декартовского дуализма ссылаясь на эмпирию, которую «черпает» из . обычного опыта, получаемого из жизненного мира, который «есть последнее основание всякого объективного познания». Но этот опыт как эмпирия науки не только идеализирован, но также изначально (как эмпирия) суть –уже не жизненный мир, а научный «мир абстрактных тел». Основный пример: «. Утверждаясь в качестве физики, естествознание Нового времени коренится в последовательном абстрагировании, при котором оно хочет видеть в жизненном мире только телесность». Остальные естественные науки, вплоть до психологии, имея в качестве образца научности физику, заменившую в этом смысле геометрию, также последовательно, НА ВСЕХ уровнях абстракции, от сугубо конкретного (эмпирии- в психологии- индивидуальная психология), до «наиболее всеобщей, «региональной» типики»- сугубо абстрактного («С другой стороны, темы возможных наук определяются и универсальными, объемлющими всякую конкретность абстракциями. По этому последнему пути пошло только Новое время, и именно о нем у нас теперь идет речь)- в психологии: социальная психология. Суть- абстракция, как «отвлечение» от духовности, А абстракция, как и идеализация- суть субъективные свершения. Следовательно, констатирует Гуссерль: «… в силу этого мы (трансцендентальные философы) в большей мере верны эмпирии, чем психологи и естествоиспытатели; исчезает последний остаток картезианской теории двух субстанций, поскольку абстрактное как раз не может быть «субстанцией». Вундта Гуссерль, по сути, критикует за то, что он, не смотря на то, что тот и согласен с тем, что объекты изучаемые науками есть ОДНОВРЕМЕННО и предметы психологии (субъективного) данные ученым: «Но поскольку эти явления природы суть в то же время представления в нас, они кроме того служат предметом психологии» (Вундт. Задачи психологии. www.psychology.ru/library/00066.shtml ), он ОСТАВЛЯЕТ своей идеей учения о «двух точках зрения» все тот же «параллелизм» между методом познания духовного («внутреннего») и («внешнего») телесного опыта, влекущего за собой существование параллельных представлений о внешнем и внутреннем мире, создания оценки «одного всеобщего опыта в двойной «абстракции»», от эмпирической «совокупности психических процессов» вплоть до Вундтовской ««мыслительной материи». Именно из-за своей абстрагированности друг от друга: ни объективная ни мыслительная материя не могут быть «началом всего» (не забываем что Гуссерль говорит о начале ЗНАНИЯ, ищет последние и ОЧЕВИДНЫЕ основания ЗНАНИЯ. И это аподиктическое суть- не субстанция, не материя (мысленная), потому как они- абстрактны, и потому – не есть ВСЕ, а значит производны оттого, что действительно есть (по Гуссерлю) все- это: «…жизнь сознания как то, что она совершенно непосредственно дает нам здесь в качестве самой себя». «Тогда в непосредственной данности мы находим вовсе не цветовые, не звуковые данные или прочие данные «ощущений», данные чувств, воли и т. д., не находим, стало быть ничего из того, что в традиционной психологии само собой разумеющимся образом выступает как с самого начала данное непосредственно. А находим мы, как уже Декарт (прочие его намерения мы, конечно, оставляем в стороне), cogiïo, интенциональность, принимающую (подобно всему действительному в окружающем мире) хорошо знакомое языковое выражение; «я вижу дерево зеленого цвета; я слышу шелест его листьев, ощущаю запах его цветов» и т. д., или; «я вспоминаю мои школьные годы», «я опечален болезнью друга» и т. д. Мы не находим тут ничего иного, кроме «сознания о...» — сознания в самом широком смысле, который еще только должен быть исследован во всей своей широте и во всех своих модусах». Поблагодарив Брентано, за ИДЕЮ интенсиональной жизни и указав при этом, что тот так и остался при этом в плену дуализма, Гуссерль пишет: «…«очевидность»… освобождается от предпочтения, которое отдавалось научной очевидности, и расширяется до понятия всеобщей изначальной самоданности [Selbstgebung]. Там был открыт подлинный интенциональный синтез — в синтезе, связывающем многие акты в один акт, сообразно чему один смысл единственным в своем роде способом связывается с другим не просто в некое целое, части которого суть смыслы, а в единственный смысл, в котором заключены они сами, но заключены именно как смыслы. При этом уже заявляет о себе и корреляционная проблематика,..».
Сотворив « Это эпохе в отношении значимости» внешних вещей, Гуссерль обнаруживает их в массовом порядке в интенсиональности. БЕЗ СООТНЕСЕННОСТИ (т.е. СВОБОДНЫ от соотнесенностей) т.к. «соотнесенность сразу же превращаются в реальные соотнесенности между этими личностями и какими-либо внешними по отношению к ним предметами мира, в чьи реальные соотнесенности они впелетены» «интенциональность= сознательные переживания?!»
«К этой собственной существенности души принадлежат все интенциональности, например переживания, относящиеся к типу «восприятие» «ли восприятие модус акта рассмотрения-истолкования или же модус пассивного сознавания того не принимаемого во внимание фона, на котором как раз воспринимается то, на что внимание обращено». «Ничто из этого не должно входить в психологическую дескрипцию восприятия». S.W. ничто из содержания восприятия не должно входить в описание самого восприятия. «Но в то же время это достоверное бытие чего-либо, или, как мы еще говорим, придание чему-либо значимости [In-Geltung-Haben], тоже имеет свои существенные различия, например, бытийная достоверность отличается от ценностной достоверности, далее, та и другая — от практической достоверности (скажем, достоверности какого-либо намерения), и каждая имеет свои модальности «различные модусы «бессознательной»… интенциональности, которые имеют свои собственные модальности значимости и собственные способы ее изменять. Как должен показать более точный анализ, у нас и помимо этого еще остаются «бессознательные» интенциональности… У них тоже есть свои модусы значимости (бытийные достоверности, ценностные, волевые достоверности и их модальные вариации)». ««личности (чисто душевно) суть то, что они суть в себе и для себя самих, и свойственное им имманентное «соотнесение-себя». «Но каждая душа пребывает также в общности с другими, интенционально связанными между собой душами, т. е. входит в чисто интенциональную, существенным образом внутренне замкнутую взаимосвязь, во взаимосвязь интерсубъективности». «этот двоякий способ, каким могут быть тематизированы субъекты; эта двойная установка…»- а разве это не параллелизм?- «с одной стороны, личности чисто внутренне соотносят себя с осознаваемыми ими, интенционально значимыми для них вещами в рамках интенционально значимого для них мира; с другой —эти личности, будучи реальностями в реальном мире, стоят в реальном отношении к вещам мира. Чисто дескриптивная психология тематизирует личности в чисто внутренней установке эпохе, и отсюда возникает ее тема: душа». «универсума чистых душ в его собственно существенной и исключительно интенциональной замкнутости». «Психолог учреждает в себе «незаинтересованного зрителя» и такого же исследователя самого себя, как и всех других, причем раз и навсегда, т. е. на все то «профессиональное время», когда ведется психологическая работа». Радикальность эпохе: «Оно не должно мыслиться, к примеру, как критическое эпохе, служащее самокритике или критике чужого…и как скептически-агностицистское эпохе. Во всем этом содержится та или иная позиция». (= соотнесённость, заинтересованность). «не должен ни соглашаться, ни отрицать, не должен и оставаться в проблематической неопределенности, как если бы он был вовлечен в разговор о значимостях тематизируемой им личности». «Только в этой установке он обретает существенным образом единый, абсолютно замкнутый в себе «внутренний» мир [«Innen»-Welt] субъектов и универсальное единство всей интенциональной жизни как свой рабочий горизонт: в изначальной оригинальности — свою собственную жизнь, а отсюда также — живущих вместе с ним и их жизнь, причем жизнь каждого» «различными способами сплетаются в единство совместной жизни.». в установке «незаинтересованного наблюдателя»,
После эпохе, однако, необходимо вернуться к соотнесенности с миром, для создания корреляции. Ведь все же: «сознание о…» -всегда сознание о чем-то конкретном: сознание о дереве, сознание о небе- то есть- установить корреляции между модальности мышления, которое обнаружено в эпохе, с реальным внешним содержанием мысли, с «интенцией» и с «интенциональной предметностью». Собственно говоря и создающие те или иные модальности интенции, вернутся от абстрактного, идеального, общего, к конкретному, реальному, единичному. И тут мы обнаруживаем расхождение, например, когда дерево сгорело в реальности, его представление не может сгореть. Потому как именно эпохе, дает нам возможность свободы: установить в этом различении наличие СОБСТЕНЕННОЙ жизни этих представлений, благодаря «субъективным временным модальностям, как присутствующее — в восприятии, как прошедшее — в припоминании и т. д.». Модальности интенции «имеют смысл именно и только для того, что подобно «смыслу»». «феноменолого-психологическая редукция».- это редукция «абсолютно незаинтересованного наблюдателя-психолога»,исследующего людей, которые, уже пройдя эпохе «пребывающие в интенционально-реальной соотнесенности с реальными предметами мира». Т.е. «субъект познания трансцендентального субъекта».- Рост (УТОЧНЕНИЕ чистоты предмета субъективности)- бесконечный гельштат субъективного горизонта?- S.W. «в собственном существе самого психического заключено то, что в нем мнятся, сознаются и т. п. те или иные предметы». «собственно, есть жизнь Я: интенциональная жизнь, и в ее интенциональности — аффицированность интенциональными предметами, которые в этой интенциональной жизни имеют значимость являющихся, тем или иным способом осуществляемая направленность на них, занятость ими. Все то, чем занята эта занятость, само принадлежит чистой имманентности и должно быть дескриптивно схвачено в своих чисто субъективных модусах, в своих импликациях со всеми заключенными в них интенциональными опосредованиями». ««В этой связи я обычно говорю, что для обретения своего тотального горизонта феноменологическая редукция нуждалась в «феноменологии феноменологической редукции». ««Если бы эмпиризм оказал больше чести своему имени такой привязкой к чистому опыту, то он не прошел бы мимо феноменологической редукции, и тогда его описания никогда не привели бы его к данным и комплексам данных, а духовный мир не остался бы скрыт в своем своеобразии и в своей бесконечной тотальности». «все, что будто бы разумелось само собой при в первую очередь напрашивающейся интерпретации той универсальности, с которой должно быть осуществлено эпохе, на самом деле — всего лишь недоразумение» «Мы можем это учесть и адресовать этому постоянному мировому горизонту свои вопросы, что мы всегда и делаем». «Психологическая редукция должна, таким образом, редуцировать сразу и сознание отдельной вещи, и его мировой горизонт, и потому всякая редукция осуществляется универсально в отношении всего мира». Абстракция психологии; «чисто о душах вообще». Первое априори: «Априори природы «предшествует бытию мира»».- «руководящая естествознанием гипотеза». Второе априори: «что самосознание и сознание чужого неразрывны». Подвергнуть эпохе сначала себя «занять позицию незаинтересованного наблюдателя в отношении самого себя». Потом: «осуществляет эпохé и в опыте чужого, причем заранее, во всяком возможном опыте чужого; все люди становятся всего лишь душами, Я-субъектами апперцепций в отношении самих себя и мира, которые могут быть тематизированы сообразно корреляции между обладанием значимостью и значимым [Gelten und Geltende]. Теперь примем в соображение, что при общении с другими каждый в своем сознании мира имеет также сознание чужого с теми или иными особенностями этого чужого, что его интенциональность удивительным образом проникает в интенциональность другого, и наоборот…». Сознание ОДНОГО мира «…есть сознание одного и того же мира для всех». Отсюда существование: «субъекты некой общей для них всех апперцепции мира, в то время как каждый имеет свою собственную в своей апперцепции самого себя. И все это в непрерывно текущей изменчивости, обусловленной, кроме прочего, и взаимной корректировкой. Иными словами, каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир для всех.
У каждого он наделен смыслом полюсного единства миров, мыслимых в соотносенности с субъектами, миров, которые в ходе корректировки превращаются всего лишь в явления этого [der] мира, жизненного мира для всех, этого постоянно удерживающегося интенционального единства». «…подобно тому как существует одна-единственная универсальная природа как замкнутая в себе единая взаимосвязь, так же существует и только одна-единственная психическая взаимосвязь, всеобщая взаимосвязь всех душ, где все они едины не внешне, а внутренне, именно благодаря интенциональному взаимопроникновению в ходе формирования общности их жизни. Каждая душа, редуцированная к своему чисто внутреннему, имеет свое для-себя и в-себе-бытие, имеет свою изначально собственную жизнь. И все же ей свойственно своим собственным оригинальным способом иметь то или иное сознание мира — посредством того, что у нее есть опыт вчувствования, опытное сознание других как имеющих мир, причем имеющих один и тот же мир, т. е. апперципирующих его в
своих собственных апперцепциях»
. «Но это означает, что у каждого мир ориентирован так, что у него (мира) есть ядро относительно оригинальных данностей, а именно, ядро горизонта, который является титульным обозначением некой сложной, но при всей своей неопределенности все же действительной и антиципирующей интенциональности».
««Проведенные нами рассмотрения показали, что эпохé не было достигнуто не только при отдельной редукции в рамках отдельных душ, но оно не было достигнуто и в виде отдельной редукции, простирающейся от одной души к другой. Все души образуют одно-единственное, систематически развертываемое в феноменологии единство интенциональности при взаимной импликации жизненных потоков отдельных субъектов». «..когда я методически, посредством своего рода эпохé внутри эпохé, лишаю значимости все свои вчувствования и сохраняю их только как свои переживания, я обретаю сущностные структуры интенциональной жизни». «…сущностные структуры общности трансцендентальных субъектов, такой общности, которая, живя как интенционально сформированная в этих и наиболее всеобщих, и обособленных формах, имеет в себе мир как интенциональный коррелят значимости и продолжает создавать его во все новых формах и на все новых ступенях мира культуры. Если придать всему этому систематический ход и осуществлять наиболее строгими из всех возможных методами, а именно методами аподиктически осмысляющей и аподиктически истолковывающей самое себя трансцендентальной субъективности, то это и будет трансцендентальная философия; и поэтому чистая психология не является и не может быть ничем иным, нежели той самой абсолютно обоснованной философией, которую мы заведомо
искали, следуя своему философскому намерению, и которая может осуществиться только как феноменологическая трансцендентальная философия». Т.е. если «трансцендентальный» психолог имеет своим предметом: «Бесконечное психологическое исследование как трансцендентально чистое исследование касается этого интенционального взаимопроникновения субъектов и их трансцендентальной жизни и с необходимостью осуществляется как ориентированное вокруг меня. Оно осуществляется только так, что я в ходе эгологического самоосмысления провожу границы своей оригинальной сферы (сферы «примордиальности») и в переплетении интенциональных синтезов и импликаций раскрываю эти синтезы и импликации сообразно ступеням их интенциональной модификации». То трансцендентальный философ имеет дело с сущностными субъективными структурами такой общности «…которая, живя как интенционально сформированная в этих и наиболее всеобщих, и обособленных формах, имеет в себе мир как интенциональный коррелят значимости и продолжает создавать его во все новых формах и на все новых ступенях мира культуры»
.ИДЕАЛИЗМ: «Но для мира как мира, содержащего и духовные существа, всякое предшествующее бытие [Vorwegsein] абсурдно; лапласов дух здесь немыслим». «Как уже сказано, только идеализм, во всех его формах, пытается уловить субъективность как субъективность».

@темы: О философах

22:54 

ПРОДОЛЖЕНИЕ 1.
Перед Гуссерлем появляется проблема: дать ОПРЕДЕЛЕНИЕ этому жизненному меру. Проблема заключена в его же требовании изучать жизненный мир НЕНАУЧНЫМИ и ДОЛОГИЧЕСКИМИ средствами. Более того давать определения чему бы то не было- как раз и является научным подходом. То есть подобно Канту, который из-за Юма не мог апеллировать к психологии, Гуссерль не может апеллировать к науке: «… в них нельзя привносить психофизическую, психологическую интерпретацию из какой-либо объективной науки».,- и поэтому начинает «темнить», вместо ясного определения давать «характерные существенные черты» этого жизненного мира, что, собственно также является, однако свойствам науки. Какие они?
1) Жизненный мир, прежде всего целостен, то есть не разделён, как в науке, на отдельные гельштаты: физику, химию, биологию, т.е. есть единым пространством целостной жизнедеятельности человека. В частности, в жизненном мире нет РЯДОВ идеализации.
2) Вытекающее из первого: «существование ПРОСТОЙ соотнесенности субъекта и объекта» в единой жизнедеятельности.
3) И, наконец, третье: в своей непосредствености, нерасчлененности, жизненный мир- это мир «само по себе разумеющихся» ИСТИН, ОЧЕ-ВИД-ность которых слишком НАГЛЯДНА чтобы в них усомниться.
Эдакая НАИВНАЯ идиллия библейского рая, к которой человечество стремиться вернуться. В европейской философии призыв к «возврату к простоте естественного состояния человека» «тянется ещё с АНТИСФЕНА из Афин (ок. 435-375 до и. э.) (древнегреч. философ, ученик Сократа), через Руссо к современности. Действительно, чем плоха эта идиллия?.. Чем плох этот мир «само по себе разумеющихся» ИСТИН ? Но что есть «само по себе разумеющееся»?- Собственно то, над чем не стоит размышлять (здесь – по Декарту: мыслить- значит сомневаться). Однако, стоит направить на это «само по себе разумеющееся» внимание разума, и перед человеком раскрываются новые горизонты непознанного. Отсюда, по Гуссерлю, жизненный мир плох отсутствием в нем индукции, как раз и основанной на логике, и на абстрагировании как «ВЫХОДЕ» из, в общем то, всегда конкретного «наглядного», и из-за своей ограниченности наглядности, ограниченного СВОЕГО жизненного мира в «бесконечность гельштатов», в бесконечность мира. «Что, если не жизненный мир является, чем-то наиболее известным, всегда само по себе разумеющимся?» риторически спрашивает он. «Все его горизонты неизвестности — не суть ли это всего лишь горизонты того, что известно несовершенным образом, заранее знакомые в самой всеобщей своей типике?» Итак, истоки науки- в жизненном мире, который «всегда уже существовал для человечества до науки, и продолжает своим способом существовать при эпохе в отношении науки». Это-путь науки.
Но в жизненном мире неразделённости есть и еще «само собой разумеющееся»- вечная соотнесенность субъекта с объектом. Т.е. нечто «само по себе разумеющееся» - новый горизонт. «Это царство (субъективного) целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опытном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же так никогда и не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым». В то время, как оно суть «…подоснова, в которую призваны вливаться их (ученых) собственные завоевания». И в этом смысле: «Идея объективной (т.е. научной) истины во всем своем смысле заранее определена своим контрастом с идеей истины до- и вненаучной жизни. Последняя находит последний и глубочайший источник подтверждения в «чистом» опыте (в вышеописанном смысле), во всех его модусах восприятия, воспоминания и т. д.». Которая, собственно напрямую связана, как раз «с ПРОСТЫМ соотнесением объекта с субъектом, которого наука всячески лимитирует в поисках исключительно ОБЪЕКТИВНОЙ истины, (парадокс: основанной на истинах, на очевидностях «жизненного мира», НЕРАЗДЕЛЕННОСТИ субъект-объекта). С другой стороны, «жизненный мир» - «…. как источник очевидности, источник подтверждения. Видимые масштабы, деления шкалы и т. п. используются как действительно существующие, а не как иллюзорные; стало быть, то, что действительно существует в жизненном мире как действенное, составляет здесь посылку». «Контраст между субъективностью жизненного мира и «объективным», «истинным» миром заключается лишь в том, что последний представляет собой теоретико-логическую субструкцию, охватывающую то, что принципиально невоспринимаемо, принципиально непознаваемо в опыте в своем собственном самостном бытии [Selbstsein], тогда как субъективное жизненного мира целиком и по отдельности отмечено как раз своей действительной опытной познаваемостью», т.е., собственно именно «субъективное жизненного мира» и есть по Гуссерлю, не априорное, как у Канта, а эмпирическое знание. Получается, что «жизненный мир» Гуссерля- не просто очевидность, а «праочевидность» и далее: «Сколь бы странным и пока еще спорным ни показалось поначалу все сказанное здесь, всеобщее значение контраста между ступенями очевидности нельзя недооценивать». Собственно пока оказывается, что разница между жизненным миром и миром «объективно-логических свершений» в: «контрасте между ступенями очевидности».»… Науки на самом деле со своей стороны, сами никогда не бывают опытами объективного. Ведь, как оно само, объективное никогда не может быть познано в опыте». Почему? – Потому что науки «приближенные к созерцанию» имеют дело с «естественнонаучными «моделями»», в том числе и геометрия с «бесконечно далекими геометрическими образованиями, и тем самым вообще с опытной познаваемостью всех бесконечных «идей», например, с познаваемостью бесконечного числового ряда»…И эту подмену «объективного» на объективные модели в мире субъективного, прежде всего следует осознать. Все эти «логические целые и логические части» науки все это идеальное, вырастает из телоса и определяется им, т.е. «принадлежат к этому конкретному единству жизненного мира, конкретность которого простирается, стало быть, дальше, чем конкретность «вещей»». «Мы попадаем в неудобную ситуацию. Если мы со всей необходимой тщательностью установили контраст, то одно и другое — жизненный мир и мир объективно-научный — у нас, конечно, связаны. Знание об объективно-научном мире «коренится» в очевидности жизненного мира». Т.е.- связь – есть. Если наука, как очевидное, вырастает из «жизненного мира», призвана расширять наш жизненный мир. То где же- контраст? – «то вместе с нами (включенными в науку») и вся наука вдвигается в жизненный мир — всего лишь «соотнесенный с субъектом». Где противопоставление между объективным и жизненным миром? «С одной стороны — повседневно-практические, ситуативные истины, которые, конечно же, относительны, но, как мы уже подчеркивали, это именно те истины, в которых когда-либо нуждается практика и которых она ищет, строя свои планы.
С другой стороны — научные истины, обоснование которых приводит как раз к ситуативным истинам, но таким образом, что научный метод в своем собственном смысле от этого не страдает, поскольку и он хочет — и ему приходится — пользоваться именно этими истинами». Т.е. Если наука вырастает из жизненного мира , определяется жизненным миром, то откуда появляется фактическое противоречие двух видов истин? По Гуссерлю, благодаря некоторой «особой активности, и сама принадлежит к конкретности этого мира».
Далее, Гуссерль делает некоторое отступление, чтобы обратить внимание на то, как в процессе его размышлений о методе проникновения в жизненный, донаучный, то есть «дологический» мир, появляется сам этот метод её решения такого проникновения:
1) он с «чрезвычайной тщательностью заботиться о недопустимости предрассудков», например о чувстве пренебрежения ученым значения «жизненного мира» для науки.
2) Он «добивается очевидности цели как таковой»;
3) И во благо таковой стремиться: «сохранить ее в чистом виде, без чужеродных вкраплений».
Стоп,- сказал я себе,- какие могут быть «чужеродные вкрапления», если задача, которую перед собой поставил Гуссерль,- имеет ТОТАЛЬНЫЙ характер, то есть – и охватывать эти самые вкрапления?... Скорее всего Гуссерль подразумевал ранжировку фактов, определяющую их важность для решения именно ЭТОЙ задачи». И, таким образом ЦЕЛЬ ограничивает рассмотрение, т.е.- субъективна.
Проблема возможности объективной науки надо полагать, была ограничена до сих пор, решением Канта, который положил разделение между созерцаемым (чувственным) и объективно- научным, логическим мышлением непроходимую пропасть. При этом: «… возникает неистребимая иллюзия чистого мышления…» с его АРИОРНЫМИ знаниями. А значит, иллюзия очевидной научной истины. В сфере же жизненного мира господствует созерцание, которой в силу прямой его очевидности соответствует «повседневно-практические, ситуативные истины».. Решение же такого расхождения, выявляющегося между субъективными истинами и «объективными» истинами науки по Гуссерлю видится в воссоединении этих функций единого разума, путем возвращения ни к «пустому и неопределенному титулу «созерцание»»… А к созерцанию в его истинном значение, «…при котором он перестанет быть перестает быть чем-то ограниченным и малоценным в сравнении с обладающим наивысшей ценностью логическим, в котором будто бы уже найдена подлинная истина, и становится проблемой жизненного мира».
Опять о методе: «метод доступа к рабочему полю новой науки…подразделяется на несколько шагов, каждому из которых по-новому свойствен характер некого эпохе, воздержания от наивно-естественных и всегда уже реализуемых значимостей… Первое необходимое эпохе, т. е. первый методический шаг…Но в этом эпохе для нас, его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе. Мы как раз учреждаем в себе особую хабитуальную направленность интереса, принимаем некоторую установку, которая похожа на профессиональную и располагает особым «профессиональным временем». Т.е. как бы меняем точку зрения с СОВМЕСТНОЙ работы, на процесс работы. «как у обычных людей, у нас постоянно (в расширенном смысле) есть сразу несколько «профессий» (установок нашего интереса): мы одновременно являемся отцами семейств, гражданами государства и т. д. У каждой такой профессии есть свое время для актуализирующих ее занятий. Поэтому и тот вновь учрежденный профессиональный интерес, универсальная тема которого была определена как «жизненный мир», встраивается в ряд прочих жизненных интересов, или профессий, и тоже имеет «свое время» в рамках единого персонального времени, составляющего форму перемежающихся профессиональных интересов». Т.е. рассматривая жизненный мир, нужно сначала воздержаться от объективных научных суждений, но не отречься от них. Обычно: «Выбрав себе в качестве цели эту объективность (объективность «истины-по-себе»), мы выдвигаем… гипотезы (научные), в силу которых нарушаем пределы чистого жизненного мира»,а этого делать нельзя Т.е. идея первого эпохэ: во «внутренних» поисках инвариантов жизненного мира: «…нужно найти инвариант истины жизненного мира, действительный как для японца, китайца, негра и европейца…». Этого «нарушения» мы избежали благодаря первому эпохе (в отношении объективных наук), и теперь пребываем в замешательстве: на что еще здесь можно рассчитывать, что здесь можно научно установить раз и навсегда и для каждого». То есть, как я понимаю, мы не стали идти «научным путем», и поэтому находимся в растерянности. Как найти НЕ ВСЕОБЩУЮ истину жизненного мира – а ОБЪЕКТИВНУЮ истину «ненаучным путем»? Но наше замешательство исчезает по Гуссерлю, когда мы обращаем внимание на структуру жизненного мира. Но является ли «Эта всеобщая структура, к которой привязано все сущее относительно [relativ Seiende], сама не относительна…. Мир как жизненный мир уже в донаучной жизни имеет «подобные» структуры», что поиск который в науки имеет термин «изоморфизма систем- НЕнаучен?!! И, соответственно, поиск подобных структур истин, чем-то кардинально отличается от поиска самих истин?- Ведь «корень» - один – абстракция и обобщение… Собственно, к этому и подводит Гуссерль, в своих поисках «первого априори», как «первой ступени» «идеализирующего свершения». То есть, надо полагать, первой ступени идеализации и абстракции. Любопытно, сначала Гуссерль показывает, что теоретическое априори покоится на опыте, почерпнутом из опыта «жизненного мира», мира «телоса», и теперь указывает на существование априори «жизненного мира», к которому, теоретическое априори должно вернуться, для верификации своей подлинности. Надо полагать этим априори окажутся Кантовские «способности разума». Есть, по Гуссерлю, два основных возможных способа тематизировать жизненный мир. Прямой: изучать существование объектов в мире, при этом: «Эта нормальная, прямая жизнь, направленная на те или иные данные объекты, означает, что цели всех наших интересов лежат в объектах». Т.е. метод «вживания [Hineinleben] в горизонт мира». И «косвенный» (надо полагать, по аналогии с косвенной математизацией) Изучать СУБЪЕКТИВНЫЕ способы, в которых это существование объектов дано (явлено) нашему сознанию. Иными словами, если воспользоваться СТАРОЙ метафорой: изучать не муху, а стекло, через которое мы ЭТУ муху видим. Здесь – стекло выступает в образе нашей субъективности, которое своими неровностями, шероховатостями, коэффициентом преломления ИСКАЖАЕТ образ самой мухи. «Здесь для нас существенно различие двусторонней тематики, и притом рассматриваемой с обеих сторон, как универсальная тематика... Единый теоретический интерес должен направляться исключительно на универсум субъективного, в котором мир в силу входящей в этот универсум универсальности синтетически связанных между собой свершений получает для нас свое обычное вот-бытие».
Второй шаг?: «Воздержание от осуществления отдельных значимостей». НЕ ОЗНАЧАЕТ, что их игнорируют, а значит (?) что не отдают предпочтения ни одной из них. Обычно ставят под сомнение одну установку (ту ли другую, свою ли чужую ли)- (универсальность пошагового воздержания), а можно «совершенно другим способ универсального эпохе»: воздержание от всей «совокупности» установок, расчленение «синтетически объединенного», чтобы «собрать» ЕСТЕСТВЕННОЕ объединение. В своей тотальности воздержания и ПРОЯВЛЯЕТСЯ тотальность ««трансцендентального» эпохе». Т.е., как я понял, «воздерживающийся» всецело оказывается «по ту сторону «стекла, отделяющую его от мухи (от объектов)», и это воздержание отнюдь не означает- пренебрегание объектами, фактами… Они есть – «по ту сторону». Но, на данный момент- не в «фокусе» нашего внимания, наших интересов. Как раз именно «удержание» объектов, фактов в акте универсального эпохе и позволяет провести; ««трансцендентальную редукцию» — раскрыть и исследовать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира». Благодаря проведенному эпохе («назовем его «трансцендентальной редукцией») «…мир, точно такой, каким он прежде был и все еще есть для меня, как мой, наш мир… этот мир не исчез, только в ходе последовательно осуществляемого эпохе он принимается во внимание чисто как коррелят субъективности». И перед Гуссерлем возникает вопрос: «Как конкретнее понять то, что заключенная в редукции мира редукция человечества к феномену «человечество» позволяет увидеть в последнем самообъективацию (т.е. сохраняет свою бытийную значимость) трансцендентальной субъективности, всегда исполняющей последнюю функцию и потому «абсолютной»?». ««Результат тотальной смены установки должен состоять в том, что она превращает бесконечность действительного и возможного опыта мира в бесконечность действительного и возможного «трансцендентального опыта», в котором мир и его естественный опыт познается прежде всего как «феномен»».

Первое эпохе, суть воздержание от всего, находящегося вне жизненного мира, то второе «трансцендентального» эпохе» - это воздержание от отдельных значимостей для нас в этом жизненном мире. Последовательное универсальнальное пошаговое воздержание, или воздержание сразу «от всей «совокупности» установок» этих значимостей, приводит к трансцендентальной редукции. Для каждого эпохе, каждый раз Гуссерль особо оговаривает, что эти эпохе вовсе не означают, что: то, от чего воздерживаются- исчезает, оно остается: меняется НАПРАВЛЕННОСТЬ предмета изучения.
«Причём как феномен, имеющий «свою почву» в сознании, т.е. как явление мира, «пересаженное на почву» сознания. В представлении о вещи, вещь дает большее, чем содержится в её актуальном восприятии, так как представление о вещи, потому как представление о вещи «у меня есть бытийная достоверность в отношении этой вещи, которой принадлежат все стороны сразу, в том модусе, в каком я ее «лучше всего» вижу». То есть представление о вещи содержит в себе все способы рассмотрение это вещи сразу (вблизи и вдали, в анфас и в профиль): «И хотя в непрерывно меняющемся видении увиденная сторона перестает быть все еще действительно видимой, она все же «сохраняется», «прибавляется» к тем, что были сохранены прежде, и так я «научаюсь узнавать» эту вещь, «знакомлюсь» с ней… Следовательно, восприятие «в меру осознанности» каждый раз имеет присущий его предмету (в тот или иной момент мнимому в нем) горизонт». S.W. Я это называю- композицией. «…они (т.е. каждой модальности чувственного восприятия (осязательного, слухового и т. д.) предлагают нам многообразные комбинации представлений, явлений (одной и той же вещи), из которых каждое функционирует именно как представление чего-либо»- (модальность этой вещи)- «своем протекании они функционируют так, что образуют то непрерывный, то дискретный синтез отождествления, или, лучше сказать, единения». Т.е. они (эти модальности восприятия) связаны в единую зависимость существованием этой вещи, а именно в представлении этой вещи: «они связываются друг с другом в прогрессирующем смыслообогащении и дальнейшем смыслообразовании, в котором как все еще сохраняемое остается значимым то, что уже не явлено, и в котором одновременно наполняется и точнее определяется предмнение, антиципирующее непрерывный ход процесса, предожидание «грядущего». Таким образом все вбирается в единство значимости, т. е. в единое, в эту вещь». Когда мы сосредотачиваемся на «субъективном аспекте способов представления вещей», перед нами раскрывается «целый «горизонт» неактуальных, но тем не менее тоже функционирующих способов явлений и синтезов значимости». При этом, разворачиваемся перед нами субъективном горизонте представления о вещи, рефлексия процесса этого разворачивания позволяет нам обнаружить определенные его корреляции: «К примеру, мы невольно начинаем такой «интенциональный» анализ восприятия с того, что отдаем предпочтение покоящейся и качественно неизменной вещи. Но вещи воспринимаемого окружающего мира бывают даны так лишь недолгое время, сразу же возникает интенциональная проблема движения и изменения. Но было ли такое начало, отправлявшееся от покоящейся и неизменной вещи, действительно лишь случайным, не имеет ли само предпочтение покоя своего мотива в необходимом ходе таких исследований? Или же, если посмотреть с другой, не менее важной стороны, мы невольно начали с интенционального анализа восприятия (чисто как восприятия того, что в нем воспринимается) и при этом отдали предпочтение данным в созерцании телам» (а не, надо думать – их бытии). «Не заключалась ли и в этом существенная необходимость?»,- задается вопросом Гуссерль, имея ввиду субъективную необходимость функционирования сознания.
Далее Гуссерль переходит к изначальному вопросу: каким образом, не смотря на отличия субъективного мира, в доопытном (по классике) или в жизненном мире, все же существует «истинная пра-очевидность». И начинает он с коррекции субъективности:
1) 1). Представления о прошлом и будущим вещи актуальным восприятием этой вещи в настоящем;
2) кинестаз, «представленных» (внутренних), кинестазами «свершаемыми»= телесными («внешними»),-
То есть «многообразия» субъективных перспектив корректируется актуальными кинестазами имплицитно «по их результатам».
«Но эта согласованность нередко нарушается: бытие превращается в иллюзию, или хотя бы только в сомнительное, всего лишь возможное, вероятное бытие, в да-иллюзорное-но-не-совсем-ничтожное-бытие и т. д.». И тогда появляется еще одна корректировка: корректировка СМЫСЛА: «Нетрудно увидеть, что изменение апперцептивного смысла имеет место благодаря изменению горизонта ожиданий в отношении тех многообразий, которые антиципируются в нормальном случае (т. е. при согласованном протекании); например, когда видишь человека, а затем, дотрагиваешься до него, и приходится переистолковывать его как куклу (визуально представляющуюся человеком)». Здесь, В ОБЩЕМ-ТО, дело в наличие у представлений о вещи ДВУХ горизонтов осмысления её: «так вещь имеет еще один горизонт: в противоположность «внутреннему горизонту» — «внешний горизонт», именно как вещь, принадлежащая вещному полю [Dingfeld] ; а это отсылает нас в конце концов, ко всему «миру как миру восприятия» в целом. Вещь — это одна вещь в группе действительно одновременно воспринятых вещей, но в сознательном отношении эта группа для нас не есть мир, а мир представлен в ней; как сиюминутное поле восприятия она всегда уже имеет для нас характер фрагмента, вырезанного «из» мира, из универсума вещей возможных восприятий. Таким образом, это каждый раз мир настоящего; он каждый раз представлен для меня ядром «оригинального присутствия» (чем определяется непрерывно субъективный характер актуально воспринятого как такового), а также своими значимостями из внутреннего и внешнего горизонта».
Есть еще один тип корректировки: через образование интерсубъективного смысла. При протекании процесса «интерсубъективной согласованности».
«Но в совместной жизни каждый может принимать участие в жизни другого. Поэтому мир вообще существует не только для отделенных друг от друга людей, но для человеческой общности, уже хотя бы благодаря формированию общности воспринимаемого.
При формировании этой общности тоже всегда происходит перемена значимости, сопровождаемая взаимной корректировкой. Во взаимопонимании мой опыт и его приобретения вступают с опытом и приобретениями других людей» «в такую же^связь [Konnex], что и отдельные ряды опыта в рамках моей — или чьей бы то ни было — собственной опытной жизни; и это вновь происходит так, что в отношении деталей в общем и целом нормальными оказываются интерсубъективная согласованность значимости и тем самым интерсубъективное единство в многообразии значимостей и того, что в нем имеет значимость; что, далее, интерсубъективная несогласованность хотя и проявляется достаточно часто, но потом, в ходе совместного обсуждения и критики, достигается — будь то молчаливо и даже неприметно, будь то в явном выражении — единение, относительно которого заранее есть уверенность, что оно, хотя бы как возможное, достижимо для каждого». Кстати, Гуссерль сам непроизвольно (?) перечисляет условия возникновения СВОЕЙ науки: надо:
1). «точнее следить»
2) «последовательно обращать внимание»;
3) поставить задачу поиска «самой корреляции». Обобщая типику корреляций, Гуссерль, в частности пишет: «Опыт, очевидность — это не пустая всеобщность, он дифференцирован по видам, родам, региональным категориям сущего, а также по всем пространственно-временным модальностям». Здесь, видимо важно отметить, что: «очевидность= всеобщность», а опыт, о котором говорит Гуссерль: опыт «жизненного мира». Очевидно, на данном этапе можно предположить, что априорные истины, аподиктические очевидности, Гуссерль предлагает искать не в «объективности науки», не в очевидностях опыта донаучного знания, а в «регионе» СПОСОБНОСТЕЙ РАЗУМА мыслить (как субъективное, так и объективное) ПРОЯВЛЯЮЩИХСЯ «в обнаружении ряда» (рядов» коррекций между ними: ««Мы уже заранее видим (уже первые пробы показывают это с очевидностью), что эта многогранная, сбивающая с толку, повсюду вновь дифференцирующаяся типика корреляций не есть всего лишь факт (пусть и констатируемый во всеобщности), но что в этом фактическом заявляет о себе сущностная необходимость, которую надлежащим методом можно преобразовать в сущностную всеобщность, в мощную систему новых и в высшей степени удивительных априорных истин». «универсального априори корреляции». – Суть Гуссерля. «интенции»- вопрошание. У Гуссерля: обнаруженное им субъективных многообразие синтезов перспектив вещи на пути к единому представлению об этой вещи, вновь разворачивается в многообразие интерсубъективных представлений об этой же вещи: «интенционально переходящие [übergreifende] от субъекта к субъекту синтезы, образуют (новое) УНИВЕРСАЛЬНОЕ единство синтеза, через их посредство возникает предметный универсум, мир, как он дан в своей конкретной живости (и заранее дан для всякой возможной практики). В этом отношении мы говорим об «интерсубъективной конституции» мира, подразумевая в ней совокупную систему сколь угодно глубоко скрытых способов данности, а также модусов значимости, присущих Я».Т.е. «шагая» от вопроса, интересующего его по поводу данной вещи одного субъекта, к интенциональности другого субъекта, постепенно возникает понимание «сущий ДЛЯ НАС мира». Собственно мысленный мир- это «смысловое образование, возникающее из элементарных интенциональностей», и когда вопрошание интенциональность «исчерпает» себя, когда удастся: «Свести все к интенциональным истокам и единствам смыслообразования — означает добиться такой ясности, которая, будучи однажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких осмысленных вопросов».

«Установка на мир восприятия (а такое начало, по всей видимости, не случайно) дает нам в отношении мира только временной модус настоящего, который сам в плане горизонта отсылает к временным модусам прошлого и будущего».
В настоящем прошлое (воспоминания) со «своими многообразиями способов данности, приходящий к настоящему, как к «…изначальной данности самого себя (к непосредственной очевидности). Точно так же ожидание, предпоминание [Vorerinnerung],— и вновь в смысле интенциональной модификации восприятия (поэтому «будущее» означает «грядущее настоящее»),— есть изначальное смыслообразование, в котором возникает бытийный смысл грядущего как такового, с более глубокой структурой, которую надлежит точнее раскрыть». Ego- ранее мы рассматривали представления вещи, а «В интенциональном отношении все, что напрямую распознается в опыте как «это вот», как вещь, выступает в качестве индекса, указывающего на свои способы явления, которые можно увидеть (и по-своему познать в опыте) при рефлексивной направленности взгляда» (первая рефлексия). Эта рефлексия косвенно указывает на Ego, то есть дает новую интенциональность, направленною на то, что не представлено непосредственно в опыте созерцание. Но что можно узнать путём второй ступень рефлексии, направленной на функции, которые он выполняет в созерцательном синтезе:
1. «осуществитель всех значимостей»
2. обобщающий (интендирующий); «интендирующее Я, которое при всей изменчивости многоступенчатых способов явления направлено «сквозь них» к полюсу единства, т. е. направленное к преследуемой им цели (его намерению)» т.е.целевую и «наследственную» функцию – «наполняя свою интенцию».
3. функции сохранение: при анализе модусов предмета «восприятия не дает погрузиться в ничто»;
4. «В Я-полюсе сосредоточено все, в том числе и модализация бытийных достоверностей, «зачеркивание» чего-либо как иллюзии, настроенность на исключение всякой недостоверности, всякого сомнения и т. п.».
5. «…к Я-полюсу устремлены аффекты', с большей или меньшей настоятельностью они притягивают к себе Я, мотивируют уделяемое им внимание и свою собственную активность».
«Здесь как на самое важное нужно указать только на наиболее всеобщий момент его формы: на присущую ему временность [Zeitigung], превращающую его в длящееся Я, конституирующее себя в своих временных модальностях: одно и то же Я, которое теперь актуально присутствует в настоящем, в каждом прошлом (каковое является его прошлым) есть уже некоторым образом другое Я, а именно то, которое было и потому теперь уже не есть, и все же в непрерывности своего времени это одно и то же Я, которое есть, которое было и перед которым лежит его будущее. Как наделенное временностью [verzeitlichtes], оно, актуально теперешнее Я, может тем не менее сообщаться со своим прошлым (и теперь уже не существующим) Я, вступать с ним в диалог, критиковать его, как если бы это был кто-то другой».
Положение усложняется тем, что собственно субъективность конституируется только по отношению к другому субъекту, а не к предмету вообще, то есть при синтезе «мы». Но и здесь, по Гуссерлю, как мне кажется, эта проблема, этот синтез, в общем-то решается аналогично: посредством ориентации на общий для всех субъектов мир: ««тождественный для всех жизненный мир служит интенциональным «индексом», указывающим на многообразия явлений, сквозь которые, когда они связаны друг с другом в интерсубъективном синтезе». Явления вещи –««предметный полюс»: не реально [reell], а интенционально».
«О возможности и значении такой онтологии жизненного мира на естественной почве, т. е. вне горизонта трансцендентального интереса, мы уже говорили и еще будем говорить в другой связи. Нам нельзя упускать из виду, что присущий этой «онтологии» смысл априорной науки резко контрастирует с традиционным смыслом». Т.к. словами Бекона онтология мира «следует по аналогии мира, а не по аналогии человека»: «философия Нового времени руководствуется конструктивным понятием по себе истинного мира». «Поэтому используемое в ней понятие априорной науки — в конечном счете это универсальная математика (логика, логистика) — не может обладать достоинством действительной очевидности, не может быть усмотрением сущности, почерпнутым из прямой самоданности (из опытного созерцания), на что она так хотела бы претендовать». ПОТОМУ ЧТО, объективные науки ЦЕЛЕНАПРОВЛЕННО искоренили в себе все субъективное, которое нашли и смогли.
Примечание: далее Э. Гуссерль буквально говорит следующее, его метод эпохе позволил выявить в субъективности некие очевидности, которых уже нельзя игнорировать, то есть этот метод доказал, тем самым свою продуктивность. С другой стороны, он же породил и ряд потиворечий, парадоксов. Любопытно: противоречий с чем? С бывшей в философии ДО НЕГО интенсиональности – больше неоткуда.
Противоречие первое: и объективные науки вкупе с прежней философией, претендуют на поиски всеобъемлющей ОБЪЕКТИВНЫЙ истины, феноменология же ищет тоже всеобъемлющую но СУБЪЕКТИВНОЮ истину: «Может ли наряду с объективной истиной существовать другая, субъективная?». Ответ: объективную истину, как в мире науки, так и в «жизненном мире»: НЕПОСРЕДСТВЕННО никогда не сможет обнаружить: т.к. есть у ученого «корреляты, конституирующие его «вещи» или формы вещей», «многообразие способов данности и их коррелятивные сущностные формы». Для обнаружения этого (т.е. коррелятов и способов данности), по Гуссерлю нужен: «соответствующей поворот взгляда»: эпохе, позволяющее, по Гуссерлю, встать ВНЕ субъективно-объективного процесса познания: увидеть его «в цельности»- со стороны: «естественная объективная жизнь мира представляет собой только особый способ трансцендентальной жизни, постоянно конституирующей мир, так что трансцендентальная субъективность, если она просто живет таким («естественным», непознанным способом («простым соотнесением себя и объекта»), не сознает и никогда не может осознать конституирующие горизонты». «Естественная объективная жизнь мира», так сказать, «посвящает себя» полюсу единства (полюс единства, т. е. направление познания к преследуемой ученым цели (его намерению)), не сознавая существенным образом связанных с ним, «конституирующих многообразий», ибо, как сказано, для этого нужна «полная перемена установки и рефлексия». «Философия как универсальная объективная наука (а такой была вся философия античной традиции), вкупе со всеми объективными науками, вовсе не есть универсальная наука. В свой круг исследования она помещает только конституированные предметные полюса», но: «она остается слепа к трансцендентально конституирующему, полному и конкретному бытию и жизни».
Противоречие второе: «Эпохе в отношении всех интересов естественной человеческой жизни означает, казалось бы, полный отход от них (таково, кстати, весьма распространенное неправильное понимание трансцендентального эпохе)».
На самом же деле, это – все тот же «поворот взгляда», т.е. смена интересов и сосредоточение внимания с самого познания объективного существования на «средства разума», актуализирующее это познание, при этом, естественно, никуда не исчезает жизненный мир, он просто «выносится за скобки», интенции, внимания: «. Стало быть, философ, осуществляющий эпохе, тоже должен «естественно проживать» естественную жизнь, и все же эпохе вносит сюда существенное отличие: оно изменяет всю модальность тематики, а в дальнейшем преобразует познавательную цель во всем ее бытийном смысле». Дальше Гуссерль конкретизирует особенности такого рассмотрения:
«В обычной естественной жизни (в том числе и естественном ПОЗНАНИИ жизненного мира»- S.W.) все цели получают свой предел [terminieren] в «этом»[«der»] мире, и всякое познание получает свои предел», который в следствии растущий практики, объективным наукам приходиться каждый раз преодолевать. Обогащая и меняя «само по себе разумеющееся» «в сейчас», на то же «потом».
Феноменолог же движется от обратного: субъективного мира, дающего последнее основание в «отношении почвы последних предпосылок, в которой коренится вся эта проблематика и из которой, стало быть, в конечном счете получают свой смысл ее теоретические решения», причем имея четкое представление о двухполярности познания: «. Напротив, благодаря тому, что он делает собственной темой как раз это окончание (практики- S.W.) [Endesein] как таковое, эту жизнь, направленную на цели в жизни мира, и ее определенность [Terminieren] этими целями, благодаря тому, что он делает это собственной темой в отношении властвующего во всем этом субъективного, наивный бытийный смысл мира вообще превращается для него в смысл «полюсной системы трансцендентальной субъективности», которая «имеет» мир и содержащиеся в нем реальности именно в той мере, в какой она имеет эти полюса: конституируя их».
Третий парадокс при попытке создания субъективной науке, по Гуссерлю, заключается в том, что, по идее, она должна быть об индивидуальном, данном в ««гераклитовой реке» изменчивой «конституирующей жизни в ее индивидуальной фактичности». В то время, как объективные науки направлены на объединение единичной фактичности в общее. На что Гуссерль замечает: значит наука о субъективном будет иметь непосредственно дело с «сущностной фактичностью» (типикой существования субъективности), как, например: «По всей видимости, здесь, в радикально последовательном эпохе, каждое Я (т.е. ЛЮБОЕ индивидуальное- S.W.) принимается во внимание только как Я-полюс своих актов, хабитуальных черт и способностей, и отсюда — как «сквозь» свои явления, свои способы данности направленное на являющееся в бытийной достоверности».
Главный парадокс.«В силу нашего теперешнего метода эпохе все объективное превратилось в субъективное». Но человек, одновременно – и субъект и объект, поэтому Гуссерль, после отделения феноменологии от естественнонаучных наук, начинает феноменологию отделять от психологии;. «Наша научность не есть научность психологическая». Это видно уже при сравнении установок феноменологии и психологии. В психологии, как и во всех объективные науках, объектом изучения «…выступает мир, предполагаемый ею как само собой разумеющийся и действительный; у нас эпохе отняло как раз эту почву. А в чисто коррелятивной установке, которую оно создает, мир, т. е. объективное, сам становится особым субъективным». В феноменологической же установке «само собой разумеющейся» естественной объективной установки психолологии противополагается установки «незаинтересованного наблюдателя». . «Феноменолог с самого начала живет в парадоксальных обстоятельствах, на само собой разумеющееся ему приходится смотреть как на спорное, как на загадочное, и впредь у него не может появиться никакой другой научной темы, кроме этой: добиться того, чтобы бытие мира (которое для него составляет величайшую из всех загадок) перестало всюду разуметься само собой и достигло, наконец, подлинного уразумения»

@темы: О философах

23:55 

Гуссерль Книга «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (1936)
Истоки появления европейской науки в Новое время:
1. Учение Платона о мире идеализации, мире идей, посредством которых возможны обобщенные понятия, собственно задающие с одной стороны «горизонт» конкретных понятий, охваченных обобщим понятием, с другой стороны – задает «идеал», которому причастны эти, несовершенные вследствие своей конкретности, конкретные понятия.
2. Открытия Галилея, позволившие создать прообраз современных европейских наук:
а). «…идеи БЕСКОНЕЧНОГО рационального универсума бытия» - античность, при этом: «никогда не идет столь далеко, чтобы постичь возможность бесконечной задачи»;
б). Это позволило Галилею: «.. путем усовершенствования методики ИЗМЕРЕНИЙ степени несовершенства применить эту идею к построению «геометрических рядов» усовершенствований идеального в пространственных гештальтатах, которых легко увидеть в геометрии, причем в «…обычной технической способности усовершенствования (к примеру, способности сделать прямое еще прямей, плоское еще более плоским)»;
в) придание геометрии такого вида; абстрактных гештальтов в пространство-временности, их успешная, все более точная аппроксимация в изучаемый мир, позволило Галилею поставить вопрос о существовании рядов- гештальтов «содержимого» пространственно-временного гештальта.
г) косвенным основанием переноса математики пространственно-временного гештальта на эти ряды «стремления к идеальному» служила их всеобщая ПРОТЯЖЕННОСТЬ, т.е. пространственность. Таким образом, Галилей, по мнению Гуссерля проложил путь: от созерцания, к другим модальностям ощущений- «холода и теплоты, шероховатости и гладкости, светлого и темного и т. д.», обладающих своего рода «протяженностями»,т.е. своими градациями, доступными измерению, способными к идеализации. (в какой то мере Гуссерль даже СБЛИЖАЕТ понятия точности и идеализации: ««Как во всех частностях, во всех понятиях, положениях, методах, выражающих «точность», идеальность…»). При этом напрашивается (является) идея о «универсальной каузальной регуляции» всего объективного мира, что, однако не есть a priori данное, очевидное, но нечто рационально выводимое, основанное на естественной каузальности; «Благодаря этому универсальному каузальному стилю созерцаемого окружающего мира в нем становятся возможны гипотезы, индуктивные умозаключения, предсказания в отношении неизвестного в настоящем, прошлом и будущем» в бесконечно открытом горизонте мира.
д) Но для того, чтобы применить к «сфере качеств» конкретного, уходящую в бесконечность геометрическую индуктивность, основанную на каузальности пространственно-временных гельштатов НЕОБХОДИМО БЫЛО НАЙТИ МЕТОД, позволивший на основании все более совершенствующихся измерений применять к «сфере качеств» эту геометрическую индуктивность. Открытый Галилеем метод «с самого начала имеет всеобщий смысл, хотя дело каждый раз и постоянно идет о чем-то индивидуально-фактическом. Например, с самого начала имеется в виду не свободное падение ЭТОГО тела, но индивидуально- фактическое является примером [Exempel] в конкретной совокупной ТИПИКЕ созерцаемой природы, будучи тоже заранее заключено в ее эмпирически давно известной инвариантности; и это естественным образом переносится в галилееву идеализирующе-математизирующую установку)». Собственно существо естествознания … «всеобщая гипотеза: что в доступном созерцанию мире господствует универсальная индуктивность, заявляющая о себе в упомянутых повседневных ОПЫТАХ, но скрывающаяся в их бесконечности… априорный способ его (естествознания) бытия состоит в том, чтобы до бесконечности быть гипотезой и до бесконечности — подтверждением». Собственно задача европейской науки: ««…распознать прогрессирующие ряды созерцаний (отныне получающих значимость аппроксимаций), на которые указывают количественные показатели функциональной координации (короче говоря: формулы), и, следуя значкам, вживе их увидеть… можно проектировать ожидаемые эмпирические регулярности практического жизненного мира». Понятно, что именно к формулам был направлен основной интерес естествознания. Акцентируя внимание на этом, Гуссерль задается вопросом, а что происходит с «истинный смысл самой природы» в науке?... И дает ответ: истинный смысл природы постепенно вытесняется из науки этими «количественными показателями», взятыми, в определённом соотношении. Как более образно позже скажет Свасьян: в науке фиалки пахнут…аналитической функцией… В ней, ««арифметизированной геометрии», этот истинный смысл природы еще таится в «мерных числах», но в своем развитии, в «возвращении к себе» как воплощении идеи Лейбница об универсальной науке- современной математической логике, основанной на формальной логике, этот смысл окончательно теряется, превращаясь из гельштатов пространства-времени и качеств в единственно в гельштат числа вообще. И приобрёв свободу мышления, эта свобода тут же выливается в игры с числами и их отношениями: «Теперь в действие приводятся лишь те способы мышления и очевидности, которые незаменимы для техники как таковой. Мы оперируем буквами, значками связей и отношений (+, х, = и т. д.) сообразно взаимоупорядочивающим их правилам игры, которая наделе по существу ничем не отличается от игры в карты или в шахматы. Изначальное мышление, которое собственно придает этим техническим процедурам смысл, а достигнутым при соблюдении правил результатам — истинность (будь то даже «формальная истинность», свойственная формальной mathesis universalis), здесь оказывается выключенным».
Собственно дело не в том, что само по себе это неправильно, считает Гуссерль,- более того, это необходимо для развития мышления, ибо помогает избегать «опасных смысловых смещений,— избегать благодаря всегда актуально остающемуся в нашем распоряжении изначально приданному этому методу смыслу», а также «…освобождается от всякой неисследованной традиционности, в силу которой уже при первом обретении новой идеи и метода в их смысл проникли некоторые неясные моменты». Но это развитие должно быть осознанным в своей ограниченности. И эта ограниченность, по Гуссерлю, заключается в том, что эта теоретическая игра с её овнешнением метода, сопровождающемуся технизацией (видимо – «калькулирующим» мышлением – по Хайдеггеру) протекает «в горизонте превращенного смысла» (т.е.- в субъективизме истолкования наук об ОБЪЕКТИВНЫМ. Это превращение как раз и не осознается естествоиспытателями. Со времен Галилея (теперь он, кстати нередко воспринимается за собственный смысл природы, реанимировав идеи Пифагора: «Все есть число»). ««Но теперь крайне важно обратить внимание на происходящую уже у Галилея подмену единственно действительного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира — нашего повседневного жизненного мира — математически субструируемым миром идеальностей»,- пишет Гуссерль,- Роковое упущение Галилея состояло в том, что он не задавался вопросом об изначальном, смыслопридающем свершении, которое, действуя как идеализация на исконной почве всякой теоретической и практической жизни — непосредственно созерцаемого мира (а в этом особом случае — на почве эмпирически созерцаемого телесного мира),— поставляет идеальные геометрические образования». То есть то, что опираясь на геометрию античности, Галилей не осознавал, что она БЫЛА УЖЕ РЕЗУЛЬТАТОМ «превращенности смысла» - продуктом идеальности, СОТВОРЕННЫМ человеком, а не собственно данным в его ощущениях «жизненным миром». К чему мы, собственно, стремимся, прибегая к науке?- «расширить до бесконечности наше предвидение». ««Видимые» же вещи всегда уже больше того, что мы в них «действительно и собственно» видим. Видение, воспринимание означает, по существу, обладание самим обладаемым одновременно с неким пред-обладанием, пред-мнением. Всякая практика с ее пред-обладанием имплицитно содержит индукции с той лишь разницей, что обычные индуктивные познания (предвидения), даже если они четко сформулированы и «подтверждены», остаются «безыскусными», в отличие от искусных «методических» индукций, до бесконечности улучшаемых эффективным методом галилеевой физики». То же открытие квантовой физики, опровергающие классический каузальный закон, по сути НИЧЕГО НЕ МЕНЯЕТ: «Ибо при всей новизне сохраняется, как мне кажется, принципиально существенное: по себе математическая природа, данная в формулах и интерпретируемая только исходя из формул». В итоге, исходя из учения Галилея о «голой субъективности специфически чувственных качеств, которое в скором времени было последовательно развито Гоббсом». Гуссерль, задается вопросом: а собственно почему геометрическую очевидность надо считать априорной, доопытной, в то время как в отношении чувственных качеств, несмотря на насыщенность естественных наук математикой – нет?.. Этот вопрос не давал покоя Лейбницу и Канту «…эти неясности являются следствиями превращения изначально живого смыслообразования и, соответственно, изначально живого осознания задач, из которого — в том или ином особом своем смысле — возникает метод», как упорядоченное, системное измерение.
Далее Гусерль совершает рефлексию собственного метода исторического прояснения современного кризиса науки, который, собственно, состоит в следующем: совершить «эпохе»- воздержание) от всех промежуточных напластований искажения (по Гуссерлю смысла), чтобы вернуться к изначальному смыслу возникновения науки (к Галилею). И совершая рефлексию с современным естествознанием: «мы должны двигаться «зигзагообразно», уходя вперед и возвращаясь назад; в этом чередовании одно должно прийти на помощь другому», Прояснить с точки зрения современного естествознания то, что было неясно во время возникновения науки и что «затёрлось» промежуточными напластованиями» теперь». Вторая стороны этого метода: нарочное избегание «употребляется естественнонаучная манера речи», это, с одной стороны «требуется для очевидности доказательств», с другой: «единственно возможный путь к преодолению философской наивности, скрытой в «научности» традиционной объективистской философии, и это… откроет двери в уже неоднократно возвещенные новые измерения».
Возвращаясь к созданию Галилеем всеобщего, можно сказать гештальта европейской науки Гуссерль особо замечает: ««Галилей абстрагируется от субъектов как личностей… от всего духовного в каком бы то ни было смысле, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике…», что, с одной стороны «разгружает» изучаемые вещи от привносимого практикой их человеческого смысла, с другой стороны, явно обозначает реально существующий, но…не охваченный зародившимся математическим миром естествознания, мир души: «Тем самым, по-видимому, приуготовляется и дуализм, тотчас же выступающий у Декарта». Собственно, это стало возможным, благодаря следствию идеи Галилея о существовании обособленных рядов, образующих гештальты, в бесконечном горизонте которых теряется момент их единства: «Подразделения, проведенные античными исследователями, не могли привести к возникновению специальных наук в нашем смысле слова. Галилеево естествознание…»- напротив, дало, и в этом Гуссерль видит глубокий смысл: рациональность позволила выделить: «рационально замкнутые особые регионы в рамках рациональной тотальности универсума». Дуалистическое расщепление физикалистской концепции природы и души, усугубленное Декартом «…приводит к тому, что дальнейшее их развитие осуществляется в виде расщепленных дисциплин». Гуссерль здесь не конкретизирует свою мысль, но из подтекста следует, скорее всего, именно физика, сменившая, благодаря своим успехам, геометрию в качестве образцовой науки, направила естественном образом, свое внимание и СВОИ МЕТОДЫ на неохваченное своим знанием вторую половины возникшего дуализма, что и привело к зарождению «новых регионов» науки, как этапов этого познания: «было само собой разумеющимся, что в своем дальнейшем развитии физика «объяснит» наконец все эти конкретности физикалистски-рациональным способом. Поэтому расцвет биофизических дескриптивных наук, достигнутый в особенности благодаря применению физикалистских познаний, можно считать успехом естественнонаучного метода, всегда интерпретируемого в физикалистском смысле».
То есть такой дуализм природы считался само собой разумеющимся- ВРЕМЕННЫМ. А это, пишет Гуссерль: «уже со времен Гоббса по понятным причинам ведет к тому, что душе приписывается способ бытия, принципиально схожий со способом бытия природы, а психологии — такое же восхождение от дескрипции к последнему теоретическому «объяснению», как и биофизике. И это, несмотря на картезианское учение о телесных и душевных «субстанциях», обладающих в корне различными атрибутами. Через Джона Локка эта натурализация психического передается всему Новому времени вплоть до наших дней».
Тем временем, достигнув своего апогея в философии Спинозы, научный объективизм, потерпел в лице Юма, сокрушительный удар со стороны психологизма: ««Уже у Юма он был доведен до предела, до полного искоренения идеала философии, всей родовой научности новых наук… Парадоксальная ситуация! В высшей степени успешные и ежедневно преумножаемые результаты, по крайней мере в целом ряде новых наук, были налицо»,- не только сейчас, но уже и во времена Юма.
Однако оказалось, что все эта научность покоится на: «донаучном мире в повседневном смысле, мире, в само собой разумеющейся бытийной значимости которого развертываются деяния и помыслы далекого от науки человека, а в конечном итоге также и ученого». И, собственно все эти успехи естествознания покоятся на НЕНАУЧНОМ основании. Что, конечно не может не вызвать недоумение. А именно: Основой объективизма, тем самым оказывается наивная ВЕРА, «наивная преданность бытия мира», в то, что в ДОНАУЧНОМ мире, как будто и ни было субъективности: «…которая всеми донаучными и научными способами производит в конечном счете всякую мировую значимость вместе с ее содержанием…. Таким образом… первое состоит не в бытии мира с его бесспорным, само собой разумеющимся характером, и речь идет не только о постановке вопроса о том, что принадлежит этому миру объективно; по себе первое есть субъективность, и притом субъективность, обеспечивающая наивную предданность бытия мира, а затем его рационализирующая или, что то же самое, объективирующая». «Зрелый трансцендентализм протестует против психологического идеализма (или, конкретно, против «физикалистских познаний») и, оспаривая объективную науку как философию, претендует на то, чтобы проложить путь совершенно новой научности, научности трансцендентальной».
Но у трансцендентализма отсутствует метод, позволивший бы совершить этот путь к «совершенно новой научности», которым по замыслу Гуссерля должна стать его феноменология. «С момента появления «теории познания» и первых серьезных попыток проведения трансцендентальной философии вся история философии становится историей напряженного взаимодействия между объективистской и трансцендентальной философией, историей нескончаемых попыток, с одной стороны, сохранить объективизм и придать ему новый облик, а с другой — попыток трансцендентализма совладать с теми трудностями, которые влечет за собой идея трансцендентальной субъективности и требуемый ею метод. Крайне важно прояснить исток этой внутренней расщепленности философского развития и проанализировать последние мотивы этого радикального превращения идеи философии».
Таковые Гуссерль находит у Декарта.
1. Радикальный скептицизм, несвойственный античному скептицизу: «человеческое познание не может простираться дальше соотносимых с субъектом явлений. Здесь вроде бы имелась возможность провести радикализм и дальше (например, исходя из двусмысленного положения Горгия «Ничто не существует»), но в действительности дело до этого никогда не доходило».На мой взгляд, однако, следует, наверно говорить, не о более радикальном а о более ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОМ скептицизме Декарта, как раз и имея ввиду Горгия, в подобное объяснение точнее вписываются традиция Галилея с его рядами последовательно усовершенствующихся гельштатов, и в частности критику античности Ф. Бекона: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» (Новый органон. Ч.I).
2. «стремления сквозь ад квази-скептического эпохе, которое уже не ставится в чрезмерную заслугу, пробиться к вратам, ведущим в небеса абсолютно рациональной философии, и систематически построить ее самое». Т.е. преодолеть изначальное сомнение. Путем исключения себя из предметного мира, в качестве сомневающемся в нем. Я необходим как тот, кто его осуществляет. Именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, абсолютно исключающую всякое возможное сомнение… «Универсальное сомнение снимает само себя». Примечательно то, что: «Посредством эпохе я подхожу к той бытийной сфере, которая принципиально предшествует всему мыслимому для меня сущему и его бытийным сферам как их абсолютно аподиктическая предпосылка».
Недостаток, по мнению Гуссерля декартовского эпохе, в том что «первое из ряда», по праву первого, обоснующего существование всего ряда, должно быть, одновременно и ВНЕ ЭТОГО ряда «(не «заключает в скобки»): « … в действительности он не проводит оригинальный радикализм своих мыслей, не подвергает эпохе (не «заключает в скобки») действительно все свои предмнения и не во всем подвергает ему мир; от того, что, увлеченный своей целью, он не извлекает как раз наиболее значительное из того, что было обретено в осуществившем эпохе «ego», чтобы применительно к нему одному развернуть философское θαυμάζειν.1 (Удивление)»
Локк, как и Декарт, все еще остается в плену представлений об объективности разума, во-первых Локк не нашел применения отделённого Декартом, мыслимого от мыслящего, т.е. интенсиональности («Конечно, у Локка совершенно неизбежны такие выражения, как: перцепции, восприятия, получаемые «от» вещей, представления «о» вещах, или: верить «во что-то», хотеть «чего-то» и т. п»).
Но то обстоятельство, что в перцепциях, в самих сознательных переживаниях сознаваемое в них заключено как таковое, что перцепция в себе самой есть перцепция, получаемая от чего-либо (например, от «этого дерева»), остается без внимания», т.е. нет «переключение внимония с содержимого мысли на саму мысль, и во вторых, «в наивном натурализме душа понимается теперь как некое пространство, по его знаменитому сравнению: как дощечка для письма, на которой появляются и исчезают психические данные». Прим: замечательно, что везде Гуссерлем рассматривается, так или иначе – пространство.
Беркли: «Фундаментом остается сенсуализм и то будто бы само собой разумеющееся обстоятельство, что единственной не допускающей сомнения почвой всякого познания является опытное самопознание [Selbsterfahrung] и его царство имманентных данных». Исходя из этого (собственно- декартовского), Беркли «… редуцирует телесные вещи, являющиеся нам в естественном опыте, к комплексам самих чувственных данных». Т.е. По Гуссерлю, получилось, что следуя Декарту английский эмпиризм обратил внимание на элементы МЫШЛЕНИЯ, поставив под сомнение само существование объективного. Вершиной чему был Юм, у которого: «мир вообще, природа, универсум тождественных тел, мир тождественных личностей, а затем также и объективная наука, познающая их в их объективной истине, в юмовском «Трактате» превращается в фикцию. Чтобы быть последовательными, мы должны сказать: разум, познание, в том числе и познание истинных ценностей, чистых, даже этических, идеалов — все это фикция. На деле, стало быть, это оборачивается банкротством объективного познания. Юм, по существу, заканчивает солипсизмом». Видимо, по поводу английского скептицизма, Гуссерль хочет сказать, что у перечисленных им философов (Локка, Беркли и Юма), даже в крайних своих проявлениях, т.е. сводя окружающий человека мир в своих сомнениях о его существовании к ФИКЦИИ, сами чувства, сама мысль оказывается направленной, «прикованной» к этому миру, а не на саму себя.
«Кант не принадлежит той непрерывной линии развития, которая следует от Декарта через Локка, он не является продолжателем Юма», философия которых направлена «на всеобщее рассмотрение, касающееся тех, кто выносит суждения, стремясь к объективной истине: как они должны нормативно применять упомянутые законы» Но, в общем-то и не следует линии: Спиноза, Лейбниц, Вольф философия которых направлена «на систематический универсум «логических законов»». В этих двух линиях философии: «Способности чисто априорного (доопытного) мышления, мышления чистого разума, противостояла способность чувственности, способность внешнего и внутреннего опыта». Задача Канта была в том, чтобы объединить их с помощью двух врожденных способностей разума: «Другими словами, разум функционирует и проявляется двумя способами. Один состоит в его систематическом самоистолковании, самовыявлении в свободном и чистом математизировании, в действиях чистых математических наук. При этом предполагается относящаяся еще к чувственности форма «чистого созерцания». Объективным результатом обеих способностей является чистая математика как теория. Другой способ свойствен всегда скрыто функционирующему разуму, непрерывно рационализирующему чувственные данные, так что они всегда бывают уже рационализированы им. Его объективным результатом является чувственно созерцаемый предметный мир — эмпирическая предпосылка всякого естественнонаучного мышления, т. е. мышления, сознательно нормирующего эмпирию окружающего мира посредством явленного математического разума».
АПРИОРНОЕ знание, как это думается Гуссерлю по отношению к Канту, БЛАГОДАРЯ первой врожденной , а значит ОБЪЕКТИВНОЙ способности разума служит некоей гарантией объективности донаучного знания, на котором, собственно покоиться знание НАУЧНОЕ. Т.е. ОБЪЕКТИВНОСТЬ врожденного донаучного знания является гарантией объективности научного (опытного) знания. При этом по Канту, видимо, разрешалась с помощью апперцепции проблема, не только объективности априорных знаний, но и проблема Юма, КАК ЕЁ ПОНЯЛ КАНТ: «Что же, с другой стороны, касается чувственности, то всегда допускалось, что она поставляет лишь чувственные данные ощущений именно как результат аффицирующего воздействия извне. И все же всюду поступали так, как если бы мир донаучного человеческого опыта — еще не логифицированный математикой — был миром, предданным одной лишь чувственностью Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир каузальность… Другими словами: он (Юм) не видит, что одна лишь чувственность, соотнесенная только с данными ощущений, не может быть ответственна за предметы опыта. Таким образом, он не видит, что эти предметы опыта отсылают к скрытому духовному свершению, не видит проблемы в том, каково это свершение. Однако прежде всего оно должно быть тем свершением, которое — с помощью логики, математики и математического естествознания — позволяет познать донаучный опыт в его объективной значимости, т. е. в признаваемой каждым и обязательной для каждого необходимости.
Кант же говорит себе: вещи, несомненно, являются, но только благодаря тому, что чувственные данные, скрыто уже тем или иным способом собранные вместе с помощью
априорных форм, логифицируются в своей изменчивости — причем разум, проявившийся в качестве логики, математики, остается не исследован и не приведен к нормативной функции. Но является ли это квази-логическое чем-то психологически случайным, и если мы мысленно отбросим его, то сможет ли математика, логика природы вообще познавать объекты на основе одних лишь чувственных данных?». Но, отмечает, при этом Гуссерль: «мы не можем пройти мимо того обстоятельства, что Юм, как его понимает Кант, не есть действительный Юм».
В действительности Кантовская философия, по Гуссерлю, как и последующая классическая немецкая философия отлична от донаучного, и научного объективизма, поскольку «возвращается к познающей субъективности как к изначальному средоточию всех объективных смысловых образований и бытийных значимостей и пытается понять сущий мир как образование, состоящее из смыслов и значимостей, и таким способом открыть путь научности и философии существенно нового вида».- субъективной философии последнего и фундаментального обоснования объективного мира, которая «…только и выявляет истинный смысл достижений позитивной науки и, коррелятивно, истинный бытийный смысл объективного мира — и именно как трансцендентально-субъективный смысл». Вот где, незаметно выявляется, на мой взгляд, собственный временной «предрассудок» Гуссерля- конечно, не в «коррелятивности» выяснения истинного смысла бытийного мира, а в «приравненной» к нему трансцендентально-субъективный смысла. . «Кант … ниспровергает господствующий рационализм, доказывая недостаточность его основоположений...» этот рационализм «…никогда не углублялся в субъективную структуру нашего сознания … никогда не спрашивал о том, как мир, всего лишь являющийся нам, людям (и нам, как ученым), становится познаваемым a priori; как, стало быть, возможно точное естествознание». ««Но Кант, со своей стороны, не имеет представления о том, что в своем философствовании он опирается на неисследованные предпосылки и что содержащиеся в его теориях несомненно великие открытия лежат в них лишь в завуалированном виде».
«Пример великого открытия (всего лишь намеченного) — это, в отношении природы, двойная функция рассудка: рассудка, посредством эксплицитного (внешнего, явно выраженного) самоосмысления выражающегося в нормативных законах, и, с другой стороны, скрыто властвующего рассудка… рассудка, конституирующего всегда уже наличествующий и находящийся в дальнейшем становлении смысловой гештальт «созерцаемый окружающий мир». Это открытие не могло быть действительно обосновано и даже полностью понято в рамках теории Канта». Т.е. – ждало Гуссерля: «Мы начинаем наши соображения с указания на то, что кантова постановка вопросов критики разума базируется на неисследованной почве предпосылок, влияющих на определение смысла его вопросов».
Я-субьекты, по Гуссерлю, имеют ДВЕ стороны. С одной стороны, они: в «жизненном мире» – объекты среди других объектов «будь то физиологических, психологических, социологических или прочих констатации» (ипостаси), с другой- они же: субъекты «…для этого мира, а именно, как познающие его в опыте, обдумывающие, оценивающие, целенаправленно соотносящиеся с ним Я-субъекты…», можно сказать: в «научно-вербальной»? – ипостаси… Но тогда, если «делить» человека, то получается, что последнюю ипостась тоже надо делить на априорную (вместе с психологией) и научную.
«Очевидно, что… воспринятое в нем (объекте) самом изменение…отличается от изменения способов явления (например, перспективы, явления вблизи и вдали), в котором такого рода объективное предстает присутствующим как оно само [selbstgegenwärtig]. Это видно по смене установки. Взгляд, направленный прямо на объект и на то, что ему присуще, устремляется сквозь явления к тому, что непрерывно является в их непрерывном единении — к объекту в бытийной значимости модуса «само присутствующее» [selbst gegenwärtig]. В рефлексивной установке мы имеем не что-то одно, а многообразное». Т.е. ФЕНОМЕН вещи в нас, зависит от установки, в данном случае – точки зрения на объект, от которой, кстати, зависит вопрошание наше об объекте. S.W. Здесь каким-то образом должны коррелировать между собой: перспектива явления нам и наших целей по отношению к нему (явлению).
«Восприятие есть изначальный модус созерцания, в нем созерцаемое предстает в изначальной оригинальности, т. е. в модусе самоприсутствия [Selbstgegenwart]». Восприятие= созерцанию? «Наряду с ним у нас есть другие модусы созерцания, которые в себе самих, в меру осознанности, характеризуются как самоприсутствующие вариации этого «самого вот». Это способы приведения к настоящему [Vergegenwärtigungen], вариации присутствия в настоящем; они дают осознать временные модальности, например, не само-вот-сущее, а само-вот-бывшее, или будущее, само-вот-становящееся. Такие приводящие [vergegenwärtigende] созерцания «повторяют» — в известных, им присущих модификациях — все те многообразия явлений, в которых объективное предстает в плане восприятия: например, вспоминающее созерцание показывает объект как сам-вот-бывший, повторяя перспективы и прочие способы явления, но как модифицированные в плане воспоминания». S.W. Здесь, на мой взгляд Гуссерль не разделяет два существенно различных компонента созерцания – непосредственное восприятие и представление, а это важно – в аспекте субъективного времени: «сейчас» (то, что воспринимается)- не то, что воспринималось раньше, а изменённое временем представление о нем? Т.е. не просто дополнение к восприятию, а уже видоизмененное ранее субъективностью восприятие. «Живое тело постоянно присутствует в поле восприятия совершенно уникальным способом, совершенно непосредственно».S.W. Возможно, как раз именно из-за различия в присутствии тела в восприятии» и в представлении, актуализированных ОДНОВРЕМЕННО «восприятием-сейчас» «живое тело» присутствует НЕ непосредственно, а через собственную ОЦЕНКУ себя в настоящем, ЧЕРЕЗ воспоминания о себе-прошлом, типа: «каким дураком я был РАНЬШЕ». Далее, по моему, самое важное: «Многообразию явлений, в которых некое тело может быть воспринято как одно и то же, (свидетельствуют человеку) своим собственным способом… принадлежащие ему кинестезы, в протекании которых должны выступить соответствующие (тоже требуемые здесь) явления, для того чтобы они вообще могли быть явлениями этого тела, могли выявить его в себе как это тело в его свойствах». Т.е. многообразие явлений феномена, СООТВЕТСТВУЕТ совокупное непрерывное человеческое БЫТИЕ, в «в меру осознанности» этого бытие самим человеком. Лишь тогда мы можем утверждать, что знаем бытие воспринимаемого в нашем бытии. Что и есть, по-моему то, что называют истиной. Здесь, по-моему, в связи с неразрывной связи с присутствием человека в любом его представлении об объекте, следует подвергать рефлексии не только сам объект, как раньше, но и свое присутствие с этим объектом. Причем, аналогично с «кинестазами» связанными с этим объектом, существует и присутствие в представлении «особых кинестез»: «В качестве примера назову проводимый при наблюдении анализ свойств того, что является в восприятии, или наши действия по обобщению, установлению связей, активному отождествлению и различению; или, наконец, наше активное оценивание, наше планирование задач, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей». Все это в совокупности и образует «универсальный горизонт» «преданных нашему сознанию» «единый универсум сущих объектов». При этом мы: «всегда неизбежно принадлежащие аффективной области, всегда функционирующие как субъекты актов, но лишь иногда становящиеся тематически предметными как предметы нашей занятости самими собой». Собственно говоря, горизонтом, по Гуссерлю, является все (ВРЕМЕННОЕ), как: «в тот или иной момент несомненно сущего и значимого, а в нем — тот или иной состав известного и несомненно достоверного»= само по себе разумеющееся. Собственно в трактовке Гуссерля, само по себе разумеющееся и есть- субъективность. И далее Гуссерль задаются вопросом: почему то, что СДЕЛАЛ Галилей само по себе разумеющимся (т.е. СУБЪЕКТИВНОЕ)– новый тип науки (европейской) имея ряд феноменов, явилось Галилею ИМЕННО таким образом, именно таким феноменом?
1) «во всех конкретно созерцаемых процессах знакомого нам окружающего мира заключена легко усматриваемая сопряженность», КАУЗАЛЬНОСТЬ того, что «происходит с полнотами, с тем, что совершается в сфере гештальтов».
2). «Но мотив к тому, чтобы настроиться на анализ сплетений каузальных зависимостей, в общем и целом отсутствовал».
Он появился у человека эпохи Возрождения: «В своей смутной неопределенности они (т.е.- каузальности) не могли возбудить к себе интереса. По-другому дело обстояло, когда они принимали определенный характер».
Люди Ренессанса, «всюду были склонны к смелым обобщениям», при этом, большое значение имело и то что «подобные далеко идущие гипотезы тотчас находили публику, готовую их принять».
Отсюда, естественно, что: «Математика как царство подлинного объективного познания (и руководимая математикой техника)», была той основой, тем образцом, который НУЖДАЛСЯ в своем ОБОБЩЕНИИ как метод «подлинного объективного познания» на всю природу. «. Измерительные методы должны существовать для всего, что объемлется геометрией, математикой гештальтов с ее идеальностью и априорностью». Соответственно, математика должна преобразиться, т.е. «перестать абстрагироваться от созерцаемых полнот», при этом сохранив «как идеализированный момент гештальтов (пространственных гештальтов, длительности, движений, деформаций)». Но при этом «в некотором отношении происходит и идеализация соответствующих чувственных полнот». Благодаря чему: «,… дробимость и делимость in infinitum1 и тем самым все, что принадлежит математическому континууму, подразумевает субструкцию бесконечностей для ео ipso также субструируемых полнотных качеств». При таком рассмотрении, мы приходим к гипотезе: «что в доступном созерцанию мире господствует универсальная индуктивность, заявляющая о себе в упомянутых повседневных опытах, но скрывающаяся в их бесконечности.
Конечно, Галилеем она не была понята как гипотеза… Физика сразу стала для него столь же достоверной, что и прежняя чистая и прикладная математика», которая «покоится» на априорных, то есть доопытных положениях. Тех, что хоть и априорны, но, как источники, они суть породившие «образец научности». Благодаря присоединению математики, как гельштатов бесконечного, к рассмотрению конкретных полнот, произошла «двусторонняя идеализация мира» - как в конкретности полнот, так и в бесконечности гештальтов. Эта «двусторонняя идеализация мира» позволила сделать «само по себе разумеющимся» идеализированное понятие УНИВЕРСАЛЬНОЙ каузальности мира, благодаря которой и стала возможна идея универсальная индуктивность, как метод познания этой каузальности.
«Эта универсальная идеализированная каузальность охватывает все фактические гештальты и полноты в их идеализированной бесконечности». ВСЕ ОБЪЕКТИВНЫЕ науки, покоятся на субъективном основании «само собой разумеющегося». Значит СУБЪЕКТИВНАЯ наука, изучающая само по себе разумеющееся, которое при этом «перед нами, к нашему растущему удивлению, раскрывает бесконечность все новых феноменов нового измерения», и есть единая праматерь всех наук – философия… ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ философия, предмет изучения которой: «…целиком и полностью чисто субъективные феномены, но не просто в фактичности психофизических процессов протекания чувственных данных, а как духовные процессы, которые как таковые с сущностной необходимостью выполняют функцию конституирования смысловых гештальтов».. А те, в свою очередь: «…как и всякий вновь появившийся гештальт призван стать материалом, т. е. функционировать в деле образования гештаяьтов. Никакая объективная наука, никакая психология, которая все же хотела стать универсальной наукой о субъективном, никакая философия не смогла когда-либо тематизировать и тем самым действительно открыть это царство субъективного».. «Это царство целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опытном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же так никогда и не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым». В то время, как оно суть «…подоснова, в которую призваны вливаться их (ученых) собственные завоевания».
По Гуссерлю Кант в традициях Декарта отказывается от поисков очевидно достоверного в данном нам восприятии внешних чувств, но не может отказаться от этих самих поисков, и по его мнению оно дано разуму во внутреннем ЧУВСТВЕ, которое он, наученный юмовским скепсисом не может определить, прибегая «к психологии как к абсурдному извращению подлинной проблематики рассудка, и он и прибегает к мифическому образованию понятий. Он запрещает своим читателям переводить результаты его регрессивной процедуры в доступные созерцанию понятия и предостерегает их от всякой попытки построения, исходящего от изначальных и чисто очевидных созерцаний и следующего отдельными, действительно очевидными шагами. Его трансцендентальные понятия отмечены поэтому совершенно своеобразной неясностью, которую никак нельзя прояснить, нельзя превратить… смысловое построение… обеспечившее бы прямую очевидность»- . Если бы Кант не отказался от созерцания, а придал ему расширенные функции и созерцание «…вообще утратило бы свой привычный смысл, приобретая только всеобщий смысл изначального само-представления и только в новой бытийной сфере»- то этот метод не нуждался бы в мифологической туманности и не лишился бы очевидности. То есть сохранил бы «понятие созерцательной наглядности [Anschaulichkeit]».
Если бы Локком не были обойдены вниманием плодотворные намеки Декарта то, возможно, они «проросли в виде интенциональной психологии». Существующая тогда и вплоть до нашего времени «господствующая психология не должна подменить противным существу духа реальным анализом души, мыслимой по образцу природы»…
Продолжение следует)

@темы: О философах

15:26 

Из форума Феномена:
PhW! возможно-ли нефеноменальное бытие? Давайте посмотрим на аргументацию Сартра и его ответ: в ОБЪЕКТЕ, на который направлено восприятие субъекта – условия весьма важные для Сартра, как-то свидетельствует история познания, нет по крайней мере, ЕСТЕСТВЕННОЙ границы деления объекта на явление и сущее (сущность?) Т.е. с течением времени тайное, неявное (МАРКЕРЫ) сущность, становится явным, как то, лежащий в основе множества явлений электромагнетизма. -Т.е. деление на сущность и явление проблема нашего восприятия. Следовательно: «Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего».
Отступление: Сартр, по- крайней мере вначале очень небрежно манипулирует понятиями: сущее = сущности, явления «однопорядковые», хотя ток- явленность более высокого порядка., Для него видно здесь важно указать, что они здесь все- явлены (я так понял).
То есть в принципе в самом объекте нет никакого разделения на кажимость и сущее – оно появляется в восприятии нами этого объекта. Отсюда – и феноменология- учение о правильном восприятии объекта, при котором в нем не будет «потаенных мест».
Но есть еще один дуализм, связанный с делением объекта на явление и сущность. Надо опровергнуть и его:
отсутствие «дуализма способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis3, ни силы». Т.е. нет «затемненных сторон». Идею Сартра мне легче пояснить другим, чем у него примером. На потенции а акте. Каков потенциал электрического поля, такова и мера его (акта) воздействия на объект. У Сартра: «Гениальность Пруста – это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность».
Итак, отсюда, по Сартру следует, что нет места для нефеноменальное бытие.
Правда остаётся еще – бесконечность «прибежищем» сущности: мол, где-то глубоко, где-то принципиально недостижимо далеко сущность может и есть. С этой проблемой Сартр справляется «влегую», свалив все на субъектов, которых может быть бесконечное множество = (множество аспектов = явлений одного объекта)
Но, поскольку феномен-не-Я, «феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является.». Кто ЗАСТАВЛЯЕТ ОДНУ чашку раскрываться во множестве чашек – мне -НЕПОНЯТНО. А вывод оглушающ: «Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", – заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его». Другими словами КАК Я ПОНЯЛ, то ли благодаря множественности субъектов, то ли благодаря множественностей явлений сущности ряда – вся бесконечность оказывается явленной в феноменальном бытии, т.е. опять, по Сартру нефеноменального бытия нет. бесконечное в конечном обосновывается Сартром, как одно, являющееся множеству разных субъектов разными аспектами своего бытия и как бытие аспектов одному субъекту. Во втором случае «феномену возвращается некая "способность", придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений». То есть факт, что все одновременно явления сущностью явлены быть не могут- это было «бы абсурдно». Но они все (и сущность) являются, поэтому и их бытие – только феноменально… Остановимся пока на этом. Меня интересует, прежде всего – правильно, по Вашему мнению, я понял аргументацию Сартра. А потом – Ваше мнение о качественности её… Мы то знаем – к чему она – к доказательству, что НИЧТО есть только в человеке.
P.S. Поправка: читать: «...сущность, становится явной, как ток, лежащий в основе множества явлений электромагнетизма».

Я так понял почитателей или желающих самостоятельно ознакомиться с философским творчеством Сартра, чтобы иметь личное мнение о нём и обсудить его в СНГ –нет. Тем не менее, я продолжу мою, к сожалению, субъективную, реконструкцию идей Сартра, потому что считаю полезным проследить мысль известного философа в качестве образца собственно философствования, чего явно не хватает на этом философском форуме. Еще раз предлагаю всем желающим – присоединиться ко мне, с условием обсуждать именно «Бытие и Ничто» Сартра, а не свои «заморочки». Т.е. сначала об идеях Сартра, а потом- почему они не «греют»- причем, с логическим обоснованием. А пока мне придется, видимо, начинать словами:
Эк, как я поторопился в предыдущим посте,..
…оказывается возникает только проблема бытия кажимости ( которая явлена). Приступ тошноты, скуки и т.д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности». То есть продолжается «разбор» возможности неявленного, совмещенный с разбором понятия бытия.
«Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия». объект «не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие» «Сущее обозначает себя как …организованную совокупность качеств» «Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Как являет, по Сартру бытие, раз оно – не объект и не сущность (сущее) которое, как явленное (по Сартру) -организованная совокупность качеств)? «Нечто» есть – это единственное, чем являет собой бытие. Бытие «нечто» больше никак не определишь, оно- не свойство, не сущность, как «организованная совокупность качеств», не состояние «нечто», оно – не существование, изменение, оно тот почти неуловимый переход «от себя, к себе», который ВНЕ времени, а так как мы видим «нечто», отведя от него глаза, одновременно «сейчас» и «около». Его, по Сартру даже нельзя определить (ощутить?) как присутствие «нечто», «поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще». «Бытие – просто условие всякого раскрытия (т.е.-явленности?- П. Ц.?): оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Отсюда получается, что «бытие-бытия» суть условие раскрытия бытия. Но, как поясняет Сартр, в отличие от сущего, и объекта, условием явленности (раскрытости) которых оно есть само бытие «нечто». Если феномен бытия говоря языком Гуссерля – уход от «фактичности» стола («отводят глаза от стола-феномена»), то, что нельзя определить иначе, кроме как стол ЕСТЬ. То условием открытия феномен бытия будет небытие: то, чего нет. Нет где?- в феномене (явлении) бытия. «Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия». Доказательство святого Ансельма; «Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что он есть — то есть Бог при рождении человека вкладывает в его разум идею о себе)». Доказательство Сартра (по аналогии): небытие превосходит «по величине» бытие, потому, как является УСЛОВИЕМ раскрытия бытия. Сам Сартр под небытием не понимает НИЧТО, а лишь то, что бытие феномена (в отличие от феномена бытия) должно избежать условия феноменальности. Оно должно быть трансфеноменальным (то есть «по ту сторону от явления»). Кому-? Субъекту по идее, но у Сартра – не так.

В моем идеале, сообщения в этой теме должны выглядеть, примерно, так; отдельно свое понимание Сартра и обсуждение этих пониманий, отдельно- критика и комментарии. Но, как говориться, человек предполагает, а Бог располагает.

Сартр;
Дорефлексивное cogito и бытие percipere
Поскольку в знании о «нечто» мы ничего не можем сказать о бытии, кроме того, что оно «есть» - и так, «закрепить его в определении»- то есть в знании о нём), то «в меру своей раскрытости этого феномена (а что бытие раскрывает в своём феномене? – Его сущность, его качества, свойства, его существование и т.д.– см. выше), то «следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется». Таким образом (не могу удержаться от комментария) Сартр монополизирует широкое понятие явления ЧАСТНЫМ его видом: явление объекта ИМЕННО и только человеку, присваивая этому частному явлению собственное имя – «феномен»). И при этом условии феномен бытие феномена «объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется».
Сартр, естественно задается вопросом: «Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"8 (бытие есть –воспринимаемое) Беркли». И отвечает потому, что:
1. Природа percipere. стремясь бытие свести к знанию, необходимо удостовериться в бытии этого знания, если же принимать это бытие как данность, а потом утверждают, что "бытие есть воспринимаемое"» то целостность "воспринятого восприятия" за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто». Оно ускользает от воспринимаемого. То есть, другими словами, Познавая то, что РАСКРЫВАЕТ нам бытие в том или ином объекте, как в феномене (его свойства, существование и т.д.) мы после этого будем утверждать, что ЗНАЕМ этот объект- абсурдно, потому, что мы ничего не знаем о том, что помогает в объекте его познать, т.е. НИЧЕГО не знаем об условии (причине) бытия феномена. И наше знание будет «базироваться» на нашем незнании, а потому «гроша ломаного не стоит». «Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi (воспринимаемого)».
2. природа percipi (воспринимаемого).
«Все-таки можно согласиться, что percipi (воспринимаемое) отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к percipiens10 (восринимающему), познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию». То есть, можно согласиться, что бытие феномена, как неявленное в самом феномене, являет себя в бытии субъекта (сознании) как непознанное.
Именно это понял Гуссерль бытие феномена- это интеллектуальные переживания по осмыслению ноэзы («являющегося сознанию»). «Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним ЧУВСТВОМ, или самопознанием, – это измерение ТРАНСФЕНОМЕНАЛЬНОГО бытия субъекта».
Т.е. бытие феномена – то, что скрыто от познания феномена в сознании. Скрыто потому, что сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Т.Е. направлено вне, а не на себя. «Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано»- Примат сознания над познанием.
То есть, вопрос что есть бытие, по-прежнему не решен. ПУСТЬ БЫТИЕ феномена – в субъекте, но оно по- прежнему скрыто от познания: о бытии сознания тоже ничего нельзя сказать, кроме того что оно ЕСТЬ. («,… у сознания нет "содержания"»). «Добраться» до сознания- это значит ИСКЛЮЧИТЬ В ТОТАЛЬНОСТИ (т.е. о мире в целом) все это содержание ( т.е.- мысли о «ком-то, чем-то», и оставить в восприятии о сознании ТОЛЬКО саму мысль).- Сознание всегда направлено вовне. «Добраться» до него- противопоставить его миру в ЦЕЛОМ.
ЕСЛИ ПРЕДПОЛОЖИТЬ, что бытие феноменов- ЯВЛЯЕТСЯ сознанию, то как его сделать явным для поЗНАНИЯ? Т.е. как ПОЗНАТЬ СОЗНАНИЕ? То, что оно, все же СПОСОБНО познать себя естественно следует из того, что оно знает о себе, то есть, знает что оно ЕСТЬ (явление своего бытия, как феномена бытия сознания себе: «Я ЕСТЬ»): «если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо.» «Чем будет это сознание сознания?». Предположить, что внутри сознания есть свой субъект познания- нелепо, потому, что таким образом, мы уходим в «дурную» бесконечность: «.» «Но если мы примем закон пары "познающее-познаваемое", будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т.д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т.д.), что нелепо.». Другими словами: субъект сознания, совершающий рефлексию явленного сознания – остаётся всегда непознанным и для познания его бытия понадобиться еще субъект, который мог бы «вскрыть» «бытие субъекта сознания, сознающего сознание и т.д.». В итоге, делает вывод Сартр: рефлексия не позволяет сознанию «ему открыть самого себя». «Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito». «Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе», Т.е. открытием бытия сознания будет не полагание рефлексией отражающего сознания, как феномена, а непосредственное осознавание себя в акте осознавания «другого». По идее, Сартр не отрицает роль рефлектирующего сознания, а «отодвигает его на задний план» - первично не ставшее сознание (не свершившаяся рефлексия), а становящаяся – в терминологии Сартра: «нететическое11 сознание», в классической созерцание. Любопытно в этом плане замена классического созерцания противополагающегося, обычно рефлексии, термином «нететическое11 сознание», очевидно потому, что отпадает вопрос: созерцание КЕМ?
-----------------------------------
КОММЕНТАРИИ: у меня в этом смысле складывается впечатление, что Сартр (да и вся (феноменология) оппонируют, скорее, не Гегелю – венчающему классическую философии, а Шеллингу с его утверждением: «Природа (в том числе и сознания) есть продукт и продуктивность ОДНОВРЕМЕННО». Но от аргументов Шеллинга никуда не деться. Так, Сартр утверждая: «Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito», Вынужден заметить: «Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве "открывающе-открываемого", если воспользоваться выражением Хайдеггера», Становящееся мышление не может само организовываться и управлять. То есть собственно , чтобы «составить операционный замысел» нужно, чтобы было «ставшее» мышлением. Его должно что-то организовывать, чтобы оно стало мышлением. Рефлексия- то, что «созерцает» организует становящееся мышление о чем-то, ставит, можно наверно сказать «горизонты этого что-то».
ЧИСТОГО, ДОРЕФЛЕКСИВНОГО мышления нет вообще, сколь бы мы «по совету Гуссерля», не очищали «эту вещь» от наслоений рефлексий, «дабы стать к ней лицом к лицу», мы никогда не сможем это сделать, ПОТОМУ, что, будь-то созерцание по классике, или «нететическое11 сознание» по Сартру, оно возникает при наличии рефлексии, так в его примере с детьми: «Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали» смогли посчитать потому, что ЗНАЛИ ЧТО такое «счёт» (рефлексия) но не могли объяснить КАК они посчитали. Т.е. «разгружаясь» от «наслоений рефлексий этой вещи», мы все равно останемся в «плену рефлексий окружающих эту вещь» которым в ноэме она себя являет. Чтобы стать к вещи лицом к лицу, нужно разгрузить весь мир своего сознания от собственных и накопленных за всю историю человечества рефлексий, вплоть до последней – рефлексии самосознания, т.е. оставить одно восприятие- БЕЗ СУБЪЕКТА, и тем самым редуцировать рефлексию сознания в условный рефлекс, и инстинкты подражания, игровой инстинкт, поисковый инстинкт и т.д.
Т.е. Сартровское утверждение «Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito». НЕВЕРНО (: потому что нерефлексивное сознание и рефлексивное сознание, возникает ОДНОВРЕМЕННО. И каждое из них является условием существования другого, а значит и сознания ВООБЩЕ.
------------------------------
Возвращаясь к Сартру с его изначальной продуктивностью мышления, МОЖНО ПРЕДПОЛОЖИТЬ, что полностью (чисто) «нететическое11 сознание» , чистая продуктивность сознания рано или поздно предстанет перед нами чем-то вроде «гилэ» Гуссерля – своеобразной материи мышления. Хотя, может быть, я и ошибаюсь. Остаётся фактом, что бытие мышления, а значит, и феномена он ищет в чистой продуктивности мышления.
Вывод: По-мнению Сартра: сознание – одно, и поэтому оно ОДНОВРЕМЕННО и «сознание восприятия и как восприятие». Т.е. не полагающем друг друга в субъект-объектный дуализме, а непосредственно…. А не примем закон пары "познающее-познаваемое".
---------------------------
Комментарии.
Что это значит? Это значит, что, вопреки ему же «операционные замыслы, приходят исключительно в процессе «делания». То есть «начнем что-нибудь делать» -первична чистая продуктивность, т.е. чистая неопределённость того, что делаем, а потом решим что мы собрались делать. Это, может и годиться для представления о самом первом акте мышления, когда оно возникло впервые у последней обезьяны, или первого человека, или, образно говоря в онтогенезе зарождающегося мышления младенца. Но в зрелом мышлении наряду с непосредственным мышлением, возникает и рефлексия, продуцирующая, дальнейшей рост непосредственного мышления (ПОЛАГАЮЩЕЙ) его.
Решать «с кандачка» любые вопросы, как это делает Сартр нельзя. Надо СНАЧАЛА подумать, составить «операционный план», а ПОТОМ делать. Для этого нужно опровергнуть аргумент Сартра о бесконечности субъектов, возникающий при идее в субъект-объектный дуализме, тем более, что, как показывает история познания, он и проявляет себя так. Например;
А так оно и есть: ДВА сознания: сознание о «чём либо» и САМОсознание, различные ПО-СУЩЕСТВУ. Посмотрим на естественное обращение сознания на себе. Разве на продуктах нашего труда, которые являются нашей СРЕДОЙ обитания, не лежат отпечатки нашего разума, которые он отражает? «завернем» дальше. Разве орудия труда не являются элементами нашего БЫТИЯ. Ведь, практически, все, что мы делаем, мы делаем посредством их, посредством их мы СУЩЕСТВУЕМ, как люди. Еще дальше: разве МЕТОД СОЗДАНИЯ чего либо – не начало распредмечивания мысли («операционные замысел»?) Да, она еще находиться в «оковах законов», по которым можно или НЕЛЬЗЯ сделать то или это независимо от его желания, Оно, тем самым «отчуждено» от человека. Причем, как в «материальном плане, так и духовном- «так нужно делать, потому что так все делают, потому что в детстве меня научили, мне внушили, что так делать и думать можно, а так – нет). Но В ТО ЖЕ ВРЕМЯ – оно, суть ЕГО мышление. Вот, как раз, потому, что оно его мышление, но ОТЧУЖДЕНО ОТ НЕГО, оно и может быть «зеркалом», рефлексией в которой отражается СВОЕ же мышление, но О СЕБЕ. И в этом отражении о Мире «вовне», можно выносить суждение, вопреки утверждению Сартра: «об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его ХОЧУ, я его ощущаю и т.д.», Ибо оно: «о другом», а не о себе, оно опосредовано, ОТЧУЖДЕНО от меня. В своем объективном ДЛЯ СЕБЯ сознании о «другом», Человек же отражает мышление О СЕБЕ (САМОсознание), причем, как самосознание своего тела, так и самосознание своего духа, а это существенно разные вещи (сознания «ХОЧУ», я ошибаюсь, я стыжусь, я горжусь). Вот эти два сознания и вступают в в поочередную инверсионную (обратимую) рефлексию между собой. Дабы определить тождественен ли, и как «включён,» в этот Мир человек- что МОЖЕТ, а что- нет ИЗМЕНИТЬ в этом МИРЕ,. Но при этой рефлексии ОН ИЗМЕНИЕТСЯ и САМ, меняются его цели и задачи. Поэтому зря в опосредованном дуализме Сартр «пугает» нас бесконечностью субъектов, познающих субъекта. Есть только один субъект, который познавая мир ИЗМЕНЯЕТСЯ САМ, и начинает познание мира сызнова, с новой, если угодно, «более мудрой рефлексии: «плавающей точки равновесия» между собой и миром. Меняя смысл и цели свои и мира (подробности: www.diary.ru/~tsarevpp/ или, конкретно, затравка темы – «Предметная и философская рефлексии» ).

Далее, Сартр обосновав, с одной стороны, наличие трансфеноменального бытия ВЕЩИ в сознании и, с другой стороны, дав свое определение сознанию: ««сознание восприятия и как восприятие». Начинает «благоустраивать» полученный им, таким образом мир СОЗНАНИЯ. Всё предыдущее было посвящено именно легитимности этих двух актов. Первым, он, по сути, исключает, из рассмотрения внешний мир, будем говорить «выносить за скобки» его рассмотрения, уверяя, что мы при этом – ничего не теряем, потому как в сознании остается тренсфеноменальное бытие этих вещей, которое то, собственно и является УСЛОВИЕМ их открытости – условием существования не самой вещи, а явления её нам – феномена (этим он избегает солипсизма). С другой стороны, прямо скажу, корежа понятие сознания, расширяет его, можно сказать, если не до бесконечности, то – до горизонта этой бесконечности, и, видимо не случайно, под влиянием «специфических ПЕРЕЖИВАНИЙ» Гуссерля и онтологических чувств Хайдеггера, первой жертвой такой экспансии сознания «пали» чувства.
------------------------------------
Комментарии. Если, как я уже писал, поскольку классическую дихотомии сознания Сартр заменил, неразделённым сознанием восприятия, то отношения сознания к чувству, в свете КЛАССИЧЕСКОГО спора Локка («нет ничего в разуме, чего бы не было в чувстве») и Лейбница («кроме самого разума»), позицию Сартра я бы определил так: «в чувстве нет ничего, кроме разума». Во-первых, ДЛЯ ЧЕГО это ему нужно. Его понимание ОДНОГО сознания «упразднило САМОсознание- то есть «лишило привычного дома чувств человека. ПОЭТОМУ, им просто, ДЕВАТЬСЯ НЕКУДА, как «вселиться в ЕДИНСТВЕННОЕ оставшееся психическим у Сартра» - в сознание. Во-вторых, здесь, видимо, и коренной «водораздел» между Гуссерлем, напрочь, отказывающемся, вносить «психические переживания» в познания, называя переживания мышления специфическими или ЛОГИЧЕСКИМИ переживаниями и Хайдеггера «соглашающегося» на корреляцию между чувствами и разумом, «сходящуюся в точку предпонимания».
И , во-вторых, что этим Сартр достиг: стер основную границу между феноменами вещей и чувствами человека. Я думаю, что и для самого Сартра – это слишком, поэтому дальше он, если не может «полагать» чувства, потому что отказался от рефлексии, то как-то, по другому отграничить их от феномена вещей. Наподобие того, как он вернулся к «дуализма способности и свершения» в феномене.
--------------------------------------------

Итак, Сартр считает, что: «Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя – качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую окрашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое – вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия».
«Покончив» с чувствами, он, как я писал, остановился на проблеме: как различать в сознании чувства и феномены вещей, если он отказался ПОЛАГАНИЯ их различия рефлексией?
---------------------------
Пояснение: в классике со Времен Спинозы, давно, ТАК ИЛИ ИНАЧЕ, выработано стандартное решение: обращаться к природе «чего-нибудь» с помощью идеи субстанции- «causa sui», собственно и рефлексия – один из вариантов субстанции со времен схоластиков. Существование по типу возврата к своему началу («отражение отражения и т.д.), в принципе снимает вопрос о существовании внешней причины вещи, существующей данным способом, она не нуждается во внешнем обосновании, т.е. её бытие (как и все остальное) должно быть полностью быть заключено и явлено ей самой. То есть, для явленности бытия целиком, модель субстанции должна подходить БОЛЬШЕ всего. Так почему же Сартр отказывается от рефлексии сознания? Чтобы понять это, надо вернуться к Спинозе, и акцентировать внимание на том, что в ИСТОРИИ философии, в разных философских системах, идея «causa sui», использовалась по-разному, общим стимулом для её применения служили желание оборвать на «каком-то» звене причинно-следственную связь, и активность её порождающую: типа- почему Бог решил проявить, вдруг активность и создать мир? Причина его активности Бога – в нём самом, потому что невозможно себе представить, что его, Единого и всемогущего вседержителя кто-то мог заставить это сделать… В чем причина активности человека? – В «конечной» субстанции, которой «оделил» бог человека, явленной нам в виде свободы воли…В общем-то это прообраз идеи субстанций в философском «исполнении» , будь-то сам Спиноза с единственные Богом-субстанцией, и людьми с извращенным пониманием в дальнейшем «коммунистической» свободы, как осознанной НЕОБХОДИМОСТИ, будь-то Лейбниц с его конечными субстанциями – монадами, или Шеллинг с его бесконечным рядом продуктов и продуктивностей, или Гегель с замкнутым циклом отчуждаемой природой Абсолютной идее, через человека к самой себе. Конкретно Сартра, не устроила не сама идея «causa sui», а её реализация в отношении дуализма мышления, образно говоря: нет никаких рефлексиЙ мышления, есть ОДНА гигантская рефлексия (Спиноза разума, едить его мать).
------------------------------------

Он пишет: «Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация – его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением "причина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя "извлекает из ничего". Не бывает "ничего" у сознания до самого сознания. "До" сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию». Именно сознание у Сартра: «causa sui», и вследствие этого- активно: «Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание».
Суммируя сказанное выше Сатр пишет: «Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего» т.е. сознание «поскольку оно есть, а не поскольку оно познано». «…и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания». Другими словами на материю, которая «существует вне и НЕЗАВИСИМО от нашего сознания». Далее следует ставшая «притчей во языцах» ссылка на человека- демиурга окружающего его мира, в котором «корни» создаваемых ИМ вещей, будь то идеи Платона, формы Аристотеля, или бытие классической ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ философии, находиться тем или иным образом в сознании человека, конкретно у Сартра- транс феноменальное бытие этих вещей. Т.е. лежит факт наличия «прирученных вещей», экстраполируемый на весь мир.

Замечание: и с каждым годом ЭТОТ «феномен», усугубляется, усиливается, потому как порожденная человеком СРЕДА его обитания, носящая следы его деятельности, его мышления, всё больше заслоняет, отодвигает так называемую его естественную среду обитания ( «так называемую» - потому, что окажись в ней современный человек сейчас, он скорее всего, скоропостижно скончался бы) . Эта среда стала настолько стабильной и привычной, что «прирученные» вещи, «бытийствующие», в ней ТОЛЬКО так, а не «по другому», имеющие искусственное происхождение (природу), что человек начинает путать свойства «прирученных вещей» и их качества (привет, Квестор!), воспринимая последние как «качество продукта», в котором, зачастую свойства продукта, так же имеющие искусственное (субъективное) происхождение, отличаются от качества, тем, что это качество имеет целевое назначение, которому они подчинены.

Комментарии: Уже, на мой взгляд, очевидна напрасная гордость Сартра тому, что он якобы вырвался из мира познания, в мир бытия, потому как техногенный мир, это, ПРЕЖДЕ ВСЕГО мир продуктов ПОЗНАНИЯ человека, в котором он «бытийствует». Далее, обратим внимание на метод, каким он исследует. Бытие «бытие – это не качество, не существование этой вещи, не его сущность…», т.е. рациональным способом… А что же есть бытие у него ли, у Хайдеггера?.. Ну, люди, проявите креативность, потому как если его определю я, в простых и ясных понятиях, оно может быть воспринято как мое, я не как правильно ли оно, или нет, по крайней мере для Квестора, я думаю – это не должно составить проблему, потому как именно с ним я это обсуждал….

Очевидно, что самый адекватный термин для Хайдеггера (?) и Сартра бытия: это- «окружающая среда», и дело здесь, не в их поэтических образах ЯВЛЕННОСТИ бытия, типа: « Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен» или: «следовательно, бытие ОБЪЕМЛЕТ и обосновывает знание, которое о нем имеется», или: бытие- присутствие…. И не в тех чувствах, которые заставляют человека «выйти из себя, чтобы ПОСМОТРЕТЬ НА СЕБЯ», захватив периферийным зрением окружающее свое окружающее бытие, а в том, что – это ничто как – «просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Что служит раскрытием того или иного свойства объекта для ученого? – УСЛОВИЯ ПРОВЕДЕНИЯ опыта: в ОПРЕДЕЛЁННОЙ СРЕДЕ, можно УВИДЕТЬ одни свойства, в другой ОПРЕДЕЛЕННОЙ среде – объект проявит другие свойства, «…но не раскрытое бытие». И я не виноват, что бытие, при этом теряет ореол своей «философской таинственности», и выступает в прозаическом образе «окружающей среды», вполне доступной для изучения. Пусть, даже не как какое-то ОПРЕДЕЛЁННОЕ бытие, а бытие ВООБЩЕ.
ВОТ потому-то, мне и была непонятна логика Сартра по поводу бесконечного: «Кто ЗАСТАВЛЯЕТ ОДНУ чашку раскрываться во множестве чашек – мне –НЕПОНЯТНО», ПОТОМУ как он там не делал различия между «естественным бытием вещи, и «искусственно пересаженным в «окружающую среду сознания бытием феномена». И если Сартра, естественно, тревожит вопрос: «Не изменилось ли бытие вещи» при такой «пересадке», то меня: «Не увеличилась ли субъективность вещи, которой он пытается избежать?». Для Сартра же мой вопрос, не проблема: «Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют». Т.е. если феномен –а именно и только они явлены сознанию, который имеет свое бытие в сознании (в каком конкретном образе переживаний –мы, очевидно, скоро узнаем), а сознание- «… есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано», то опыт над этими феноменами, грубо говоря есть опыт над самим сознанием, поэтому феномен «…не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт». Ну, что можно сказать?- Если изучать НЕ БЫТИЕ ПРИРОДЫ, а бытие ФЕНОМЕНОВ- все правильно. Далее Сартр поясняет: онтологическая ошибка картезианского рационализма: «Я-мыслю, следовательно – существую», заключается в том, что «я» собственно и есть само мышление, само бытие, и, собственно никакого иного «я», которое мыслит- НЕТ. Как нет и «нет ничего субстанциального», в феноменах, потому что феномены – в нем только видимости, имеющие своё бытие (свое последнее: откуда»?) в сознании. «Но именно потому, что оно (сознание) – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют. Т.е. в качестве замкнутой на себя субстанции…
4. Бытие percipi…
«Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие – речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях». Вот надо ли ВЕРИТЬ Сартру, оставившему мир «за скобками», утверждающему, что: «– речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях», то, что он «избежал идеализма», лишь на том основании, что он; заменил « закон двойственности» на «субъективность, имманентность себя себе»? Я по прежнему не вижу «включенности» человека во внешний мир путем какого либо действования, или практики, а ты, Странник? Да и вообще субъективность отражения САМА по себе- не признак идеализма… Может, Сартр здесь имел ввиду – ОБЪЕКТИВНЫЙ идеализм, или кантовский вариант идеализма-агностицизма(скорее всего), но САМ пока остался в «лагере» идеализма.
«Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это». Ну вот и вопрос, который был неизбежен в философии Сартра: «: «Не изменилось ли бытие вещи» при такой «пересадке», с естественных условий, оставшихся за скобками ее феномена, в среду переживаний сознания? Во-первых, Сартр отмечает, как ему кажется, основное различие, которое он существует в КАНТОВСКОМ дуализме сознание и его «самой субъективностью» сознания. Это различие: в активности чистой субъективности, которую, собственно, по Сартру и представляет сознание в целом, а субъективность, как одна гигантская субстанция (причина себя) и есть активной по определению (см. раньше мое отступление о понятии субстанции). В дуализме мышления Канта (не знаю, не читал, но как «сосед напел»). «синтез субъективных впечатлений» происходит в умственном СОЗЕРЦАНИИ, посредством рефлексии сознания «я» сознания. Поэтому, ЕСТЕСТВЕННО, что настоящий синтез субъективных впечатлений произойти не может – представление о вещи или его восприятие – рождается мертвым, так как его «демиург» - не созерцание, а во вне- в рефлексии. Аргумент сильный, если иметь из философии систему именно Канта. Но, разве не может быть других вариантов?..
Прощай, Сартр, может навсегда, а может – ненадолго… Мы слишком заняты собой, что бы замечать другое… по крайней мере никто не упрекнет меня, что я не пытался…
МОЙ ВАРИАНТ см; phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=407&hl= Завтра…

@темы: О философах

14:28 

Здесь я буду оставлять свои размышления по поводу прочитанного у известных философов.

@темы: О философах

Философия

главная