[tsarevpp]

Глава 2.
Натурфилософия и современная философия.

$1. Отношение философов к натурфилософии.
Если говорить о негативном отношении современных философов к натурфилософии, то, на мой взгляд, следует, прежде всего, обратиться к истории. Со времён Ксенофана, софистов и Сократа её критиковали и Демокрит и Ф. Бэкон, и Кант, и… Гегель. Да мало-мальски значащий натурфилософ предварял своё учение критикой его предшественников. Однако это не мешало существованию натурфилософии, а скорее, служило стимулом для её развития. Огульную, безудержную критику натурфилософии философами всех мастей и окрасок после Гегеля нельзя объяснить ничем иным, как страхом перед тем, что будут подвержены научному (читай – сциентисткому) остракизму заодно с натурфилософией любые философские учения. Уступая резко возросшей мощи естествознания, его авторитету, философы отдали на заклание натурфилософию, спасая философию…
Но стоило лишь буре негодования естествоиспытателей улечься, как появляются на свет натурфилософские работы В. Оствальда, Авенариуса, Т. Лирса и др., хотя эти труды уже не обладали ни той широтой охвата, ни той глубиной, ни той продуманностью, которые были свойственны классической натурфилософии.
А в наше время? Вспомним натурфилософские работы А.Н. Уайтхеда, П.Т. де Шардена, Н. Гартмана, Э. Харриса, Хайдеггера и т.д. Причём, множество натурфилософов вышло из среды естествоиспытателей. Например, Уайтхед – математик, П.Т. де Шарден – палеонтолог. Примыкающее к натурфилософии течение натурализма, характерной чертой которого является «самоочевидность» одной из наук, через призму законов которой рассматривается весь мир (в том числе, и человек), продолжает со времён Лапласа и Бюффона спонтанно зарождаться в среде естествоиспытателей (Р.В. Солларс, К. Ламонт, М. Фарбер, А. Эдель и др.). Да что там – мелочиться! Посмотрим по большому счёту…
$ 2. Марксистко-ленинская натурфилософия.
Я считаю доказанным, что натурфилософией является такая философская наука о природе, которая своей первой очевидностью имеет разумное бытие человека. Сравнительно недавно Платонов Г.В., указывая на одновременное рождение диалектического и исторического материализма, справедливо заметил: «Изучение их (т.е. классиков марксизма) трудов свидетельствует о том, что даже вопросы диалектического материализма на первых порах разрабатывались ими прежде всего на материалах социального развития. Лишь позднее интересы идеологической борьбы рабочего класса… привели к более основательному изучению К. Марксом и особенно Ф. Энгельсом также и естественных наук» (120) . Т.е. перед нами факт формирования диалектического материализма под влиянием и по схеме исторического материализма (как отголосок тех времён – название одного из основных законов диалектики: закона единства и борьбы противоположностей). Этот факт по одной из современных интерпретаций может звучать и так: «… диалектически осваивая жизнь и общение, мыслящий разум лишь в результате этого получает возможность, перефразируя высказывание К. Маркса, использовать ключ к анатомии общества для открытия входа в анатомию (диалектику) сначала органической, а затем и неорганической природы» (121) .
Другими словами, истоком диалектического материализма послужил образ социального бытия, что естественно вписывается в моё понимание натурфилософии, особенно, если вспомнить, что в своё время этика Антисфена легла в основу стоицизма, а гедонизм Аристиппа под влиянием учения Демокрита обусловил собой эпикуреизм. Можно сказать и так: по сути, гегелевская логика, «пересаженная на почву» французского материализма, послужила Ф. Энгельсу формой представления современных ему знаний в образе «Диалектики природы».
Далее. Что служит критерием истины в марксистко-ленинской философии (МЛФ)? – Общественная, т.е. человеческая практика.
Таким образом, в диалектическом материализме целиком выдержан принцип натурфилософии: «ad hominem»,- конструирование природы из бытия человека. Как следствие принципа «ad hominem», для натурфилософии характерен принцип тождества онтологии, логики и гносеологии в момент зарождения натурфилософской системы. Этот принцип был заложен и в марксистко-ленинскую философию (МЛФ).
А сейчас обратимся к такому аспекту натурфилософии, который характеризует её как форму естествознания. Вот тут-то и выявляется, что диалектический материализм есть ничто иное, как натурфилософия во всей неприглядности одряхлевшего свода выхолощенных временем и людьми догм.- Не состоявшийся процесс над физиками и состоявшееся судилище над генетиками, неприятие кибернетики, информатики и т.д. Всё это – неотъемлемая часть истории диалектического материализма, оттолкнувшая многих советских философов в 60-е, 70-е годы от онтологии.
В смягчённой формулировке диалектический материализм стал пониматься как методология научного познания, т.е. как символ научного мировоззрения. Отказавшись от конструктивной функции в философии, МЛФ, по сути, вернулась на новой ступени развития к первой (ранней древнегреческой) форме натурфилософии. Более того, отказавшись от конструктивной функции МЛФ под знаком гносеологии» из некогда передовой науки обрекла себя на вечное прозябание, на вечное отставание от естествознания.
Итак, я отождествляю диалектический материализм с натурфилософией, что, в общем-то, имеет своим источником, кстати, отношение В.И. Ленина к «Диалектике природы» Ф. Энгельса. Так, Платонов Г.В., пытаясь обосновать возможность существования в структуре МЛФ диалектики природы, как самостоятельной её части, отмечал: «Более того, философские обобщения Энгельсом данных естествознания Ленин называет «его натурфилософскими положениями» (122) . Так, казалось бы – в чём дело? Исходя из определения натурфилософии – диалектический материализм (вместе с гносеологией и логикой в месте их соприкосновения) – суть натурфилософия, что в общем-то признаётся классиками марксизма-ленинизма, а также некоторыми современными представителями в МДФ. Какие же здесь могут быть споры?.. Но нет! Даже в каком-то смысле соглашаясь с тем, что в состав МЛФ входит натурфилософия (диалектика природы, философия естествознания), современные представители МЛФ твёрдо стоят на том, что она суть «подлинно научная натурфилософия, в корне отличная от прежних натурфилософских спекуляций» (123) . Должны ли нас подобные сентенции обманывать? Должно ли нам, принимая во внимание мысли, высказанные Гегелем в иенский период («натурфилософские идеи, т.е. нечто фантастическое и неразумное. Импульсы, получаемые от философии создают лишь возбуждение, не приводящее их ни к какой субстанции» (124) ) свято (и слепо) верить в то, что его «философия природы» не есть натурфилософия?
Ну что ж… Вернёмся к проблеме спекуляции вообще и спекуляции в МЛФ. Твёрдо отрицая натурфилософию «как метод решения естественнонаучных проблем путём философских умозаключений взамен специальных наук» (125), Федосеев П.Н., как и большинство современных философов, значительно искажает представление как о натурфилософии, так и о натурфилософской спекуляции. Из истории натурфилософии очевидно, что она, в большей своей части и, особенно, в Новое время не решала естественнонаучные проблемы философскими умозаключениями взамен специальных наук. Она организовывала знания специальных наук для решения их проблем, сообразуясь с их спецификой или обозначая их специфику.
Далее. «Подлинно научная натурфилософия» не может отрицать значение спекуляции в познании мира, будь то натурфилософская или естественнонаучная спекуляции. Вопрос лишь в том, чтобы уметь распознать эту спекуляцию и, в дальнейшем, используя систему опосредующих доказательств, либо опровергнуть её, либо превратить в научную теорию. Трудность здесь заключается в том, что спекуляция – это очевидное (либо неучтённое). Поэтому её не замечают. А если и замечают, то из-за невозможности доказательства её истинности теми научными средствами, которые имеются в науке определённого исторического времени, её оставляют при нужде в системе знаний либо в виде аксиомы, либо в виде общего места.
В настоящий момент нет такой науки, которая бы не была в той или иной мере спекулятивна. О натурфилософской спекуляции как специфическом перенесении законов мышления, сформированного внутри или под воздействием естествознания или общественных наук на представления о природе, той спекуляции, что лежит в основаниях диалектического материализма, я уже сказал. То, что, согласно классикам МЛФ (В.И. Ленину) натурфилософские положения МЛФ могут стареть, изменять свою форму, пересматриваться «с каждым составляющим эпоху открытием» в силу относительного, неполного, неокончательного характера любой области знания – является прямым признанием основателями МЛФ спекулятивности диалектического материализма. Если такого признания мало – я приведу два конкретных, но существенных для МЛФ примера подобных спекуляций.
$. Спекуляция о движении.
Общепринятые в МЛФ определения движения следующие:
1. Движение есть взаимодействие (126). Приведу один пример, находящийся в явном противоречии с данным утверждением, а именно, закон инерции И. Ньютона: всякая материальная точка сохраняет состояние покоя или равномерного и прямолинейного движения до тех пор, пока воздействие со стороны других тел не выведет её из этого состояния. Данный постулат одной из наиболее точных естественных наук в рамках описываемой им действительности до сих пор не нуждался в поправках и изменениях, и поэтому можно говорить о его объективности. А он свидетельствует: под движением понимается нечто другое, чем взаимодействие, ибо движение реально существует, когда никакого взаимодействия, ответственного за данное движение, возбуждающего и поддерживающего это конкретное движение нет.
Тогда, может быть, взаимодействие есть движение (поменяем местами субъект и предикат)? Но, как известно статическое взаимодействие тел в механике заведомо исключает понятие движения.
Следовательно, в механике взаимодействие и движение обладают относительной самостоятельностью и ни одно из них не может быть сущностью другого. Подобное разделение понятий «действие» и «движение» произвёл уже Декарт (127). То же утверждал и Дж. Локк, когда под движением им понималось не только действие, но и пассивное состояние, результат действия (128), что мы и наблюдаем в использовании фразы: «вследствие взаимодействия возникло (или изменилось) движение», хотя движение может быть не только следствием, но и причиной взаимодействия.
Отсюда очевидно, что, опять же, взаимодействие и движение – суть не одно и то же. Впрочем, и сегодня можно найти в МЛФ мнение, что движение и взаимодействие наделены собственными однопорядковыми сущностями (129) , однако оно не популярно.
Упреждая возражения, замечу: механицизмом можно назвать любое логическое построение, опирающееся исключительно на законы механики и выходящее за пределы самой механики, но логическое построение, в заслугу которого ставится научное (адекватное) отражение мира, должно включать в себя и объяснение законов механики, чего в марксистко-ленинском понимании движения не наблюдается.
Таким образом:
- по способу своего возникновения (отождествление действия и движения при фиксации ходьбы);
- по отношению такого заключения к действительности (оно оказывается ложным ещё во времена критики аристотелевской натурфилософии!);
-по применению данного тезиса в качестве метода (из ложного тезиса вытекают ложные выводы),-
этот тезис является спекуляцией в рамках МЛФ.
2. Второе определение движения: «Впервые последовательно научное (!) определение движения было дано… Ф. Энгельсом, который писал: «Движение…-это изменение вообще» (130)» .
Вот где загадка не только в аспекте философии, но и лингвистики! Что есть – явление вообще? Для здравомыслящего ума изменение вообще означает ничто иное как любое изменение. Это совпадает и с энгелевским: «движение «обнимает» собой все происходящие во вселенной изменения… начиная от простого перемещения и кончая мышлением» (131) , и тогда есть два варианта понимания:
1) подобно тому как еда – это любая пища (пища вообще), можно сказать, что движение и изменение – синонимы, что, собственно и признают с различными оговорками некоторые философы («движение (= изменение) как способ существования материи…» . Или: «В широком смысле понятие изменения тождественно понятию движения» (133) и т.д.). Подобное определение движения суть тавтология, ничего общего не имеющая с научностью;
2) можно предположить, что изменение есть всегда только конкретное движение, т.е. изменение есть явлением движения, выступающего таким образом по отношению к изменению сущностью (134). Такую трактовку определения движения можно было бы принять, если бы указывалась особенность (собственный признак) изменения-явления относительно движения-сущности. Но я нигде в литературе не встречал обоснованного различения изменения и движения. А значит, явление совпадает с сущностью полностью, чего быть не может. Кроме того, даже формально дефиниция «движение-изменение» в таком случае, построена неверно, ибо здесь род (движение) выражается через совокупность видов, предикат – через субъект.
Таким образом, анализ дефиниции: «Движение – есть изменение вообще»,- показывает, что научным достижением Ф. Энгельса в этом вопросе было установление связи между понятиями движения и изменения. Но интерпретация этой связи как определения движения суть спекуляция.
3. Вполне понятно стремление философов уйти от тавтологии дефиниции «движение – есть изменение вообще». Такой уход обычно практикуется через объявление движения единством изменения с каким-нибудь другим свойством.
Но, прежде чем перейти к разбору некоторых предлагаемых конкретных свойств, остановимся на самом понятии единства. Не удаляясь далеко от истины, я определю единство как такое отношение, когда две (или более) вещи (свойства, понятия), находясь в связи друг с другом, являют себя в определённых обстоятельствах чем-то одним, отличным от них обоих. Например, определяя атом как единство электронов и ядра, мы, тем самым, подчёркиваем реальность существования элементов в системе, с одной стороны, с другой – указываем, что эти элементы составляют нечто одно. Следовательно, единство явлений, понятий и т.д., должно выражаться в том, что суммарное явление, понятие и т.д., как таковое, не может ни существовать, ни мыслиться без существенной и постоянной связи между явлениями, понятиями, составляющими это единство, тогда как сами составляющие могут существовать отдельно, самостоятельно.
Теперь вернёмся к конкретным единствам:
1) часто движение в МЛФ определяют через единство взаимодействия и изменения . Но, согласно пониманию единства, подобное определение ложно, ибо движение может существовать без взаимодействия, значит взаимодействие не является необходимой частью предполагаемого единства;
2) движение – противоречивое единство изменения и устойчивости (или сохранения) (136).
Чтобы доказать или опровергнуть истинность тезиса о единстве противоположностей, нужно, во-первых, обосновать, являются ли два явления именно противоположностями, во-вторых, обосновать, является ли их единство именно движением.
Предварительно уточним, что есть устойчивость, сохранение и изменение:
-устойчивость есть способность вещи после взаимодействия самопроизвольно изменяться в направлении, противоположном направлению её изменения, которое оно приобрело вследствие взаимодействия (как то логически вытекает из разъяснения по этому вопросу Авалиани, Алексеева, Мостепаненко и Свидерского (137));
-сохранение как исторически сложившееся в философии понятие, означает процесс, поддерживающий неизменное существование чего-либо, в том числе, и изменения. Сравните: «сохранение мира действием»(138) , «задержание, удаление или подкрепление того, что сохраняем» (139) , «сохранение – процесс…» (140));
- изменение есть отрицание границ существования того или иного объекта. Действительно, любое изменение – это отрицание границ: изменяющаяся вещь уже лишена границ своей бывшей определённости, но она также ещё лишена границ своей определённости в будущем (т.е. лишена своих меняющихся различий). Она – меняется, и в самом её изменении нет границ. Другое дело, что само изменение ограничено (т.е. ему положен предел), но это ограничение имеет внешние изменению причины.
А теперь посмотрим, являются ли устойчивость и сохранение противоположностями изменения. Вполне логично ожидать, что противоположность изменению должна иметь одинаковый род с изменением. Т.е. противоположность должна быть отрицанием изменения не по сущности (точнее – не по основанию), а по своему собственному (специфическому) признаку (качеству) (141). Т.е. противоположностью изменения должно быть понятие отрицания безграничного существования вещи.
Очевидно, что ни понятие устойчивости, смысл которого – не быть неизменным, но изменяться в сторону естественного (свободного от воздействия) состояния, ни понятие сохранения, смысл которого – не быть неизменным самому, но поддерживать неизменность другого,- не могут быть понятиями, противоположными понятию изменения. Тем более, что они имеют собственные противоположные понятия: устойчивости противоположна податливость (возможно – вязкость, текучесть, пластичность), а сохранению – претерпевание, которое, по смыслу, также есть процесс, но процесс, поддерживающий изменяющееся существование чего-либо, ибо терпеть – означает оставаться самим собой с помощью собственных сил, несмотря на внешние воздействия, пытающиеся изменить сущность терпящего.
Противоположностью изменения, отвечающей дефиниции – быть отрицанием безграничного существования явления – может служить лишь определённость, ибо определяя нечто, мы, тем самым, кладём предел изменению этого нечто. Но, ограничивая изменение, определённость сама ограничивается изменением, ибо изменение, как отрицание границ, не может быть определено внутри себя и потому оно суть последний предел деления. Но, как последний предел деления оно всё-таки, определено – и в этом заключён переход изменения в определённость. В свою очередь, изменение есть смена определённостей, исчезновение или появление различий. В этом смысле изменение есть переход в определённость.
Наконец, и то и другое – суть наиболее полное отрицание не только друг друга, но и само по себе (Ср.: «В наличном бытии определённость… положенная как отрицание, есть граница, предел» (142)).
Таким образом, я утверждаю, что исключена возможность любого определения движения через единство противоположностей, если одной из них выступает изменение, кроме как через единство изменения и определённости. Может, так оно и есть? Что же, всё-таки, суть движение?
В своём определении движения я буду исходить из кажущейся тавтологичности движения и изменения. Будь-то обыденная речь или научная – нигде не считается ошибкой заменить слово «движение» на слово «изменение» и наоборот. Поэтому я считаю, что их нельзя различить:
- ни по видам (есть движение и изменение сущностей и качеств, есть механическое, химическое, биологическое изменения и движения, а также их переход друг в друга);
- ни по их отношению к определённости – движение как изменение, суть также отрицание границ существования, а это, кстати, говорит о невозможности выразить движение через единство изменение и определённости.
Но есть маленький штрих в подспудном понимании того и другого, ибо, по сути (благодаря всё той же механике) под движением мы склонны понимать, прежде всего, наблюдаемое перемещение тела в пространстве. Изменение же мы понимаем как внутренне обусловленную собственными законами существования объекта смену состояний или положений. Легко понять, что видимое изменение отнюдь не обязательно должно совпадать с действительным, протекающим в самом объекте. Например, качественное изменение вещества «А» в вещество «В», регистрируемое в химическом опыте, как правило, не совпадает с действительным изменением, проходящим через ряд стадий. Но такое несовпадение не мешает химикам количественно рассчитывать изменение по количеству веществ, содержащихся в растворе в разное время (отсюда, например, такое название, как псевдо-молекулярная реакция). Безусловно, в угоду МЛФ можно наблюдаемое изменение именовать просто изменением, а действительное – движением, но для естествознания, особенно, для той же механики, именно движение суть явление изменения, а не наоборот. Свидетельство тому – признаваемая, кстати, и философами, сущностная черта движения – его относительность. Причём: «Движение относительно само по себе, независимо от воспринимающего субъекта» (143) . Чтобы понять каким образом относительность движения низводит движение в ранг явления, необходимо раскрыть содержание самого понятия относительности.
Обычно, под относительностью (в частности – движения) понимается, прежде всего, обусловленность, зависимость величины движения от выбранной системы отсчёта. Можно сказать и так: относительность – зависимость меры различия свойств, состояний, процессов и т.д. одного объекта от другого: движется или покоится тело – мы можем узнать, если будет второе тело. Тогда различие местоположений между двумя телами, их смена и будет определять движение. Что относительно?
Выражения «больше – меньше», «ближе – дальше», «сильней – слабей» предполагают меру, по отношению к которой устанавливается то или иное различие. Сущность же этой меры заключается в том, что различие между двумя объектами опосредуется их свойствами и состояниями, одинаково зависит от свойств и состояний обоих объектов (Ср.: «…всякое опосредование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного» (144) ). Т.е. различие существенно внешне самим объектам и эта внешность – не следствие их взаимодействия, а следствие их сравнения. Действительно, результаты опосредования не изменяют сами свойства, состояния и т.д. этих объектов, но лишь определяют их различия.
Значит, правильно определять движение как относительное явление изменения. Но, если мы определяем движение как специфическое явление изменения, то тем самым, мы ограничиваем движение другим явлением, имеющим ту же сущность, но противоположную специфику. Традиционным в философии противоположением движению служит покой, что, в общем-то, признаётся и в МЛФ:
-у её истоков: «…для нашего метафизика является… горькой пилюлей тот факт, что движение должно находить свою меру в своей противоположности, в покое» (145) ;
- и в настоящее время: «Движение и покой неразрывно связаны друг с другом… Покой, постоянство, устойчивость исключают движение и изменение, но в то же время и предполагают их»(146) ; или: «Противоречие между…движением и покоем снимается в понятии «время»» (147).
Но если же специфика движения заключается в том, что оно относительно, то покой суть абсолютное явление изменения объекта, и таким образом, абсолютность покоя – суть его граница, как это ни парадоксально звучит для понятия абсолютности («…фундаментальный признак абсолютного – это бесконечность» (148)) – под признаками которой принято понимать безусловность, независимость собственного существования от существования другого.
В свою очередь, абсолютное и относительное – противоположности и потому должны каким-то образом обуславливать, ограничивать друг друга. Я считаю, что относительное и абсолютное ограничивают друг друга так. Относительное – всегда обусловленность другим относительным, и только лишь в бесконечности подобных обусловленностей друг другом оно становится границей абсолютности. Т.е. граница абсолютности есть бесконечность относящегося, и, как таковая, тождественна с самой бесконечной абсолютностью. Тотальное опосредование есть непосредственность, есть тождество с самим собой. Действительно, понятие абсолютного, например, в предложении: «Это абсолютно (совершенно) одно и то же (тождественно)» есть результат сравнения, измерения одного другим, и это измерение (опосредование), как полное, всеохватывающее – суть абсолютное, т.е. независимое от других измерений, ибо, либо они уже входят в измерение, как абсолютное, либо не являют себя, как существующие (хотя это ещё не означает, что их нет).
Что же до движения… Как измерить явление изменения данного объекта? Естественно, сравнением как опосредованием изменения другого объекта. В результате такого сравнения мы найдём различение между их изменениями, обусловленное изменением каждого из них. Т.е. оно (изменение) будет более быстрым или более медленным, но в любом случае оно не будет собственным, полным изменением ни одного из них. Собственным изменением объектов было бы изменение, состоящее из различия изменения между ними и их общего (тождественного) изменения, которое может выявиться (частично) при сравнении изменений первых двух вещей с некоей третьей и т.д.
В указанном случае покой первых двух вещей являет себя их общим изменением, опосредуя который мы имеем опять некое движение. Процесс измерения может длиться до тех пор, пока в силу искусственных (умозрительное толкование принципа относительности А. Эйнштейна ограничено предположением рассматривать физические опыты только внутри некоего тела, системы) и естественных (сравнение моралей различных обществ в поисках общечеловеческих ценностей ограничено рамками Земли) причин подобное сравнение представляется возможным. Открытые при анализе таких сравнений общие законы движения суть ничто иное как выражения абсолютного явления изменения, т.е. покоя, ибо они суть постоянное неизменное отношение между всеми явлениями изменяющихся объектов. Как тут не вспомнить гётевское:
«И мнится нам покоем в боге
Вся мировая толчея»
(Гёте И.В. «Когда в бескрайности природы»…)
Уже Н.Кузанский писал: «Никакое движение не абсолютно: абсолютное движение есть покой» (149) , Шеллинг определял покой как «постоянное воспроизведение покоящегося», как «непрерывное внутреннее изменение» (150) , что, собственно, не только логически верно в его системе трансцендентального идеализма, но и является краеугольным камнем его натурфилософии (движение возникает не только из движения, но и из состояния покоя). А что же – МЛФ?
Изначальная направленность её против царящей тогда в философии метафизики привела к абсолютизации понятия движения. Вслед за французскими материалистами Гольбахом, Гельвецием и др. ею было провозглашено: «Абсолютный покой мыслим лишь там, где нет материи» (151) .
И пошла с тех пор чехарда понятий, продолжающаяся до сих пор. Я уж не говорю о том «вавилонском столпотворении» понятий, которое возникло в МЛФ вследствие попыток философов всячески «обойти» понятие покоя при анализе понятия движения (моментами движения выступали, буквально все категории философии – отражение и взаимодействие (152), взаимодействие и развитие (153) , бытие и небытие (154) и т.д. – разве это не «затмение» истинной сущности движения?). Я говорю о путанице понятий абсолютного и относительного при анализе философами понятий покоя и движения.
Действительно, в МЛФ движение, собственный признак которого относительность, является абсолютным, а покой, собственный признак которого – абсолютность, является временным и относительным (155) . Чтобы избежать противоречия между понятиями относительного и абсолютного в применении их к понятию движения, философы марксистко-ленинской школы трактуют собственный признак движения – относительность - как собственный признак любого конкретного движения. В свою очередь, абсолютность движения они трактуют как атрибутивность движения вообще – по отношению к материи, подразумевая при этом, что покой – не есть также её атрибутом.
Но по какому праву покою отказано в абсолютности (как атрибута материи)?!! Если покой и движение – противоположности (а значит, исходя из принципа равенства, тождества противоположных сторон, они должны быть равными друг другу по значимости), если конкретное движение и конкретный покой не могут быть мыслимы друг без друга, то как может быть мыслимо абсолютное движение («коренной атрибут материи») без такого же абсолютного покоя? По праву того, что движение есть всегда, а покой – лишь иногда, он – временен, акцидентален?
Но:
- если покой всегда сменяется движением, то и движение рано или поздно должно смениться покоем (иначе, откуда бы он брался?);
-если покой можно представить как движение, то и движение можно при соответствующем выборе системы отсчёта представить покоем;
-если покой – лишь точка в разнообразии состояний движения, то эта точка, которая скрывает общее движение (изменение), свойственное всем различным движениям, для которых эта точка есть одинаково покоем.
Покой объемлет движение, движение наполняет покой. Покой необходимо (как противоположность) должен быть таким же атрибутом материи, как и движение, ибо всюдность движения означает всюдность покоя, без которого движение не только не может существовать, но и мыслиться. Путаница с понятиями абсолютности и относительности в их отношении к покою и движению не по существу, а по их отношению к материи отнюдь не способствовала установлению истины.
Отказ от понимания покоя как атрибута материи – суть третья спекуляция в научном мировоззрении представителей МЛФ о движении (первая – определение движения как взаимодействия, вторая – определение движения как изменения вообще без указания специфики движения). Эта третья спекуляция привела к «растеканию», «размыванию» понятия движения, ибо, как заметил Ф. Шеллинг, если что-то есть повсюду, его нет нигде. Только противоположность может ограничить, сдержать экспансию смысла другой противоположности. Поскольку же любое ограничение понятия движения воспринималось в МЛФ как покушение на его «всюдность», путь к истинному пониманию его противоположности – покоя – оказался закрыт (тормозящая познание спекулятивность).
Соответственно, ошибки в понимании онтологии движения приводят к ошибочной методологии. Так, находясь в плену спекулятивной идеи об абсолютности движения, Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. «находят» его в инвариантности интервала между двумя событиями в четырёхмерном пространстве-времени (156). Но эта-то инвариантность есть на самом деле не свидетельством независимости движения относительно инерциальной системы. Она есть свидетельством независимости явления изменения фронта электромагнитной волны относительно явления механического изменения положения тела, т.е. «неизменности в каждой системе отсчёта отношения скорости света к скорости физических процессов» (157) . Что это значит? Это значит, что механические тела, различающиеся между собой своими скоростями, одинаково покоятся относительно фронта электромагнитной волны. А следовательно, собственное (абсолютное) движение тела определить невозможно, ибо нечем опосредовать общее явление изменения фронта электромагнитной волны и тела (или множества тел) в качестве одного изменения. Другими словами, не найдено такое изменение (если оно существует), благодаря которому мы могли бы установить неравенство (или равенство) скоростей света для противоположных направлений. Инвариантность же интервала в четырёхмерном пространстве свидетельствует об абсолютности общего различения движений.
Новый подход к понятиям движения и покоя как к понятиям относительного и абсолютного явления изменения, по-моему, радикально меняет методологическую установку и, одновременно, более соответствует сложившимся в естествознании представлениям о движении и покое.

$ 3. Спекуляция о мере.
Влияние гегелевской философии на МЛФ очевидно. Так, в прямой зависимости от гегелевской триады в МЛФ производится построение категориальных структур, одна из которых: качество – количество – мера. Причём, в гегелевской логике, построенной в форме развёртывания, вытекания категорий одна из другой, вполне естественным выглядит появление меры как единства качества и количества, ибо предшествующие категориям качества и количества категории бытия, ничто, становления и наличного бытия меры не имеют. Действительно, бытие и ничто «различны лишь в мнении», становление – «беспокойство в себе», в наличном бытии момент отрицания «как бы скрыт». Последующие же категории, как развёртывающиеся дальше понятия (определения логики) уже включают в свою определённость понятие меры.
В отличие от гегелевской логики в системе МЛФ абсолютным началом является материя, обладающая также изначально сразу всеми атрибутами. Связывание в такой структуре категории меры с категориями количества и качества означает узурпирование этой категории смыслом и содержанием двух других без всякого на то основания. Такое связывание без гегелевского (или иного) генезиса категорий создаёт впечатление искусственности, механической привнесённости данной триады категорий из гегелевской философии в МЛФ. Более того, это связывание делает логически непонятной саму связь между данными категориями. И не только мне. Так, Тер-Григорьян разумно указывает, что мера «…представляет собой единство любых противоположных сторон предмета или явления» (158) , а не только качества и количества. И это выглядит более разумным, ибо, если мера – это, прежде всего, единство, а потом уж – единство качества и количества (159) , то вполне логично будет перенести понятие меры с конкретного противоположения на противоположности вообще, ибо таким образом мера оказывается изначально свойственной другим парам противоположностей всеобщих категорий МЛФ. Т.е. действительно категория меры становится всеобщей категорией.
Между тем, по-своему, прогрессивное начинание в определении понятия меры остаётся на втором плане. Такое положение объясняется спекулятивностью прежнего гегелевского подхода к понятию меры, где понятие меры связывается не просто с понятием измерения, но количественного измерения, результатом которого является количественная определённость.
Что поделать! В нашем бытии, в научном мышлении измерение прочно связано с количеством и эта связь очевидна, но так ли она однозначна и существенна для содержания понятия меры? – Нет. Например, когда количество остаётся постоянным, фиксированным, а качество изменяется, притом, коренным образом (химические изомеры органических кислот и эфиров) становится очевидным, что порядок – не есть количество, а тем не менее, он есть мера качества, и измерение его достигается не подсчётом, а непосредственным или опосредованным сравнением двух и более объектов с целью установления тождества или различения их структур.
Можно сказать и о неизмеримости количеством случайности, ибо по своему истинному смыслу случайность суть всегда неожиданность как в плане собственного существования объекта, так и в плане мышления о нём. Грубо говоря, случайность не то, какими из граней выпадут на стол кости, а то, что одна из них станет ребром, и мера случайности суть не количество (вероятность), но та же неожиданность – т.е. невероятность.
Те же противоположности – качество и количество… Можно ли сказать, что качество больше или меньше количества? Тогда на каком основании мы говорим о их равенстве? – Уж, во всяком случае, не на основании количества.
То же, тем паче, мы видим в этике. Сенека писал: «Как давалось, так нужно воздавать, и мерится благодеяние не величиной, а доброй волей, которой порождено» (160). Т.е. в этике понятие меры прямо противостоит сциентистской позиции, в плен которой попал по иронии судьбы сам Гегель – ярый противник количественного подхода в науках.
Насколько же далеко увела в сторону философию натурфилософская спекуляция Гегеля, полученная в наследство от него МЛФ?.. Для ответа сконструируем заново понятие меры.
Простейшим определением меры служит понятие границы. Например, когда мы говорим: «Умерь свой пыл», то подразумеваем: «Ограничь свой пыл». Понятие меры как границы часто встречается у моралистов (например: «всякая добродетель не беспредельна, - а предел её есть полная мера» (161)). Обратимся к Шеллингу: «…мерой или границей этого противоположения (между идеальной и реальной деятельностями)… положено второе ограничение» (162) .
У Гегеля же граница связана с качеством, практически отождествляясь с ним. Граница по Гегелю – отрицание в наличном бытии, непосредственно тождественное бытию; граница «проникает всё наличное бытие… Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть (т.е. имеет определённость – прим. Моё)» (163) . Спекуляцией здесь Гегелю послужило понятие определённости, содержащее в своём корне слово «предел», но сама граница ещё не есть определённость ограниченного ею бытия. Линия, ограничивающая фигуру, не есть сама фигура. Она есть линия – т.е. нечто, а не ничто. Причём, нечто – не как гегелевское другое (например, пруд, граничащий с лесом), а другое, отличное от двух нечто, границей которых оно есть. Шеллинг писал : «Поскольку она (т.е.- граница) есть одновременно граница для «Я» и для вещи, её основание не может заключаться ни в том, ни в другом… оно не находится нигде, граница просто есть, потому что она есть, и она такова, потому что такова» (164).
Другими словами, граница отлична от обоих граничащих объектов и собственная её сущность есть свидетельством нетождественности понятий «граница» и «определённость» (Ср.: «Покинул пределы своей страны» с: «Покинул границы своей страны»). Пре-дел имеет, скорее, смысловую нагрузку «пред делением» того же, но не сама граница, не само деление на то и другое. Т.е. определить, значит, схватить сам предмет (что свойственно и границе), но не отделить его от другого, ибо отделение возможно лишь при наличии некоего делящего (т.е.- границ), не имеющего собственного основания ни в одном из разделённых, а причины – сразу во всех разделённых, границей которого она является. Различие границы и определённости очевидно в том факте, что если одна и та же граница всегда свойственна одновременно двум (и более) граничащим объектам, определённость, то определённость одного оставляет неопределённым другое, а значит, определённость одного не есть границей для другого. Где, например, проложена граница между мной и Эпсилон Эридана (хотя я и звезда суть определённости, отрицающие всё иное)? И наоборот, две вещи, имеющие одинаковую определённость, могут быть разделены реальной границей.
Каким же образом граница служит мерой? – Поскольку граница – не то и не другое, но нечто, порождённое тем и другим, в ней, как в одном целом, реально соотнесены различия причин, породивших её существование – различные определённости получают в ней одно основание существования, могущее служить в качестве адекватного измерения (единообразного сравнения) того и другого. Т.е., другими словами, в границе определённость одного объекта, опосредованная самой границей, есть мера другого.
Понятиями, связанными непосредственно с понятием меры, являются понятия умеренности и нормы. Под нормой понимают:
а) нечто среднее, устоявшееся, не выделяющееся из массы;
б) нечто наиболее адаптированное к окружающей среде;
в) родовую сущность (165) ;
г) оптимальную меру (166) .
Проще всего разобраться с понятием нормы можно, приняв в качестве рассмотрения цепь понятий: норма – аномалия – патология, где аномалия – это нечто, отличающееся от среднего значения, и, одновременно, от нормы, а патология – это такое отклонение от нормы, при котором начинает проявляться нечто чуждое родовой сущности. Исходя из определения аномалии посредством нормы, можно за определение нормы принять нечто среднее, устоявшееся, не выделяющееся из массы. Т.е. норма – это область, в которую попадают большинство объектов того или иного рода, ограниченная интервалами усреднённых независимых свойств этих объектов, где интервал усреднения каждого независимого свойства определяется по частоте существования у объекта определённого показателя независимого свойства и по критерию большинства объектов, обладающих близкими к центральному значениями этого показателя.
Ту же функцию нормы в этике выполняет понятие умеренности. Действительно: «Я люблю натуры умеренные и средние во всех отношениях… Лучник, который допустил перелёт, стоит того, чья стрела не долетела до цели» (167) . Вовенарг писал: «Умеренность говорит о душевном равновесии; порождённая некоторой заурядностью желаний… она располагает человека к гражданским добродетелям» (168) , подчёркивая тем самым, с одной стороны, заурядность, свойственную умеренности, с другой – следствие умеренности – тягу к общественному, массовому. Т.е., по всем показателям (понятие среднего и понятие массового) умеренность понимается как норма, и в то же время, в буквальном смысле, не ограничена точно («у – меры»).
Таким образом, умеренность и норма представляют собой некую область значений, в пределах которых (в пределах нормы) существование объектов и сами объекты считаются нормальными. При этом и норму и умеренность можно считать усреднёнными мерами (например, бережливость и щедрость, скупость и расточительность меряются нормальным отношением человека к ценностям, благам). Впрочем, мерой может служить и аномалия (отклонение). Например, аномалия смещения перигелия Меркурия служит мерой истинности общей теории относительности А. Эйнштейна.
Таким образом, признавая за нормой и аномалией право быть мерами, необходимо также признать:
а) что мере может быть, в принципе, не свойственна качественная определённость (норма и аномалия – проявление одной и той же родовой сущности, сущности, определённость которой выносится за процесс измерения);
б) что в мере количественная определённость приобретает относительный характер из-за условности различий нормы и аномалии вплоть до их совпадения, в том числе и в реально существующих процессах. Так, для неравновесных состояний объектов: «… при подходе вплотную к точкам бифуркации флуктуации становятся аномально сильными… Амплитуды флуктуаций имеют такой же порядок величины, как и средние макроскопические значения. Следовательно, различие между флуктуациями и средними значениями стирается» (169) .
Таким образом, если для меры как границы, отделяющей одну родовую сущность от другой, по смыслу подходит понятие патологии как крайнего отклонения от нормы, в котором сказывается нечто чуждое общеродовому, то для нормы и аномалии как релятивных областей существования одного и того же по смыслу подходит понятие меры как безграничности.
Начиная с Н. Кузанского мысль о том, что безграничность есть также мера, присуща многим философам. Дж Локк писал: «Получив раз такую меру времени, как годовое обращение Солнца, ум может применять её к продолжительности, в которой сама эта мера не существовала и к которой по существу она не имела никакого отношения… благодаря способности повторять мысленно сколько угодно раз такие идеи величин и времени… мы приходим к идее вечности» (170) .
Именно благодаря безграничной продолжительности времени возможно само его измерение. Даже у Гегеля можно найти: «…безмерное есть также мера» (171) . Но всё же, как мне кажется, наиболее ценное содержание понятия меры как безграничности, мы можем найти именно у Н. Кузанского. Согласно его концепции совпадения в бесконечности минимума и максимума бесконечность есть «…точнейшая мера всего – не больше любой вещи, поскольку минимум, и не меньше её, поскольку максимум – а всё измеримое оказывается между максимумом и минимумом» (172) . Другими словами, абсолютный максимум и минимум, совпадая в бесконечности, заключают в себе потенциальную возможность быть мерой любых конечных вещей, по отношению к которым они являются минимумом и максимумом. А значит, как мера, абсолютный максимум совершенен, универсален.
Всякое конечное, когда наряду с ним существует и нечто бесконечное той же сущности, благодаря существованию этого бесконечного, имеет возможность выхода за свои пределы, оставаясь при этом самим собой. Например, если я знаю, что кто-то мыслит лучше меня, то я знаю, что не достиг границ возможного для человека вообще мышления. Т.е. бесконечное выступает, в данном случае, мерой несовершенства конечного, как в плане максимума, так, аналогично, и в плане минимума, совпадающих в бесконечном, но разделённых в конечном объекте.
Таким образом, я считаю установленным, что мера – это не только граница, но и безграничность, что является противоречием, которое необходимо разрешить. Это можно сделать двумя способами. Первым, традиционным в МЛФ, - объявить меру единством противоположностей границ и безграничности; и вторым – найти сущность, объединяющую то и другое в себе самой как неразличенности.
Рассмотрим сначала способ (ибо он свойственен «самой научной» МЛФ). Здесь можно сразу сказать, что вообще-то мерой противоположности традиционно в философии выступает другая противоположность, а не их единство. Вот в качестве «при-мера» две цитаты:
а) из немецкой классической философии: «Они (пространство и время) противоположны именно потому, что взаимно ограничивают друг друга… Время становится конечным только посредством пространства, пространство – только посредством времени. Что одно становится конечным посредством другого, означает: одно определяется и измеряется другим. Поэтому изначальной мерой времени служит пространство» (173) ;
б) из наследия классика МЛФ: «…движение должно находить свою меру в своей противоположности, в покое» (174) .
Хочется спросить: причём здесь единство? Кто укажет мне по результату, который имеем сейчас в стране, была ли утопична цель или были негодны средства?.. Кто укажет мне, опираясь на общую теорию относительности А. Эйнштейна как меру,- в какой степени эта теория умозрительна, а в какой – эмпирична? И как я должен мерить особенным общее и единичное?
Чтобы разобраться в данном вопросе без лишних дискуссий я возьму пример, самый обычный, и начну с вопроса: в каком случае пять секунд будет мерой десяти метров? Очевидно, только в том случае, если время и пространство мы рассматриваем в их единстве – в движении вещи, допустим, со скоростью 2 м/с. Но в этом единстве мерой пространства и времени выступает не само их единство, но и то и другое друг для друга в их единстве. Скорость равномерно движущегося тела сама по себе равнодушна к пространству и времени и задаёт лишь постоянное отношение пространства и времени для движущегося тела – будь-то 10:5 или 12:6. Скоростью (движением) нельзя самой по себе измерить ни пространство ни время. Можно пространством измерить время на основании установившегося единства их в движении, где единство понимается мной как отношение присутствия в некоем одном (движении) двух его составляющих (пространства и времени). И в таком виде единство выступает не в качестве меры, а в качестве отношения, определяющего меру. Тогда что же есть мера?
Строим спекуляцию: мера – это то, чем измеряют. Из практики мы знаем, что нечто мы меряем при помощи эталона, существование которого в обыденной жизни не зависит от измеряемого объекта. Действительно, как бы мы, например, могли измерить длину комнаты, если бы наш метр зависел от этой длины? Следовательно, мерой является в данном случае нечто абсолютное и внешнее измеряемому. Основываясь на практике, мы должны признать, что мерой может служить то, что не влияет (оставляет неизменным) на измеряемое (иначе исчез бы сам смысл процедуры измерения – зачем измерять, если при этом изменяется само различие?). Можно возразить: зная изменение, происшедшее при измерении одного другим, мы можем определить начальное различие. Но для того, чтобы знать это изменение, его, в свою очередь, тоже надо измерить и т.д. вплоть до абсолютного измерения, если таковое удаётся найти.
Таким образом, при измерении сравниваются непосредственно явления эталона и измеряемого объекта в раздельном их существовании. При этом в результате измерения мы получаем внешнее, абсолютное различие.
Из практики же известно, что для измерения необходимо общее основание для меры и измеряемого. Так, в нашем случае, и для метра и для длины комнаты общим основанием при измерении выступает протяжённость, для секунды и любого другого промежутка времени – длительность, для теплоты и механической энергии – работа и т.д.
Далее. При непосредственном измерении (длины – длиной, веса – весом и т.д.) эталон выступает, обычно, в качестве объекта, в котором чётко выражено и измеряемое посредством его свойство. Если, сославшись на геологию, говорить более полно, то в качестве эталона (или – образца) принимают объекты, в которых наиболее явственно выражены черты измеряемого (например, образцы пород данной местности). Говоря по-другому, эталон – суть то, что имеет ту же природу, что и измеряемый объект (метр – протяжённость, килограмм – вес и т.д.).
Таким образом, можно утверждать, что мера по отношению к измеряемому суть внешний объект, имеющий ту же природу, что и измеряемое. Тем самым, эталон, по своей сути, есть оптимальной мерой. Это свойство – быть оптимальной мерой – эталон имеет благодаря тому, что безотносительно ни к чему третьему, эталоном можно измерить любое различие, имеющее ту же природу, что и он сам, в абсолютности. Вещь массой в 5кг мы можем сопоставить с вещью и в 7кг, и в 10кг. Причём, не надо измерение опосредовать, соотносить эталон и измеряемое в чём-то третьем.
Таким образом, эталон можно, в принципе, назвать идеальной мерой. Но чаще всего мы имеем дело с реальной мерой, в которой оптимальность приобретает свойство относительности. У каждого народа и в каждое время – свои герои, эталоны различных добродетелей и талантов. Для пустынь и степей оптимальными будут растения с С - фотосинтезом, в то время, как в лесах и на туманном севере, где освещённость и температуры низкие – оптимальными будут растения с С - фотосинтезом… Кого считать здоровее в малярийных болотах Африки: человека, имеющего в своих эритроцитах патологический гемоглобин или человека, не имеющего такового? Чтобы сопоставить то и другое, измерить одно другим, нужно реальные меры опосредовать (как Сенека опосредовал благодеяние – доброй волей, а Л. Вала щедрость, бережливость, расточительность и скупость – мотивом поступка и пониманием (175)).
Более ярко это проявляется в измерении противоположностями друг друга, когда они опосредуются определяющим их в качестве мер друг друга отношением единства. А опосредование для измерения есть ничто иное, как нахождение основания измерения. Так, например, нас, прежде всего, интересует, на каком основании мы можем температуру измерять высотой ртутного столба. Отсюда мера – не просто природа измеряемого объекта, но мера – суть природа основания измерения, ибо в общем случае, основание заключает в себе не одну, а соотнесённость нескольких внешних причин или природ своего существования. Т.е. не само основание (конкретно – движение), но в нём самом способ его существования, определяющий меру содержащихся в нём причин его существования (конкретно – пространства и времени), служит границей, т.е. мерой одной природы для другой.
Когда же мы говорим о бесконечности как мере, то эта мера суть единственная природа основания измеряемого, тождественная его природе. Измеряя время пространством мы всегда будем находиться в плену возможных отношений того и другого в движении. Измеряя же временем время, мы произвольно можем уходить в бесконечность, ибо природа времени (биологического, физического, химического) ничем не ограничена в их тождественности друг к другу, в их родовой сущности.
МЕРА - ПРИРОДА ОСНОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ – таков итог моих размышлений. Данное определение выражает сущность любого объекта, свойства, отношения в аспекте его существования как меры. Опираясь на данное определение, можно утверждать, что определение меры как единства качества и количества:
а) неточно, ибо суть меры не в единстве чего-либо, а в отношении того или другого, которое лишь определяется этим единством;
б) даже в таком виде является определением частного вида меры, выдаваемым за определение меры вообще;
в) имеет своим основанием спекуляцию неразрывной связи меры с количеством.
Как следствие подобной спекуляции – произошедшее дистанцирование в этом вопросе философии от естествознания. Ведь из практики естествоиспытателям известно, что для правильного измерения, прежде всего, необходимо найти основание для измерения (например, основание для измерения феноменов жизни, разумности), а указания на это в методологическом определении меры в МЛФ нет.
Кроме того, выражение меры исключительно через единство качества и количества утвердило примат математического (количественного) подхода к природе. В догматизированном виде это определение закрыло собой все иные подходы к понятию меры, а в общем итоге, после довольно продолжительного положительного влияния на умы естествоиспытателей (в частности, в образе узловой линии мер), в настоящее время это определение превратилось в оковы для ищущего истину разума.

120. Платонов Г.В. Марксистко-ленинская философия и частные науки. М., 1982 г. С. 40).
121. Кашперский В.И. Отражение и функция. Роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. Свердловск. 1989. С. 24.
122. Цит. по Платонов Г.В. Там же. С.71; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 161.
123. Платонов Г.В. Там же. С. 72.
124. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1971. Т.2. С. 552.
125. Цит. по Платонов Г.В. Там же. С. 72.
126. См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 392; Бутаков А.А. Движение как всеобщая форма бытия материи.// МЛД. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 100; Мелюхин С.Т. Философские проблемы учения о взаимодействии и движении в современной физике.// Философские проблемы естествознания./ Под ред. С.Т. Мелюхина. М., 1985. С. 191.
127. Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. С. 360, 361.
128. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С.336.
129. Князев В.Н. Об отображении фундаментальных материальных взаимодействий в логике понятий.// Диалектический материализм и философские вопросы естествознания (логика, история и методология научного познания). М., 1987. С.41.
130. Бутаков А.А. Там же. С. 101; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 563.
131. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 391.
132. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Движение. Пространство и время. // Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 174 – 175.
133. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1989. С.40.
134. Минеев А.К. Движение, противоречие, развитие. Минск. 1980. С. 128; Тугаринов В.П. Избр. филос. труды. Лен., 1988. С. 114.
135. См. Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 37.
136. См. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т. Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Движение. Пространство и время.// Материалистическая диалектика. В. 5т. Т.1. М., 1981. С. 178; Марков В.А. Проблема сохранения и современная наука. Рига. 1980. С. 281.
137. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Там же. С. 180, 179.
138. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 372.
139. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С.372.
140. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С.387.
141. У меня есть трактат по логике, где это объясняется подробно).
142. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.230.
143. Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. 1980. Тбилиси. С.45.
144. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 217.
145. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 62.
146. Свидерский В.И. Диалектический материализм об общих свойствах движения материи.// Философские вопросы современного учения о движении в природе. Лен., 1962. С. 26.
147. Шептулин А.П. Исходные начала и принципы построения системы категорий материалистической диалектики.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн.1. М., 1983. С.40.
148. Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. 1980. Тбилиси. С. 14, 6
149. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1979. С.130.
150. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М.,1987. С. 365.
151. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 561, 631 – 632.
152. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. М., 1974. С. 28, 37.
153. Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 37.
154. Алексеев М.Н. Движение как единство бытия и небытия.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8кн. Кн.1. М., 1983. С.110.
155. См.: Свидерский В.И. Диалектический материализм об общих свойствах движения материи.// Философские вопросы современного учения о движении в природе. Лен., 1962. С. 13; Бутаков А.А. Движение как всеобщая форма бытия материи.// Маркс.-лен. диалектика. В 8 кн. Кн.1. М., 1983. С. 103; Шептулин А.П. Материя и сознание.// МЛД. В 8кн. Кн.1., М., 1983. С.49; Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений. В 2т. Т.2. М., 1990. С. 67 – 68 и др.
156. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Там же. С. 176.
157. Сидоров В.Г. Философские предпосылки становления физических теорий. М., 1989. С. 79.
158. Тер-Григорьян Е.О. Содержание и форма.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 196.
159. См. напр., Шептулин А.П. Качество и количество как всеобщие формы бытия.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 147; Ильин В.В. Качество и количество. Мера.// Материалистическая диалектика. В 5 т. Т.1. М., 1981. С. 166.
160. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 194.
161. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 135.
162. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 376.
163. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 230, 231.
164. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1987. С. 376.
165. Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988. С. 7-9, 50.
166. Корольков А.А. Категория узловой линии мер и развитие сложных систем.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 281.
167. Монтень М. Опыты. Избр. главы. М., 1991. С. 170 – 171.
168. Вовенарг Л. Де Клапье. Размышления и максимы. Лен. 1988. С. 75.
169. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 239 – 240.
170. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. 1985. С. 242, 246.
171. Гегель Г.в.ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 261.
172. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1979. С. 54, 55, 73.
173. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 344.
174. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 62.
175. Вала Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 208, 209.