Глава 3.
Понятие субстанции.
Естественно было бы на практике показать возможность использования теоретического базиса для построения натурфилософских систем нового типа. С этой целью проведём анализ понятия субстанции как причины самой себя. По сути, в основе этого натурфилософского понятия в спинозовской интерпретации лежит натурфилософская спекуляция человеческого бытия в аспекте свободы воли на бытие Природы вообще. Столкнувшись в таком виде с механическим видением Природы, воцарившемся в науке со времён И. Ньютона, она для учёных прагматиков в течение столетий была не более, чем игрой воображения по правилам метафизики, подобно эпикуровской спекуляции о спонтанном отклонении атомов.
В настоящее время, наряду с:
-категорическим отрицанием полезности понятия субстанции для науки напр., Б. Рассел: «… в сфере познаваемого для концепции субстанции… места нет… нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от их черт» (205) ; Г. Герц: «…выводы физики о строении материи заставляют нас отказаться от понятия субстанции» (206) );
- или уклончивым ( «точнее и глубже характеризует ситуацию физик – теоретик И. Пригожин, когда утверждает, что в наши дни акцент научного исследования смещается с субстанции на отношение, связь, время. Эта характеристика более точная, ибо она не отрицает субстанциональное, а задаёт ему диалектическое измерение: субстанция самоопределяется посредством своих отношений»(207) );
- философы связывают с развитием этого понятия и большие надежды в познании мира, материи (208).
Моя задача: попытаться превратить спекуляцию о субстанции в теорию. Здесь можно идти традиционным для натурфилософии путём, используя для этого результаты одной из молодых (год рождения – 1973) «сквозных» наук – синергетики, предметом исследования которой являются процессы само-организации различных объектов действительности (что напрямую связано с проблемой эволюции всего объективного мира). Резюмируя полученные этой наукой результаты в области конечного, можно сказать, что любой объект (система), к которому подведён извне энергетический, вещественный или информационный поток и от которого отводятся вовне продукты его деятельности, при определённых условиях имеет свойство самоорганизовываться, образовывать динамическую структуру.
Применение математического аппарата этой науки к до сих пор нерешённым вопросам эволюции Природы имело определённый, весьма значительный успех для их понимания (например, открытие космических мазеров, работы М. Эйгена по вопросу предбиологической эволюции, ряд работ по моделированию экологических ситуаций и и т.д.) или при объяснении загадочных явлений (например, аномалий звёздных спектров (казус с «мистерием»)).
Можно сказать, что эта наука исследует реальные объекты, имеющие причиной своего существования самих себя. Действительно, ни потоки вещества, ни потоки энергии или информации, идущие в систему «извне», не требуют сами по себе образования из «хаоса» некоего однородного субстрата каких-либо структур. Структуры, будь-то ячейки Бенара или брюсселятор Пригожина, звёзды или живые существа, образуются благодаря внутренним причинам, обусловленным качествами элементов субстрата.
Можно ли считать самоорганизующиеся динамические системы субстанциями? В строгом смысле этого понятия – нет, ибо потоки вещества, энергии или информации поступают в эти системы извне. Другими словами, лишь часть причин возвращается к себе. Тем не менее, память услужливо выдаёт нам информацию, своим происхождением обязанную области истории философии, о понятиях конечных субстанций.
Таким образом, благодаря синергетике, уже нельзя утверждать, что идея объекта, имеющего причину существования в самом себе, чисто спекулятивна: она имеет предметный аналог во внешнем мире.
Следуя логике построения традиционной натурфилософии, после установления предметного аналога понятия субстанции, необходимо обратить внимание на логику, соответствующую представлениям о реальных процессах самоорганизации – логику нелинейного мышления, элементы которого: абстрактный образ становящегося объекта, развитие которого «органично» - т.е. определяется наличными элементами среды, принципы нарушения симметрии («порядок из хаоса»), случайности как дополнения необходимости (многовариантность и необратимость развития) и т.д.) (209) . Т.е. натурфилософу необходимо выкристаллизовать из разрозненных элементов зарождающегося нового мышления о Природе целостный стиль мышления, произвести его сравнение со старыми стилями, выявить их соотношение и т.д. А далее… Продолжения у такой натурфилософии за пределы методологии нет, ибо дальнейшее – в руках самих синергетиков (как, впрочем, и львиная доля работы по формированию самой методологии синергетики – достаточно вспомнить работы И. Пригожина, Г. Хакена, В.И. Арнольда и др.).
Современная натурфилософия должна следовать иным путём. Прежде всего, она задаётся вопросом: является ли представление о субстанции как реальном феномене специфическим продуктом чистого мышления или действительно имеет предметный аналог в образе самоорганизующихся систем? Следовательно, необходимо сначала выявить те аспекты мышления, которые могут подспудно оказывать влияние на представления о субстанциональности мира, искажая или дополняя естественнонаучные теории.
Следуя философской традиции, рефлексия мышления (возвращение Я к себе) возникает под влиянием внешней причинности – Природы. Но, раз возникнув, Я в себе обнаруживает не-Я (Я не только ограничено чем-то, но а самоограничивает себя), что отражается в логике: полагание Я есть одновременно, и полагание не-Я также необходимо, как в понятии полагания необходимо мыслится и понятие противополагания. Я настолько же Я, насколько не-Я – не Я.
Однако что есть в нашем сознании, что могло бы быть не-Я? Только отражение внешнего мира. Именно - отражение, а не объективная реальность, т.е. – не-Я, которое ограничивает Я, - то же сознание, что и Я. Сопротивление не-Я интенции Я заставляет Я возвращаться к себе, рождая дискурсивную точку мышления – самосознание, а в частном случае – рефлексию, которая, уже в свою очередь, выступает первичным к мыслимому внешнему миру, формообразующим из себя, творящим этот мир по своему образу и подобию (спекуляция). Таким образом, не-Я как отражение объективной реальности, ограничивающая Я, становится, в свою очередь, объектом воздействия на него мыслящего Я, в процессе которого, благодаря возникающей организации не-Я оказывается само ограниченным Я субъекта. Ограниченные, в результате, друг другом, Я и не-Я становятся равнозначны в мышлении и находят своё воплощение в исторически сложившихся понятиях космоса и микрокосма человека. Идея «каждого – в каждом» вновь ставит Лицом к Лицу человека и Природу: «Вернер Гейзенберг… неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, человек встречает самого себя» (210) .
Можно и даже необходимо вспомнить жившего в нашем веке П.А. Флоренского с его идеей равномощности микро- и макрокосма, питавшей мысль не только Вернадского В.И., Чижевского А.Л, но и современных исследователей (211) , или вплотную приблизиться к современной философии: «Следовательно, в том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром, может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду»(212) .
От математической теории Кантора и до радужки глаз, в которых отражается не только наша мысль, но и самочувствие каждого органа нашего тела – вот диапазон современных знаний о части не только как микрокосме целого, но и о равномощности части и целого.
Само наличие границ между макро- и микрокосмом предполагает равенство отношений внешнего и внутреннего. Однако при равнозначности Я и внешнего мира, данного для собственного Я как мыслимый, существует и их различие (иначе не-Я было бы тем же Я).
Если наша практика, поскольку она конечна, не может актуализировать для нас весь объективный мир в его бесконечном многообразии, и мыслимый нами космос поэтому объективно не может быть целым, то осознание собственного Я есть уже изначальная наша целостность, которая, как было сказано выше, организует мыслимый внешний мир в единое целое по своему образу и подобию: т.е. так, чтобы этот мир, подобно Я, заключал в себе собственное начало и собственный конец (Я возникает, как рефлексия сознания и вне рефлексии Я нет, как нет, собственно, и самого сознания – есть только знания, которые «… не что иное, как те же «вчувствования» животного в космический порядок бытия, лишь опосредствованные использованием средств труда и общения» (213) ). Следовательно, прямое перенесение субстанционального способа существования мышления на Природу было бы спекуляцией даже при наличии некоторых существующих субстанциональным способом объектов действительности.
Основанием для превращения данной спекуляции в теоретический образ может быть ссылка на собственное бытие человека, когда причины и действия его как объекта объективного мира возвращаются к нему самому. Здесь спекулятивность чисто мыслительного бытия человека опосредуется его объективным бытием. Он сам, как объект, не только оказывается синергетически мыслящей структурой, но синергетически структурированной оказывается вся среда его обитания. Если же к этому добавить то, что эта среда – внешний мир – отражение которого суть содержание Я – не зависит от Я, т.е. имеет причину своего существования, подобно Я, в самом себе, то спекуляция отождествления субстанциональности мышления со способом существования внешнего мира как целого приобретает теоретические черты.
Однако, в отождествлении способов существования мышления и внешнего мира с помощью старого представления о субстанции как causa sui ещё нет ничего нового, кроме одного – возможности использовать результаты развития синергетики совместно с результатами развития философии, например, в вопросе понимания понятия причинности.
Легко заметить, что при определении субстанции как causa sui (причины самой себя), теряется смысл традиционного содержания понятия «причина», ибо объект – один, и причина не может порождать, производить следствие, так как «порождение» и «производство» имеют смысл только для относительно отдельных материальных (и духовных) объектов.
Причинность субстанции в себе самой имеет сущностной смысл. В определении субстанции дан «номический уровень причинности» (214) . Но, как раз, в силу закона её существования, субстанция в себе самой должна быть представлена отдельно причиной и отдельно следствием («раздвоение единого», «продуктивность и продукт» и т.д.). И здесь открывается новая перспектива мышления: возможность раскрытия понятия субстанции, исходя из его определения.
Таким образом, возникает вопрос: что есть субстанция, понимаемая только как причина себя? В чём причина существования самоорганизующихся систем, взятых мною в качестве модели субстанции? Причина их существования есть организованное, кооперативное, единое изменение всех элементов этих систем, ибо благодаря такому изменению системы существуют как нечто целое, действительное.
На память сразу приходит резюме Гегеля по поводу понятия «Природа» в натурфилософии Гераклита: «Она (Natur)» есть процесс в «самой себе»… природа есть это никогда не находящееся в состоянии покоя, и всё есть переход из одного в другое, из раздвоения в единство и из единства в раздвоение» (215)…
То же находим у Аристотеля: «…природа… в первичном и собственном смысле есть сущность… того, что имеет начало движения в самом себе как таковом» (216) …
То же встречаем у Декарта в его ссылке на предшественников: «… природа есть начало движения и покоя» (217) …
Те же мотивы звучат у Шеллинга: «… природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности» (218).
Таким образом, субстанция только как причина самой себя, или, как сказал бы Локк, причина своего единства (219), есть природа.
Что есть следствием самого себя? Следствием самого себя служило бы обнаружение самого себя, т.е. существование собственных отношений. Исторически таким понятием служит понятие «мир». Так, Лейбниц писал: «Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей» (220). Действительно, что есть следствие, если не результат причины, результат автономного самовозбуждения? Оттого-то у античных атомистов мир полагался, как результат вихревого космогенеза, результат, имеющий ставшие отношения в самом себе (ядерно – оболочечная структура (221) ).
В такой же тональности звучит и определение мира, данное Шеллингом: «Поскольку мы знаем целостность объектов только как воплощение бытия, эта целостность для нас только мир, т.е. только продукт» (222) .
Таким образом,, субстанция только как следствие себя самой есть мир – ставшее существование, или существование отношений в самом себе (античный космос).
На основании установленного тождества субстанции – объекта и субстанционального Я, воспользовавшись, опять же, плодами развития философии, можно совершить, непосредственно инверсию предметного мышления в философское. Так, я определяю разум как только причину собственного Я, рассудок – как только следствие собственного Я.
Действительно, мысленное Я есть не существование вообще, а лишь существование в качестве мыслящего. Поэтому-то природой существующего данным образом, было бы последнее основание подобной целостности, принадлежащее ей самой. Что есть разум? – «…разум есть число сверхпростого единства» (223) … Или: разум – абсолютное единство мышления и бытия, неразличенность в себе (224) .
В своё время Гегель писал: «Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определённое… всё же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего» (225) . Под разумом же Гегель понимал следующее: «Разумом называется абстрактное «я» или мышление, делающее своим предметом… это чистое тождество (основу единства чистой апперцепции)» (226).
Таким образом, философы прошлого склонны были рассматривать разум как последнее, что делает феномен мышления единым, имеющим собственное основание в самом себе, ещё полностью неразличенное в своей внутренней определённости, но побуждающее к мысленному действию.
Рассудок же традиционно в философии прошлого рассматривался то как подчинённый разуму (низшая ступень познания), то как противоположный ему. Такая двойственность определений объяснима как раз в плоскости причинно-следственных отношений между разумом и рассудком. Действительно, если разум выступает по отношению к рассудку как причина, то рассудку свойственна вторичная, подчинённая, и в то же время, противоположная разуму роль. Но можно ли рассматривать рассудок следствием собственного Я?
По Н. Кузанскому рассудок не способен сочетать противоположности в их источнике (227) . По Гёте: «Рассудочная стадия его (т.е. познания) ограничена только одним: функция рассудка заключается в расчленении опыта и обнаружении объективных связей между явлениями… «Разум,- читаем мы в «Изречениях в прозе»,- имеет дело со становящимся, рассудок – со ставшим… Разум радуется развитию. Рассудок желает всё закрепить» (228) . Гегель подчёркивает мысль Канта: «…рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное… Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком… Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком» (229) и т.д.
Рассудок, таким образом, выступает как результат мыслительной деятельности, как нечто ставшее, определённое, И, как следствие своей собственной определённости, он суть в «расчленённости» отношения своего существования.
Возвращаясь к понятию субстанции, необходимо отметить, что это определение субстанции по способу существования «нечто», но оно ничего не говорит о самом «нечто». Поэтому закономерен вопрос: что есть субстанция как «чтойность»? На него нет готового ответа в МЛФ, хотя определяющей служит тенденция рассматривать понятие субстанции как аспект понятия материи. Например, Ильин В.В. полагает материю единством субстанции и её атрибутов (230) . А Широканов Д.И. полагает, что понятие материи включает в себя не только понятие субстанции как абсолютной основы всего существующего, но, кроме того, материя суть «основа определённых форм… конкретных субстанций» (231) и т.д.
Но существует и другое мнение, выражающееся в том, что субстанция «будучи основанием собственного существования, порождает и в то же время, как бы «погружает» в себя всё многообразие сущего вплоть до сознания» (232) , чего не дано материи, хоть и в гносеологическом аспекте, но противопоставляемой сознанию.
Мне кажется, что именно это последнее мнение ближе к истине по следующим соображениям. Во-первых, я обосновываю это определённой направленностью исторического движения понятия материи, содержание которого отнюдь не ограничивалось понятиями атомов, вещества или поля как последних носителей сущего.
Уже пифагоровское понятие материи как «иного» содержит в себе нечто большее, чем представление о материи, как текучей, постоянно становящейся иной. Уже Локк, исключая из понятия материи протяжённость и форму, свойственные, по его мнению, субстанции, оставлял материи свойство плотности, трактуя последнюю, как то, что: «…состоит в наполненности занимаемого ею места и в абсолютном исключении из него всех других тел» (233) . И наконец, Гегель выразился весьма неопределённо: «…её (материи) природа такова, что то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе… Материя есть исключающее из себя отношение с собой, и она, следовательно, представляет собой первую реальную границу в пространстве» (234).
Во-вторых, и в гносеологии МЛФ понятие материи заключает в себя всё, кроме сознания, т.е. всё, кроме собственного существования субъекта, как познающего, мыслящего.
Отсюда я понимаю материю, как всё, что существует, за исключением собственного существования всего, которое я понимаю как бытие. Историческое обоснование понятия бытия в предложенном смысле, в отличие от смысла, придаваемого ему в МЛФ (бытие как существование) следующее:
1. «… большинство прежних философов полагали бытием и сущим тело» (235) …
2. Фома Аквинский для интеллигенции определяет бытие, как то «…благодаря чему она существует в природе вещей» (236) .
3. Шеллинг Ф. подчёркивает, что безусловность бытия заключена в том, что причина бытия содержится в нём самом (237) .
4. Гегель на удивление краток: «Бытие – это понятие только в себе» (238) .
Таким образом, «быть» - это не значит – просто существовать. «Быть» - это значит, прежде всего, самоутверждаться посредством своего существования. «Быть» - это значит, самополагать себя в качестве действительного.
Является ли при этом бытие материей? – Конечно, но как каждым в для другого. Является ли материя бытием? – Конечно, но как каждым в себе. Всё, что дано в отношении бытия и материи, суть реальное. Всё, что дано вне такого отношения – суть идеальное, ибо как было сказано, имеет причину своего существования в себе. Материя есть внешнее субстанции самой себе, бытие есть внутреннее субстанции.
Таким образом, субстанция для себя есть то, в чём властвует причинный закон (каждое для каждого существует в причинно-следственных связях; то, что в причинно-следственных связях с другим не существует – не существует для другого вообще). Причинный закон, представленный таким образом, суть универсум субстанции – её природа и мир. Материя и бытие, различающиеся между собой лишь в отношениях своего существования в универсуме, как внешнее и внутреннее субстанции, есть необходимо всё сущее в этом универсуме.
Провести инверсию понятий бытия и материи в область Я-субстанции, проще всего, через понятие бытия, ибо традиционно со времён Декарта Я – суть мыслительное бытие или суть мышление. Что же есть тогда мыслительная материя? – Согласно отличию материи от бытия в субстанции – материя суть то же, что и бытие, но внешнее бытию, имеющее собственную причину существования. Таким образом, мыслительная материя – суть то же мышление человека, но внешнее тому мышлению, с которым человек отождествляет себя. Подобному условию, на мой взгляд, отвечает дискурсивное мышление, в котором не человек мыслит понятия, но мыслят сами понятия, создавая вокруг себя, благодаря собственной причинности, сферу логических форм.
Как известно, дискурсии в мышлении противостоит интуиция, которую и следует отождествлять с мыслительным бытием. Интуиция суть неразличенность в себе, безусловность, производящая понятия и, тем самым, отчуждающая их от себя и т.д.
Я думаю, суть одного пути построения современной натурфилософии понятна: благодаря настоящей обособленности философии и естествознания, её актуальная задача заключается не столько в том, чтобы выявлять новые стили мышления и экстраполировать логику этих стилей на другие познаваемые объекты, сколько в субъект – объектном анализе этих стилей мышления, в результате которого обосновывается возможность проведения инверсий предметной и философской рефлексий. Именно в данном процессе и появляется новое знание. Так, например, на основании установленного тождества Я и субстанции путём непрерывной инверсии удаётся не только представить воплощённой в реальность идею осознания мышления в себе как субстанции, в частности, как мира мышления, но и обосновать возможность изначального формирования логики как онтологии единства мира вещей и мира мышления. Т.е. обосновать возможность формирования логики, изначально проистекающей из осознания человеком сосуществования законов Природы и законов мышления в их тождестве, а главное – в их особенностях.
Заключение.
Подводя итоги, можно сформулировать следующий вывод.
Натурфилософия как наука об инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга:
- имея предметом изучения реальную проблему перехода знаний о внешнем мире в знания о себе, и наоборот;
- имея некоторый исторический опыт анализа этой проблемы;
-и не имея реальных конкурентов из других наук, претендующих на изучение данной области действительности, -
необходимо должна существовать, ибо:
1. В таком виде современная натурфилософия является законной преемницей традиционной натурфилософии, которая как форма естествознания:
а) выступает в новой натурфилософии в качестве явления результатов её теоретического развития;
б) имеет объективные предпосылки к непрерывному существованию на всём протяжении существования естествознания.
2. В новой натурфилософии заложена тенденция к опосредованию изначально спекулятивного метода познания и, следовательно, заложена тенденция приближения к современным критериям научности.
3. Новая натурфилософия, служа мостом между длительное время самостоятельно развивавшимися естествознанием и философией, способна для каждой из этих областей науки служить неисчерпаемым поставщиком знаний о мире и человеке в их единстве существования.
4. Новая натурфилософия даёт возможность естествоиспытателю свернуть с дороги, ведущей к вульгарному натурализму, обогатить особенности своего мышления знаниями о законах мышления вообще, а главное, новая натурфилософия даёт естествоиспытателю метод использования этих знаний непосредственно к интересующей его предметной рефлексии.
5. И наконец, новая натурфилософия даёт возможность использовать метод инверсий предметной и философской рефлексий для превращения растущей субъективности науки в объективность.
Возвращаясь к этому вопросу, напомню, что под субъективностью в науке понимаются две вещи:
а) неадекватность научного отражения предмету исследования;
б) индивидуальность подхода субъекта науки к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования, где субъектом науки может быть отдельный учёный, та или иная научная школа или даже всё мировое научное сообщество в отношении к самому себе, но в другом историческом времени.
Под объективностью, соответственно, понимается:
а) адекватность научного отражения предмету исследования;
б) общепринятый подход того или иного научного сообщества к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования.
История науки свидетельствует о том, что как два понятия субъективности так и два понятия объективности в науке в один и тот же момент времени могут не совпадать вплоть до противоположности: одиночка – объективен, а всё научное сообщество погрязло в субъективности. Поскольку же существуют проблемы, решение и проверка которых в данное историческое время затруднены, спор о субъективности или объективности новой идеи решается по старинке: на сходке (можно – заочной) племени научной братии, где решающий голос имеют вожди и старейшины (чем не доисторическая субъективность?). И неправда, будто сейчас индивидууму в науке стало легче. Вряд ли бригада физиков приведёт в боевую готовность свой синхрофазотрон по просьбе какого-нибудь учёного отшельника из современных Калуги или Тобольска. А что - теория без проверки экспериментом? – В итоге принимается, что опыт и знания большинства, априори, объективней опыта и знаний одиночки. Именно в этом смысле рост коллективизации науки служит источником роста её субъективности. Но, действительно ли, что этот процесс необратим?
Совершим инверсию мышления. Вспомним, что сама наука родилась под знаком субъективности – на перекрёстке сталкивающихся мнений, способов самостоятельного мышления. И тогда окажется, что наука обязана ростом своей субъективности не столько росту её коллективизации, сколько подавлению роста самостоятельно мыслящих индивидуумов научного сообщества (происходит ли это ещё в школе или – в институте – другой вопрос). Рост индивидуального мышления на сегодняшний день отстаёт от роста коллективного мышления, а ведь истина становится более объективной не оттого, что все смотрят в одну сторону, а оттого, что все смотрят на одно и то же с разных углов. Недаром сейчас растёт мнение, что: «Наука занимается непосредственно не открытием того, какова система «в действительности», но согласованием открытий различных наблюдателей, каждое из которых является лишь частью или аспектом всей истины» (239) .
Действительно, чем большее количество самостоятельно мыслящих субъектов принимает участие в научном процессе, тем большее количество «аспектов истины», индивидуального опыта исследований будет учтено в совместной выработке всеобщей истины, тем предмет исследований будет более объективно отражён в общественном научном сознании.
Но на этом процесс не останавливается, ибо сама общепринятая научная истина с увеличением субъектов, согласных с ней и внёсших в неё посильный вклад. Вынуждает других субъектов, с ней не согласных, для преодоления коллективной субъективности, наращивать собственную субъективность, вынуждает их впитывать и преломлять через неё большее количество общепринятых, но не задействованных научных фактов, объективизировать путём доказательства свой субъективный опыт, своё субъективное понимание того или иного природного процесса и т.д.
Кроме того, этот необходимый рост субъективности, в свою очередь, приводит к вскрытию чужой субъективности, чужой индивидуальности в обобществлённом уже знании, и тогда говорят: «И на солнце бывают пятна»,- что, опять-таки, связано с увеличением объективности науки.
Таким образом, субъективность в науке, благодаря инверсии – это не просто негативный атрибут её существования, не просто источник заблуждений, но суть необходимое условие существования и прогресса самой объективности в науке, и как таковая, субъективность объективна.
Дальнейший путь рассуждений натурфилософа после совершённых инверсий должен лежать не в провозглашении банальных истин, вроде того, что нам в науке, несомненно, нужны магистральные каналы, орошающие пустынные области незнания, но не нужны пирамиды человеческого тщеславия. Его путь - в совершении анализа этих инверсий, в результате которого выясняются границы их применения, функции, свойственные коллективной науке и науке индивидуальностей (например, как способов, соответственно, экстенсивного и интенсивного развития мышления) и т.д. А главное – моделируются пути преодоления отставания роста индивидуального мышления.
Можно, опираясь на новую натурфилософию, уменьшать субъективность науки и при помощи анализа «вечных» проблем естествознания. Пример анализа понятия субстанции мной был предложен ранее. Анализ превращения предметного мышления в концепцию мышления тем или иным способом таких навязчивых идей, как идеи существования мирового эфира, идеи четырёх основных элементов и т.д. можно представить по аналогичному образцу истории отвергнутых как предметное знание теорий атомов Демокрита, Эпикура, Гассенди, Дальтона и т.д., благодаря которым, в конце концов и сложилась атомистическая концепция.
Можно указать ещё на множество областей применения натурфилософии (например, исследования зависимости предметного мышления ряда частных наук от объектов их изучения и мышления естествоиспытателей о себе и т.д.), но это уже отдельная тема.
205. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 185 – 186.
206. Герц Г. Марксисткая философия и естествознание. М., 1982. С. 154.
207. Кашперский В.И. Отражение и функция… Свердловск. 1989. С. 19.
208. См. напр., Гумницкий Г.Н. К определению понятия «материя» (заочная теоретическая конференция).//Философские науки. 1990. № 2; Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 131.
209. См. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 129 – 139; Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995. С, 56 – 59.
210. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван. 1987. С. 96 – 97.
211. См., напр., Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. Проблемы клмплексного изучения. Новосиб. 1991.
212. Мардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 41, 42.
213. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание. //Философские науки. 1990. № 6.
214. Князев Н.А., Князева Е.Н. Два уровня причинности.// Философские науки. 1990. № 6.
215. Цит. по Ленин В.И. Полн. Собр. соч. Т. 29. С. 236.
216. Аристотель. Соч. в 4т. Т.1. М., 1975. С. 150.
217. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 360.
218. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1987. С. 492.
219. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 348.
220. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С. 135.
221. См. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С. 17.
222. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 193.
223. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 200.
224. Шеллинг. Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 561 – 562.
225. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 183.
226. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 161.
227. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 54.
228. См. Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван. 1983. С. 154.
229. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 161 – 162, 140, 132.
230. Ильин В.В. Ленинская концепция материи.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. 1981. С. 95.
231. Широканов ДИ. Диалектика познания и категория субстанции. М. 1974. С. 133.
232. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма (автореферат диссертации). М., 1989. С. 45
233. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 557, 174.
234. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1974. С. 28, 65.
235. Аристотель. Метафизика. В 5, 1005 а 8.
236.Фома Аквинский. О сущем и сущности.//Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 245.
237. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 192.
238. Гегель Г.В.Ф. Энциклоаедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 215
239. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 207.
.
Благодарю Жога В.И. за методологическую помощь и поддержку в написании этой диссертации.
Понятие субстанции.
Естественно было бы на практике показать возможность использования теоретического базиса для построения натурфилософских систем нового типа. С этой целью проведём анализ понятия субстанции как причины самой себя. По сути, в основе этого натурфилософского понятия в спинозовской интерпретации лежит натурфилософская спекуляция человеческого бытия в аспекте свободы воли на бытие Природы вообще. Столкнувшись в таком виде с механическим видением Природы, воцарившемся в науке со времён И. Ньютона, она для учёных прагматиков в течение столетий была не более, чем игрой воображения по правилам метафизики, подобно эпикуровской спекуляции о спонтанном отклонении атомов.
В настоящее время, наряду с:
-категорическим отрицанием полезности понятия субстанции для науки напр., Б. Рассел: «… в сфере познаваемого для концепции субстанции… места нет… нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от их черт» (205) ; Г. Герц: «…выводы физики о строении материи заставляют нас отказаться от понятия субстанции» (206) );
- или уклончивым ( «точнее и глубже характеризует ситуацию физик – теоретик И. Пригожин, когда утверждает, что в наши дни акцент научного исследования смещается с субстанции на отношение, связь, время. Эта характеристика более точная, ибо она не отрицает субстанциональное, а задаёт ему диалектическое измерение: субстанция самоопределяется посредством своих отношений»(207) );
- философы связывают с развитием этого понятия и большие надежды в познании мира, материи (208).
Моя задача: попытаться превратить спекуляцию о субстанции в теорию. Здесь можно идти традиционным для натурфилософии путём, используя для этого результаты одной из молодых (год рождения – 1973) «сквозных» наук – синергетики, предметом исследования которой являются процессы само-организации различных объектов действительности (что напрямую связано с проблемой эволюции всего объективного мира). Резюмируя полученные этой наукой результаты в области конечного, можно сказать, что любой объект (система), к которому подведён извне энергетический, вещественный или информационный поток и от которого отводятся вовне продукты его деятельности, при определённых условиях имеет свойство самоорганизовываться, образовывать динамическую структуру.
Применение математического аппарата этой науки к до сих пор нерешённым вопросам эволюции Природы имело определённый, весьма значительный успех для их понимания (например, открытие космических мазеров, работы М. Эйгена по вопросу предбиологической эволюции, ряд работ по моделированию экологических ситуаций и и т.д.) или при объяснении загадочных явлений (например, аномалий звёздных спектров (казус с «мистерием»)).
Можно сказать, что эта наука исследует реальные объекты, имеющие причиной своего существования самих себя. Действительно, ни потоки вещества, ни потоки энергии или информации, идущие в систему «извне», не требуют сами по себе образования из «хаоса» некоего однородного субстрата каких-либо структур. Структуры, будь-то ячейки Бенара или брюсселятор Пригожина, звёзды или живые существа, образуются благодаря внутренним причинам, обусловленным качествами элементов субстрата.
Можно ли считать самоорганизующиеся динамические системы субстанциями? В строгом смысле этого понятия – нет, ибо потоки вещества, энергии или информации поступают в эти системы извне. Другими словами, лишь часть причин возвращается к себе. Тем не менее, память услужливо выдаёт нам информацию, своим происхождением обязанную области истории философии, о понятиях конечных субстанций.
Таким образом, благодаря синергетике, уже нельзя утверждать, что идея объекта, имеющего причину существования в самом себе, чисто спекулятивна: она имеет предметный аналог во внешнем мире.
Следуя логике построения традиционной натурфилософии, после установления предметного аналога понятия субстанции, необходимо обратить внимание на логику, соответствующую представлениям о реальных процессах самоорганизации – логику нелинейного мышления, элементы которого: абстрактный образ становящегося объекта, развитие которого «органично» - т.е. определяется наличными элементами среды, принципы нарушения симметрии («порядок из хаоса»), случайности как дополнения необходимости (многовариантность и необратимость развития) и т.д.) (209) . Т.е. натурфилософу необходимо выкристаллизовать из разрозненных элементов зарождающегося нового мышления о Природе целостный стиль мышления, произвести его сравнение со старыми стилями, выявить их соотношение и т.д. А далее… Продолжения у такой натурфилософии за пределы методологии нет, ибо дальнейшее – в руках самих синергетиков (как, впрочем, и львиная доля работы по формированию самой методологии синергетики – достаточно вспомнить работы И. Пригожина, Г. Хакена, В.И. Арнольда и др.).
Современная натурфилософия должна следовать иным путём. Прежде всего, она задаётся вопросом: является ли представление о субстанции как реальном феномене специфическим продуктом чистого мышления или действительно имеет предметный аналог в образе самоорганизующихся систем? Следовательно, необходимо сначала выявить те аспекты мышления, которые могут подспудно оказывать влияние на представления о субстанциональности мира, искажая или дополняя естественнонаучные теории.
Следуя философской традиции, рефлексия мышления (возвращение Я к себе) возникает под влиянием внешней причинности – Природы. Но, раз возникнув, Я в себе обнаруживает не-Я (Я не только ограничено чем-то, но а самоограничивает себя), что отражается в логике: полагание Я есть одновременно, и полагание не-Я также необходимо, как в понятии полагания необходимо мыслится и понятие противополагания. Я настолько же Я, насколько не-Я – не Я.
Однако что есть в нашем сознании, что могло бы быть не-Я? Только отражение внешнего мира. Именно - отражение, а не объективная реальность, т.е. – не-Я, которое ограничивает Я, - то же сознание, что и Я. Сопротивление не-Я интенции Я заставляет Я возвращаться к себе, рождая дискурсивную точку мышления – самосознание, а в частном случае – рефлексию, которая, уже в свою очередь, выступает первичным к мыслимому внешнему миру, формообразующим из себя, творящим этот мир по своему образу и подобию (спекуляция). Таким образом, не-Я как отражение объективной реальности, ограничивающая Я, становится, в свою очередь, объектом воздействия на него мыслящего Я, в процессе которого, благодаря возникающей организации не-Я оказывается само ограниченным Я субъекта. Ограниченные, в результате, друг другом, Я и не-Я становятся равнозначны в мышлении и находят своё воплощение в исторически сложившихся понятиях космоса и микрокосма человека. Идея «каждого – в каждом» вновь ставит Лицом к Лицу человека и Природу: «Вернер Гейзенберг… неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, человек встречает самого себя» (210) .
Можно и даже необходимо вспомнить жившего в нашем веке П.А. Флоренского с его идеей равномощности микро- и макрокосма, питавшей мысль не только Вернадского В.И., Чижевского А.Л, но и современных исследователей (211) , или вплотную приблизиться к современной философии: «Следовательно, в том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром, может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду»(212) .
От математической теории Кантора и до радужки глаз, в которых отражается не только наша мысль, но и самочувствие каждого органа нашего тела – вот диапазон современных знаний о части не только как микрокосме целого, но и о равномощности части и целого.
Само наличие границ между макро- и микрокосмом предполагает равенство отношений внешнего и внутреннего. Однако при равнозначности Я и внешнего мира, данного для собственного Я как мыслимый, существует и их различие (иначе не-Я было бы тем же Я).
Если наша практика, поскольку она конечна, не может актуализировать для нас весь объективный мир в его бесконечном многообразии, и мыслимый нами космос поэтому объективно не может быть целым, то осознание собственного Я есть уже изначальная наша целостность, которая, как было сказано выше, организует мыслимый внешний мир в единое целое по своему образу и подобию: т.е. так, чтобы этот мир, подобно Я, заключал в себе собственное начало и собственный конец (Я возникает, как рефлексия сознания и вне рефлексии Я нет, как нет, собственно, и самого сознания – есть только знания, которые «… не что иное, как те же «вчувствования» животного в космический порядок бытия, лишь опосредствованные использованием средств труда и общения» (213) ). Следовательно, прямое перенесение субстанционального способа существования мышления на Природу было бы спекуляцией даже при наличии некоторых существующих субстанциональным способом объектов действительности.
Основанием для превращения данной спекуляции в теоретический образ может быть ссылка на собственное бытие человека, когда причины и действия его как объекта объективного мира возвращаются к нему самому. Здесь спекулятивность чисто мыслительного бытия человека опосредуется его объективным бытием. Он сам, как объект, не только оказывается синергетически мыслящей структурой, но синергетически структурированной оказывается вся среда его обитания. Если же к этому добавить то, что эта среда – внешний мир – отражение которого суть содержание Я – не зависит от Я, т.е. имеет причину своего существования, подобно Я, в самом себе, то спекуляция отождествления субстанциональности мышления со способом существования внешнего мира как целого приобретает теоретические черты.
Однако, в отождествлении способов существования мышления и внешнего мира с помощью старого представления о субстанции как causa sui ещё нет ничего нового, кроме одного – возможности использовать результаты развития синергетики совместно с результатами развития философии, например, в вопросе понимания понятия причинности.
Легко заметить, что при определении субстанции как causa sui (причины самой себя), теряется смысл традиционного содержания понятия «причина», ибо объект – один, и причина не может порождать, производить следствие, так как «порождение» и «производство» имеют смысл только для относительно отдельных материальных (и духовных) объектов.
Причинность субстанции в себе самой имеет сущностной смысл. В определении субстанции дан «номический уровень причинности» (214) . Но, как раз, в силу закона её существования, субстанция в себе самой должна быть представлена отдельно причиной и отдельно следствием («раздвоение единого», «продуктивность и продукт» и т.д.). И здесь открывается новая перспектива мышления: возможность раскрытия понятия субстанции, исходя из его определения.
Таким образом, возникает вопрос: что есть субстанция, понимаемая только как причина себя? В чём причина существования самоорганизующихся систем, взятых мною в качестве модели субстанции? Причина их существования есть организованное, кооперативное, единое изменение всех элементов этих систем, ибо благодаря такому изменению системы существуют как нечто целое, действительное.
На память сразу приходит резюме Гегеля по поводу понятия «Природа» в натурфилософии Гераклита: «Она (Natur)» есть процесс в «самой себе»… природа есть это никогда не находящееся в состоянии покоя, и всё есть переход из одного в другое, из раздвоения в единство и из единства в раздвоение» (215)…
То же находим у Аристотеля: «…природа… в первичном и собственном смысле есть сущность… того, что имеет начало движения в самом себе как таковом» (216) …
То же встречаем у Декарта в его ссылке на предшественников: «… природа есть начало движения и покоя» (217) …
Те же мотивы звучат у Шеллинга: «… природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности» (218).
Таким образом, субстанция только как причина самой себя, или, как сказал бы Локк, причина своего единства (219), есть природа.
Что есть следствием самого себя? Следствием самого себя служило бы обнаружение самого себя, т.е. существование собственных отношений. Исторически таким понятием служит понятие «мир». Так, Лейбниц писал: «Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей» (220). Действительно, что есть следствие, если не результат причины, результат автономного самовозбуждения? Оттого-то у античных атомистов мир полагался, как результат вихревого космогенеза, результат, имеющий ставшие отношения в самом себе (ядерно – оболочечная структура (221) ).
В такой же тональности звучит и определение мира, данное Шеллингом: «Поскольку мы знаем целостность объектов только как воплощение бытия, эта целостность для нас только мир, т.е. только продукт» (222) .
Таким образом,, субстанция только как следствие себя самой есть мир – ставшее существование, или существование отношений в самом себе (античный космос).
На основании установленного тождества субстанции – объекта и субстанционального Я, воспользовавшись, опять же, плодами развития философии, можно совершить, непосредственно инверсию предметного мышления в философское. Так, я определяю разум как только причину собственного Я, рассудок – как только следствие собственного Я.
Действительно, мысленное Я есть не существование вообще, а лишь существование в качестве мыслящего. Поэтому-то природой существующего данным образом, было бы последнее основание подобной целостности, принадлежащее ей самой. Что есть разум? – «…разум есть число сверхпростого единства» (223) … Или: разум – абсолютное единство мышления и бытия, неразличенность в себе (224) .
В своё время Гегель писал: «Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определённое… всё же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего» (225) . Под разумом же Гегель понимал следующее: «Разумом называется абстрактное «я» или мышление, делающее своим предметом… это чистое тождество (основу единства чистой апперцепции)» (226).
Таким образом, философы прошлого склонны были рассматривать разум как последнее, что делает феномен мышления единым, имеющим собственное основание в самом себе, ещё полностью неразличенное в своей внутренней определённости, но побуждающее к мысленному действию.
Рассудок же традиционно в философии прошлого рассматривался то как подчинённый разуму (низшая ступень познания), то как противоположный ему. Такая двойственность определений объяснима как раз в плоскости причинно-следственных отношений между разумом и рассудком. Действительно, если разум выступает по отношению к рассудку как причина, то рассудку свойственна вторичная, подчинённая, и в то же время, противоположная разуму роль. Но можно ли рассматривать рассудок следствием собственного Я?
По Н. Кузанскому рассудок не способен сочетать противоположности в их источнике (227) . По Гёте: «Рассудочная стадия его (т.е. познания) ограничена только одним: функция рассудка заключается в расчленении опыта и обнаружении объективных связей между явлениями… «Разум,- читаем мы в «Изречениях в прозе»,- имеет дело со становящимся, рассудок – со ставшим… Разум радуется развитию. Рассудок желает всё закрепить» (228) . Гегель подчёркивает мысль Канта: «…рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное… Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком… Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком» (229) и т.д.
Рассудок, таким образом, выступает как результат мыслительной деятельности, как нечто ставшее, определённое, И, как следствие своей собственной определённости, он суть в «расчленённости» отношения своего существования.
Возвращаясь к понятию субстанции, необходимо отметить, что это определение субстанции по способу существования «нечто», но оно ничего не говорит о самом «нечто». Поэтому закономерен вопрос: что есть субстанция как «чтойность»? На него нет готового ответа в МЛФ, хотя определяющей служит тенденция рассматривать понятие субстанции как аспект понятия материи. Например, Ильин В.В. полагает материю единством субстанции и её атрибутов (230) . А Широканов Д.И. полагает, что понятие материи включает в себя не только понятие субстанции как абсолютной основы всего существующего, но, кроме того, материя суть «основа определённых форм… конкретных субстанций» (231) и т.д.
Но существует и другое мнение, выражающееся в том, что субстанция «будучи основанием собственного существования, порождает и в то же время, как бы «погружает» в себя всё многообразие сущего вплоть до сознания» (232) , чего не дано материи, хоть и в гносеологическом аспекте, но противопоставляемой сознанию.
Мне кажется, что именно это последнее мнение ближе к истине по следующим соображениям. Во-первых, я обосновываю это определённой направленностью исторического движения понятия материи, содержание которого отнюдь не ограничивалось понятиями атомов, вещества или поля как последних носителей сущего.
Уже пифагоровское понятие материи как «иного» содержит в себе нечто большее, чем представление о материи, как текучей, постоянно становящейся иной. Уже Локк, исключая из понятия материи протяжённость и форму, свойственные, по его мнению, субстанции, оставлял материи свойство плотности, трактуя последнюю, как то, что: «…состоит в наполненности занимаемого ею места и в абсолютном исключении из него всех других тел» (233) . И наконец, Гегель выразился весьма неопределённо: «…её (материи) природа такова, что то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе… Материя есть исключающее из себя отношение с собой, и она, следовательно, представляет собой первую реальную границу в пространстве» (234).
Во-вторых, и в гносеологии МЛФ понятие материи заключает в себя всё, кроме сознания, т.е. всё, кроме собственного существования субъекта, как познающего, мыслящего.
Отсюда я понимаю материю, как всё, что существует, за исключением собственного существования всего, которое я понимаю как бытие. Историческое обоснование понятия бытия в предложенном смысле, в отличие от смысла, придаваемого ему в МЛФ (бытие как существование) следующее:
1. «… большинство прежних философов полагали бытием и сущим тело» (235) …
2. Фома Аквинский для интеллигенции определяет бытие, как то «…благодаря чему она существует в природе вещей» (236) .
3. Шеллинг Ф. подчёркивает, что безусловность бытия заключена в том, что причина бытия содержится в нём самом (237) .
4. Гегель на удивление краток: «Бытие – это понятие только в себе» (238) .
Таким образом, «быть» - это не значит – просто существовать. «Быть» - это значит, прежде всего, самоутверждаться посредством своего существования. «Быть» - это значит, самополагать себя в качестве действительного.
Является ли при этом бытие материей? – Конечно, но как каждым в для другого. Является ли материя бытием? – Конечно, но как каждым в себе. Всё, что дано в отношении бытия и материи, суть реальное. Всё, что дано вне такого отношения – суть идеальное, ибо как было сказано, имеет причину своего существования в себе. Материя есть внешнее субстанции самой себе, бытие есть внутреннее субстанции.
Таким образом, субстанция для себя есть то, в чём властвует причинный закон (каждое для каждого существует в причинно-следственных связях; то, что в причинно-следственных связях с другим не существует – не существует для другого вообще). Причинный закон, представленный таким образом, суть универсум субстанции – её природа и мир. Материя и бытие, различающиеся между собой лишь в отношениях своего существования в универсуме, как внешнее и внутреннее субстанции, есть необходимо всё сущее в этом универсуме.
Провести инверсию понятий бытия и материи в область Я-субстанции, проще всего, через понятие бытия, ибо традиционно со времён Декарта Я – суть мыслительное бытие или суть мышление. Что же есть тогда мыслительная материя? – Согласно отличию материи от бытия в субстанции – материя суть то же, что и бытие, но внешнее бытию, имеющее собственную причину существования. Таким образом, мыслительная материя – суть то же мышление человека, но внешнее тому мышлению, с которым человек отождествляет себя. Подобному условию, на мой взгляд, отвечает дискурсивное мышление, в котором не человек мыслит понятия, но мыслят сами понятия, создавая вокруг себя, благодаря собственной причинности, сферу логических форм.
Как известно, дискурсии в мышлении противостоит интуиция, которую и следует отождествлять с мыслительным бытием. Интуиция суть неразличенность в себе, безусловность, производящая понятия и, тем самым, отчуждающая их от себя и т.д.
Я думаю, суть одного пути построения современной натурфилософии понятна: благодаря настоящей обособленности философии и естествознания, её актуальная задача заключается не столько в том, чтобы выявлять новые стили мышления и экстраполировать логику этих стилей на другие познаваемые объекты, сколько в субъект – объектном анализе этих стилей мышления, в результате которого обосновывается возможность проведения инверсий предметной и философской рефлексий. Именно в данном процессе и появляется новое знание. Так, например, на основании установленного тождества Я и субстанции путём непрерывной инверсии удаётся не только представить воплощённой в реальность идею осознания мышления в себе как субстанции, в частности, как мира мышления, но и обосновать возможность изначального формирования логики как онтологии единства мира вещей и мира мышления. Т.е. обосновать возможность формирования логики, изначально проистекающей из осознания человеком сосуществования законов Природы и законов мышления в их тождестве, а главное – в их особенностях.
Заключение.
Подводя итоги, можно сформулировать следующий вывод.
Натурфилософия как наука об инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга:
- имея предметом изучения реальную проблему перехода знаний о внешнем мире в знания о себе, и наоборот;
- имея некоторый исторический опыт анализа этой проблемы;
-и не имея реальных конкурентов из других наук, претендующих на изучение данной области действительности, -
необходимо должна существовать, ибо:
1. В таком виде современная натурфилософия является законной преемницей традиционной натурфилософии, которая как форма естествознания:
а) выступает в новой натурфилософии в качестве явления результатов её теоретического развития;
б) имеет объективные предпосылки к непрерывному существованию на всём протяжении существования естествознания.
2. В новой натурфилософии заложена тенденция к опосредованию изначально спекулятивного метода познания и, следовательно, заложена тенденция приближения к современным критериям научности.
3. Новая натурфилософия, служа мостом между длительное время самостоятельно развивавшимися естествознанием и философией, способна для каждой из этих областей науки служить неисчерпаемым поставщиком знаний о мире и человеке в их единстве существования.
4. Новая натурфилософия даёт возможность естествоиспытателю свернуть с дороги, ведущей к вульгарному натурализму, обогатить особенности своего мышления знаниями о законах мышления вообще, а главное, новая натурфилософия даёт естествоиспытателю метод использования этих знаний непосредственно к интересующей его предметной рефлексии.
5. И наконец, новая натурфилософия даёт возможность использовать метод инверсий предметной и философской рефлексий для превращения растущей субъективности науки в объективность.
Возвращаясь к этому вопросу, напомню, что под субъективностью в науке понимаются две вещи:
а) неадекватность научного отражения предмету исследования;
б) индивидуальность подхода субъекта науки к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования, где субъектом науки может быть отдельный учёный, та или иная научная школа или даже всё мировое научное сообщество в отношении к самому себе, но в другом историческом времени.
Под объективностью, соответственно, понимается:
а) адекватность научного отражения предмету исследования;
б) общепринятый подход того или иного научного сообщества к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования.
История науки свидетельствует о том, что как два понятия субъективности так и два понятия объективности в науке в один и тот же момент времени могут не совпадать вплоть до противоположности: одиночка – объективен, а всё научное сообщество погрязло в субъективности. Поскольку же существуют проблемы, решение и проверка которых в данное историческое время затруднены, спор о субъективности или объективности новой идеи решается по старинке: на сходке (можно – заочной) племени научной братии, где решающий голос имеют вожди и старейшины (чем не доисторическая субъективность?). И неправда, будто сейчас индивидууму в науке стало легче. Вряд ли бригада физиков приведёт в боевую готовность свой синхрофазотрон по просьбе какого-нибудь учёного отшельника из современных Калуги или Тобольска. А что - теория без проверки экспериментом? – В итоге принимается, что опыт и знания большинства, априори, объективней опыта и знаний одиночки. Именно в этом смысле рост коллективизации науки служит источником роста её субъективности. Но, действительно ли, что этот процесс необратим?
Совершим инверсию мышления. Вспомним, что сама наука родилась под знаком субъективности – на перекрёстке сталкивающихся мнений, способов самостоятельного мышления. И тогда окажется, что наука обязана ростом своей субъективности не столько росту её коллективизации, сколько подавлению роста самостоятельно мыслящих индивидуумов научного сообщества (происходит ли это ещё в школе или – в институте – другой вопрос). Рост индивидуального мышления на сегодняшний день отстаёт от роста коллективного мышления, а ведь истина становится более объективной не оттого, что все смотрят в одну сторону, а оттого, что все смотрят на одно и то же с разных углов. Недаром сейчас растёт мнение, что: «Наука занимается непосредственно не открытием того, какова система «в действительности», но согласованием открытий различных наблюдателей, каждое из которых является лишь частью или аспектом всей истины» (239) .
Действительно, чем большее количество самостоятельно мыслящих субъектов принимает участие в научном процессе, тем большее количество «аспектов истины», индивидуального опыта исследований будет учтено в совместной выработке всеобщей истины, тем предмет исследований будет более объективно отражён в общественном научном сознании.
Но на этом процесс не останавливается, ибо сама общепринятая научная истина с увеличением субъектов, согласных с ней и внёсших в неё посильный вклад. Вынуждает других субъектов, с ней не согласных, для преодоления коллективной субъективности, наращивать собственную субъективность, вынуждает их впитывать и преломлять через неё большее количество общепринятых, но не задействованных научных фактов, объективизировать путём доказательства свой субъективный опыт, своё субъективное понимание того или иного природного процесса и т.д.
Кроме того, этот необходимый рост субъективности, в свою очередь, приводит к вскрытию чужой субъективности, чужой индивидуальности в обобществлённом уже знании, и тогда говорят: «И на солнце бывают пятна»,- что, опять-таки, связано с увеличением объективности науки.
Таким образом, субъективность в науке, благодаря инверсии – это не просто негативный атрибут её существования, не просто источник заблуждений, но суть необходимое условие существования и прогресса самой объективности в науке, и как таковая, субъективность объективна.
Дальнейший путь рассуждений натурфилософа после совершённых инверсий должен лежать не в провозглашении банальных истин, вроде того, что нам в науке, несомненно, нужны магистральные каналы, орошающие пустынные области незнания, но не нужны пирамиды человеческого тщеславия. Его путь - в совершении анализа этих инверсий, в результате которого выясняются границы их применения, функции, свойственные коллективной науке и науке индивидуальностей (например, как способов, соответственно, экстенсивного и интенсивного развития мышления) и т.д. А главное – моделируются пути преодоления отставания роста индивидуального мышления.
Можно, опираясь на новую натурфилософию, уменьшать субъективность науки и при помощи анализа «вечных» проблем естествознания. Пример анализа понятия субстанции мной был предложен ранее. Анализ превращения предметного мышления в концепцию мышления тем или иным способом таких навязчивых идей, как идеи существования мирового эфира, идеи четырёх основных элементов и т.д. можно представить по аналогичному образцу истории отвергнутых как предметное знание теорий атомов Демокрита, Эпикура, Гассенди, Дальтона и т.д., благодаря которым, в конце концов и сложилась атомистическая концепция.
Можно указать ещё на множество областей применения натурфилософии (например, исследования зависимости предметного мышления ряда частных наук от объектов их изучения и мышления естествоиспытателей о себе и т.д.), но это уже отдельная тема.
205. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 185 – 186.
206. Герц Г. Марксисткая философия и естествознание. М., 1982. С. 154.
207. Кашперский В.И. Отражение и функция… Свердловск. 1989. С. 19.
208. См. напр., Гумницкий Г.Н. К определению понятия «материя» (заочная теоретическая конференция).//Философские науки. 1990. № 2; Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 131.
209. См. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 129 – 139; Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995. С, 56 – 59.
210. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван. 1987. С. 96 – 97.
211. См., напр., Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. Проблемы клмплексного изучения. Новосиб. 1991.
212. Мардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 41, 42.
213. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание. //Философские науки. 1990. № 6.
214. Князев Н.А., Князева Е.Н. Два уровня причинности.// Философские науки. 1990. № 6.
215. Цит. по Ленин В.И. Полн. Собр. соч. Т. 29. С. 236.
216. Аристотель. Соч. в 4т. Т.1. М., 1975. С. 150.
217. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 360.
218. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1987. С. 492.
219. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 348.
220. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С. 135.
221. См. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С. 17.
222. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 193.
223. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 200.
224. Шеллинг. Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 561 – 562.
225. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 183.
226. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 161.
227. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 54.
228. См. Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван. 1983. С. 154.
229. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 161 – 162, 140, 132.
230. Ильин В.В. Ленинская концепция материи.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. 1981. С. 95.
231. Широканов ДИ. Диалектика познания и категория субстанции. М. 1974. С. 133.
232. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма (автореферат диссертации). М., 1989. С. 45
233. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 557, 174.
234. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1974. С. 28, 65.
235. Аристотель. Метафизика. В 5, 1005 а 8.
236.Фома Аквинский. О сущем и сущности.//Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 245.
237. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 192.
238. Гегель Г.В.Ф. Энциклоаедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 215
239. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 207.
.
Благодарю Жога В.И. за методологическую помощь и поддержку в написании этой диссертации.
-
-
03.09.2010 в 15:24Почему Вы пропали?
-
-
05.09.2010 в 18:44P.S. С каких пор экономисты (?) интересуются натурфилософией?
Павел.
-
-
06.12.2010 в 12:17Нет, вопросов пока больше нет, спасибо большое за экскурс.