Если обратиться к истории философии, то со времён Фихте возникла проблема ПЕРВИЧНОГО ЗНАНИЯ (если не ошибаюсь – Наукоучение у Фихте, а у Декарта же – СУЩЕСТВОВАНИЕ Я). То есть проблема именно – ЗНАНИЯ, а не существования = бытия. Хотя, конечно, Фихте, Шеллинг и др. исходили из декартовского «Cogito…», как начала РАЗВИТИЯ этого Я-существования. Надо в этом смысле, отдать должное Гуссерлю, он тоже воспроизвёл ИЗНАЧАЛЬНЫЙ путь Декарта: но не столько путем КОНСТРУИРОВАНИЕ РАЗВИВАЮЩЕГОСЯ из себя мысленного-Я, как у Фихте и пр., сколько КОНКРЕТНОЙ «расчисткой» социально-временных «завалов», «нагромождений» ВРЕМЕННОГО знания в поисках «исходного» знания, «изначального», «истинного», «вневременного» «очевидного» :
«в конечном счете всякое подлинное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания» (Гуссерль. Логические исследования. §6)
То, есть, опять-таки: ЗНАНИЯ (а не существования – как у Декарта). На этом, СВОЕМ пути эйдетической редукции, в результате которой, по замыслу Гуссерля, сознание вплотную приближается к НЕПОСРЕДСТВЕННОМУ восприятию того или иного объекта действительности, а ещё точнее (поскольку мышление дано в представлении)- к преобразованию представления путём исключения всех предварительных суждений в отношении мира вещей (который- по ту сторону сознания) он подходит – к ВПЕЧАТЛЕНИЮ, как НЕУПОРЯДОЧЕННОМУ мышлением, бессвязному представлению. Следует заметить, что впечатление, как бессвязное с остальными, упорядоченными представлениями, обычно сопровождается чувством удивления (недоумения, ИЗУМЛЕНИЯ), привлекающим внимание сознания к впечатлению, «останавливает» поток активного ИНТЕРПРЕТИРУЮЩЕГО в имеющихся уже понятиях мышления- непосредственным созерцанием вещи, в котором становящееся мышление о вещи формируется бытием самой вещи- и ничем другим. Впечатление именно «впечатывается» = «фотографируется» в память со всеми подробностями (на всякий случай для дальнейшего возможного упорядочивания), как наиболее близкое к объекту приближение, не искажённое «предустановками» сознания (эпохе – от греч. – остановка).
Но, в общем-то, ОДНА эйдетическая редукция для познания малоценна. Действительно, нет никакой уверенности в том, что при «разрыве» связей с другими представлениями новое- становящееся представление, ставшее бессвязным, обязательно ПРИМЕТ свою ИЗНАЧАЛЬНУЮ форму положенную непосредственным восприятием, естественно скорректированным представлением процессуальной памяти, без остаточных «деформаций и изъянов». Поэтому Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание не к впечатлению, а непосредственно к “простым восприятиям”(=очевидностям). Более того, по отношению эйдетической редукции к отдельным представлениям ЗНАНИЯ эта редукция ведёт к РАЗРУШЕНИЮ этого знания, которое уже имеется у человека, и тем самым, несёт в себе негативный момент. Полученное путём эйдетической редукции из ЧАСТИ ЗНАНИЯ впечатление своей несогласованностью со знанием ПРОТИВОСТАВЛЯЕТСЯ знанию, служит потенциальной угрозой для дальнейшего разрушения знания, его «таяния». Конечно, при этом появляется ВОЗМОЖНОСТЬ по-новому согласовать данное впечатление со знанием (именно поэтому, видимо, для Гуссерля важно его положение о том, что последовательность интенциональных актов, конституирующих предмет, связана между собой не каузальными связями, а мотивациями- одно осмысленное переживание служит ВОЗМОЖНОСТЬЮ для другого переживания, НО не определяет его ПРИЧИННО). Если же появившуюся возможность ДРУГОГО согласования при образовании представления из впечатления выражать КОЛИЧЕСТВЕННО, то это будет ВЕРОЯТНОСТЬ, которая априорно при сопоставлении ЕДИНИЧНОГО и всеобщего будет МАЛА. Т.е. представление, которое получается из эйдетической редукции, скорее всего, имеет потенцию к возвращению (восстановлению априорности) ПРЕЖНИХ своих связей со знанием. (ПРИМ: а для того, чтобы ВСЕ имеющееся у человека знание согласовывать с ОТДЕЛЬНЫМ впечатлением («как оно дано» мышлению в созерцании) нужна исключительно- ВЕРА в достоверность именно этого впечатления- поскольку достоверность остального знания поставлено под сомнение- т.е. опереться на него нельзя).
Иное дело – то, что лежит «по другую сторону» мысли – ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ переживания. У Гуссерля в единичном интенциональном акте значащее (das Bedeutungsmässige) должно заключаться как раз в переживании акта, а не в предмете, по поводу которого мыслятся… Интеллектуальные переживания для Гуссерля (в отличие от Брентано), в основном, репрезентативные ощущения самого сознания:
«В феноменологическом смысле переживаются совершенно конкретные чувственные впечатления и связанное с ними "осознанное содержание"» (Прехтль. Введение в феноменологию Гуссерля),
-которое в случае восприятия представляет собой ощущения, при фантазии — фантазируемое ощущение ("фантазм"), при понятийном, соответственно, символическом мышлении — знак и т.д. Но Гуссерль этим не ограничивается:
«Известно из опыта, что, когда мы остановились на определенном суждении, нам не удается попытка вытеснить УВЕРЕННОСТЬ, которой мы только что исполнились, и предположить противоположное соотношение вещей
разве только если вступят новые мотивы мышления, позднейшие СОМНЕНИЯ или прежние, несовместимые с теперешними взгляды или даже только смутное «ОЩУЩЕНИЕ» враждебно поднимающихся масс мыслей. Тщетная попытка, ОЩУТИМОЕ ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ и т. п. — это индивидуальные переживания» (Гуссерль. Логические исследования. §27).
Собственно поток интеллектуальных переживаний Гуссерль и характеризует как поток сознания, который свидетельствует о целостности сознания.
Наподобие эйдетической редукции Гуссерль строит редукцию трансцендентальную, где посредством особого интереса к жизненному миру производится рефлексия, т.е. происходит раскрытие тех конститутивных элементов в потоке сознания (интеллектуальных переживаниях), в которых чистое Я осознает себя «живущим в мире».
Таким образом, основания знания в феноменологии видится как логические (интеллектуальные) переживания (ноэзис) впечатлений (ноэм). Или, если быть более точным: первичное знание суть произвольная или непроизвольная рефлексия интеллектуальных ПЕРЕЖИВАНИЙ от впечатлений. Именно, по сути – рефлексия этих переживаний, хотя Гуссерлю ставится в упрёк его необоснованность мышления (в смысле- рефлексия у него служит в качестве отвлечения от «предметного мира», а не в качестве способа существования САМОГО СОЗНАНИЯ). Например:
«Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии» (Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века).
Сознание у Гуссерля существует без ПРЕДМЕТНОЙ (или по С. Марееву- внешней) рефлексии, потому как Гуссерль рассматривает ТОЛЬКО сознание без чего-либо ВНЕШНЕГО сознанию. Неудивительно, что у него – ТОЛЬКО ФИЛОСОФСКАЯ рефлексия – впрочем, это я так думаю.
Что же касается понимания веры, то в своих «Логических исследованиях» как ни старался Гуссерль освободить логику от психологизма, ему как известно, это, не удалось это до конца, ибо, в частности, РЕЗУЛЬТАТ получения логических операций – «значение» ему не удалось «освободить» от чувства уверенности, от анализа ВЕРОЯТНОСТИ достоВЕРНости. Действительно, Гуссерль писал:
«если речь идет о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная УВЕРЕННОСТЬ, что то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, — нет. Эту УВЕРЕННОСТЬ, как известно, — следует отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения
иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма» (Гуссерль. Логические исследования. §6),
-и там же далее, собственно им поясняется его отношение к знанию и слепой вере (=слепой уверенности –См. § 30: «Очевидность и слепая уверенность…») :
«В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит… очевидность той большей или меньшей вероятности фактического отношения, с которой—при соответственно значительных степенях вероятности—обычно связывается твердое и решительное суждение… В таком
то смысле, соответственно степеням вероятности, говорят о большей и меньшей мере знания; знание в более точном смысле, т. е. очевидность, что 5 есть Р, есть абсолютный, идеальный предел, к которому асимптотически приближается по мере возрастания своих степеней вероятное знание о том, что 5 есть Р».
Из процитированного довольно ясно проистекает вывод о том, что в представлении Гуссерля ясная УВЕРЕННОСТЬ, как ЧУВСТВО при УВЕЛИЧЕНИИ достоверности, РАЦИОНАЛЬНОЙ обоснованности вероятного знания, т.е при приближении к абсолютному знанию не только не исчезает, а ВОЗРАСТАЕТ, в то время, как слепая УВЕРЕННОСТЬ (мнение, вера), лишённое РАЦИОНАЛЬНЫХ оснований, уменьшается. Но ведь слепая уверенность, если подумать, КАК ЧУВСТВО (слепая ВЕРА), тоже не возникает НА ПУСТОМ МЕСТЕ (просто так), ведь, как ЛЮБОЕ другое чувство, оно тоже должно помогать человеку в ПРАВИЛЬНОЙ ориентации его существования. Следовательно, в ОТСУТСТВИИ разумных, рациональных оснований, слепая уверенность должна иметь неразумные (не значит – ВСЕГДА – ошибочные) основания. В МОЕЙ интерпретации, АБСОЛЮТНО слепая уверенность (вера), которая есть согласованность упорядоченность ЧУВСТВЕННЫХ представлений (представлений процедурной памяти)- т.е. той группы представлений, которая остаётся ВНЕ вербальной сферы языковых представлений, столь же невозможна, как и абсолютная УБЕЖДЁННОСТЬ (абсолютное знание – по Гуссерлю).
Т.е., если строго следовать логике Гуссерля, то истинность знания, получаемого из непосредственного интеллектуального созерцания вещи нужно искать не в знаниях, имеющихся уже у человека до этого созерцания, а в интеллектуальных переживаниях, связанных КОНКРЕТНО с интеллектуальным созерцанием «этого» предмета, как СТАНОВЯЩИМСЯ новым мышлением. Собственно, более детально (т.е. корреляцию ДАННОГО процесса) Гуссерль не рассматривает , останавливаясь на подробном описании самого процесса становления этого нового мышления. Но, не входя в противоречие с его идеей, т.е., учитывая роль, которую он отводит ЛОГИЧЕСКИМ переживаниям, можно предположить, что «перестройка» имеющегося у человека знания происходит у Гуссерля в соответствии с новым смыслом обнаруженным при непредвзятым созерцанием данной вещи, связывающим по-новому старые декларативные представления («предустановки», «нагромождения» ВРЕМЕННОГО знания и пр.). Но, по сути, ПРИНИМАЯ за истину непосредственные интеллектуальные переживания созерцания «этой» вещи, Гуссерль, непосредственно возникающим между человеком и данной вещью смыслом, реконструирует относительные смыслы: между означающей вещи, данной в ему в «чистом созерцании», и имеющимися уже в его сознании представлении о других вещах. Т.е., собственно проводит когнитивную (управляемую), но предметную рефлексию, вводя представление о созерцаемой вещи в содержание своего самосознания (Я-система, Я-компьютер, Я-мыслящее ЖИВОТНОЕ и пр.). Но на, фактически явленной им предметной рефлексии, Гуссерль не сосредотачивает свое внимания, которая направляется им всецело на философскую рефлексию. Философская же управляемая рефлексия, совершаемая Гуссерлем: (Я-сознание, как интеллектуальные переживания моего сознания).
Может показаться странным, что я связываю непосредственный смысл с вещью- и это- правильно. Потому как в обществе, непосредственный смысл логично связывать с близкими людьми, или общественными героями – образцами для ПОДРАЖАНИЯ, СВОИМИ кумирами. Может, также показаться еще более странным, что, собственно при СОЗЕРЦАНИИ вещи, формируется ДЕКЛАРАТИВНАЯ, а не процессуальная память. Но, созерцать – не значит- просто видеть: созерцать, как я отмечал ранее: значит сознательно СЛЕДОВАТЬ за становящимся мышлением за бытием вещи, человека, «затормозив» активность апперцепции (интерпретации) наблюдаемого.Т.е. процесс созерцания: точка непосредственного схождения декларативной и процессуальной памяти- то самое непосредственное «синхронизирование» представлений долговременной памяти двух видов (декларативной и процессуальной) в ПРИСУТСТВИИ представлений восприятия. Но полностью игнорировать при таком «синхронизировании» представительства в самосознании декларативной памяти- мы не можем. Здесь мы, как раз и сталкиваемся с той проблемой, существование которой, игнорировал Гуссерль: «отметать» «БЕЗ ОСТАТКА» «предустановки» декларативной памяти- мы просто, не в состоянии, так как иначе созерцание будет ДЕГРАДАЦИЕЙ мышления того, что мы наблюдаем. Пример: «непредвзято» созерцая вещь, мы не можем обойтись БЕЗ СОВРЕМЕННЫХ понятий «структуры» или «части». И, положим, в понятии «часть», мы можем, на СОВРЕМЕННОМ уровня мышления ОБНАРУЖИТЬ «контрабандный товар», «занесенный» в «непредвзятое» созерцание апперцепцией, потому как нашей апперцепцией подразумевается, что- часть ВСЕГДА меньше целого. В то время, как концепция «бутстрапа» элементарных частиц, основана, как раз на том, что часть МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЬШЕ целого (т.е.- в электроне может «содержаться» своя Вселенная). Причем, в данном случае- неважно, истинна эта концепция или: нет. Важно то, что мы ее МОЖЕМ ПОМЫСЛИТЬ, а значит, можем (представить- «сконструировав» соответственное представление) и, тем самым поставить ПОД СОМНЕНИЕ тезис (как «само по себе разумеющееся»), что «часть- ВСЕГДА меньше целого»), а значит и обнаружить возможность присутствия привносимого апперцепцией искажения действительности декларативной памятью в непосредственное созерцание.
Приведенный выше пример- хорош именно тем, что в нем представлено не только ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ существующего мироустройства, относительно факта существования элементарных частиц, и не только проиллюстрирована мысль о существовании в самосознании (его содержании) неосознанной части декларативной памяти, но и указан УРОВЕНЬ обобщений представлений этой памяти в самосознании: «Части и целое». Кстати, то, что часть декларативной памяти, содержащаяся в самосознании- сама неосознанна, свидетельствует, в частности, о наибольшем совпадении в самосознании декларативных и процессуальных представлений (до неразличенности) ДАННЫМ самосознанием. Т.е., по сути, Гуссерль предложил не воздержаться от апперцепции субъекта декларативной памяти ВООБЩЕ, а в моем понятии: воздержаться от «БЛИЖАЙШИХ» обобщенных рефлексий понятий, ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНО «охватывающих» своим объемом созерцаемую вещь, тем самым расширяя рамки ее интерпретации, рамки ее представленности сознанию, без риска «впадения» сознания в состояние «варварства», при котором гениальная эйдетика Платона (например), приводит к существованию «хрустальных сфер». Собственно, мысль Гуссерля о создании параллельных «фактическим» современным наукам- эйдетических наук, покоится на тезисе: развития той или иной науки из региональной идеи, способной в своем последовательном раскрытии охватить НЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ в этих науках, а ВСЕ ВОЗМОЖНОЕ. Но, как раз, осознание существование некой АБСТРАКТНОЙ региональной идеи, и свершение самосознания, как ВЫБОР такой идеи, в качестве ИСТИННОЙ, служит направлением движения самосознания в стороны отождествления себя именно с этой более АБСТРАКТНОЙ (а значит, находящейся в декларативной памяти) региональной идеей, чем та региональная идея, которой его самосознание придерживалось в настоящем. Совокупность таких региональных идей, как раз и обозначает «контуры» предвосхищения, наброска, проекта собственного изменения в будущем, которое, благодаря поставленным под сомнение «промежуточным» обобщениям декларативной памяти- всего лишь ВОЗМОЖНОСТЬ реализации этого «проекта».
Прим: в описанном мной выше процессе большое значение имеет существование в обществе: многоплановость таких региональных идей.
А что указывает направление поиску самосознания процессуального-Я?
2. Чувственный поиск процессуального-Я.
Знание, вера и экзистенциализм.
Казалось бы, Гуссерль в своём анализе рационального знания дошёл до самых истоков его появления, которые есть логические переживания, «гиле» - неоформленная, ИДЕИрованная «материя» сознания. Куда же ещё дальше последнего в элементарности разумного СУЩЕГО? Оказывается – можно, причём, не только «вширь», но и «вглубь» за счёт БЫТИЯ сущего. Каким образом? Рассмотрением бытия. Бытие – не есть САМО сущее. Бытие сущего, как «присутствие присутствующего», как мыслимое мыслящего – неотрывно от сущего, но не само сущее, собственно – не сама мысль. Бытие – это существование (экзистенция) мысли не только самой по себе, но и в ЧЁМ-ТО (Бытие-в-мире, СОВМЕСТНОЕ бытие (со-бытие, бытие-с-другим)). По сути, бытие, регенерируемое человеком (сущим), невозможное без человека, не есть ни самим человеком, ни даже ПОЛНОСТЬЮ ТОЛЬКО бытием человека. Следовательно, бытие есть ВЫХОД человека за СВОИ границы, как сущего. Бытие не имеет МЕСТА. Оно – присутствие сущего в МЕСТЕ – горизонт сущего. Конкретно – присутствие мысли в месте, где сущее есть.
Таковое понимание бытия даёт возможность Хайдеггеру говорить о бытии, как о раскрытии (осуществлении) самого сущего. Вот только для подобного раскрытия «во всей широте» бытия сущего служит понятие заботы, которая, по Хайдеггеру, суть формальная структура бытия сущего.
Забота имеет три модуса: . 1. Заброшенность в мир, предоставленность самому себе (фактичность-прошлое) ; 2) предвосхищение (проект, забегание вперёд) – будущее 3) падение - обречённость вещам, сущему – настоящее (бытие-при-внутримировом-сущем).
1. Заброшенность. Человек осознаёт себя не в мире вообще, а в конкретной среде, где наличествует его присутствие. Именно с этой средой у него должно быть СОГЛАСИЕ – открытость. Человек должен быть для этого НАСТРОЕН на эту среду. Это настроение не только ВЫВОДИТ, гармонизирует, РАСТВОРЯЕТ человека в мире, окружении, но и меняет сам строй мышления человека (взаимная открытость), тем самым меняя сущее (т.е. себя) в неподлинности (не самости) бытия. Смена настроений (смена среды и, соответственно, себя) формирует РАСПОЛОЖЕНИЕ (расположенность) себя, а не «точку»- Я (например:
«Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, СМЕЩАЕТ все вещи, людей и ТЕБЯ САМОГО вместе с ними в одну массу какого
то странного безразличия» (Что такое метафизика? Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. Стр.20.).
Это прямо коррелирует:
- с моей идеей о содержании в представлениях восприятия долговременной памяти, как представления о самой вещи (более широко- ситуации), так и о себе- в данной ситуации;
- и коррелирует и с принципом упорядочивания долговременной памяти настроением по характеру этого настроения и силе эмоциональной окраски, содержащихся в памяти об этой ситуации, в качестве адверсии воспоминаний о себе, служащей опознавательным маркером для самосознания, причем, отсюда прямо вытекает следствие, что сходные по содержанию ситуации, в зависимости от настроения- будут упорядочены в разных местах памяти, а их упорядочивание по отношению к самосознанию будет, в свою очередь, зависеть от ХАРАКТЕРА человека. Собственно, об этом, Хайдеггер- не упоминает. Впрочем, мои расхождения с Хайдеггером, начинаются гораздо раньше, и имеют, в принципе, тот же характер, что и с Гуссерлем. Только если (на мой взгляд), ошибка Гуссерля в том, что, под лозунгом: «"Назад к самим вещам!"» в стремлении к беспредпосылочному познанию мира « в его изначальной, чистой, безусловной самоданности и самоочевидности» (К. А. Свасьян ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. ПРОПЕДЕВТИКА И КРИТИКА), «лихо» «…отбрасывая любые «модусы различных "интерпретаций" (научных, религиозных, повседневных, все равно)», сознание неминуемо возвратиться в то ПЕРВОЗДАННОЕ состояние, в котором смысл «всего» дан непосредственный и однообразный- в анимализм. Где смысл, как основополагающий элемент сознания- выход из представления о «вещи» ЗА ГРАНИЦЫ этого представления обрывается сразу за этими границами НЕ ОБРАЗУЯ ЗНАНИЯ, а поскольку это противоречит существованию соЗНАНИЯ, то такой выход должен быть коротким «одношаговым» и представлять собой ЕДИНСТВЕННУЮ интерпретацию, а сама интерпретация, в силу своей ЕДИНСТВЕННОСТИ, уже не будет интерпретацией, в своем «выходе» из представления о вещи, а суть истина. И такой наиболее непосредственной, простой и однообразной истиной к ЛЮБЫМ вещам будет «так ХОЧЕТ дух этой вещи». ПОЭТОМУ, хотел того Гуссерль, или- нет, но его «первоисточник», из которого он путем идеации собирается выявлять многочисленные чистые сущности регионов знания должен быть- ни эфир Платона, ни перводвижитель Аристотеля, ни «философский камень» средневековья, ни атомы Демокрита, ни даже «планетарный» атом Резерфорда... Ибо каждая идея должна выражаться языком современности развивающемся вместе с обществом, а иначе, в своей неопределенности смыслового поля, раскрытие ее «уведет» куда-нибудь к «хрустальным небесным сферам», или к пифагореизму, изобретшему «противо-Землю», «для ровного счета», и не только- ее...
То, же, собственно, наблюдается и у Хайдеггера, в его стремлении нахождения истины бытия в некоторой «родовой сущности». Потому как в своем стремлении раскрыть свое «родовое-Я»- самость, как «умение БЫТЬ», Хайдеггер полностью «блокирует» сознание человека-самости: «Говорят: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим "но..." люди отказывают смерти в достоверности...» (Б.и.в.). Т.е. СОЗНАНИЕ отказывает смерти в праве быть в собственном бытии. ПОЭТОМУ, экзистенциал «бытия к смерти», который, как раз и может раскрыть всю полноту бытия человека, по замыслу Хайдеггера не может быть постигнут «чистым» сознанием... ПРЕДПОЛАГАЯ при этом, что открыващаяся в самости, как «умения БЫТЬ» искомая «полнота бытия» ЛОЖНА, ибо сведена к бытию человека БЕЗ МЫШЛЕНИЯ, при этом игнорируется не только мыслительное бытие, которое у человека ЕСТЬ, но и соответственно ВЛИЯНИЕ (корреляция) чувств мыслительным бытием. Куда это ведет: к тому же дикарству первобытных чувств: «в своей речи от 30 июня 1933 г. в Ассоциации студентов Гейдельбергского университета, сказал: «"До настоящего момента исследования и обучение в университетах ведутся так же, как они велись на протяжении десятилетий... Исследования вышли из-под контроля и скрывают свою неуверенность за идеей международного научного и академического прогресса. Обучение стало бесцельным и спряталось за экзаменационными требованиями...Против такого положения вещей надо вести жестокую борьбу в духе национал-социализма, и нельзя допустить, чтобы этот дух был уничтожен гуманистическими, христианскими идеями, которые подавляют его бескомпромиссность..." (Алекс Стайнер. ДЕЛО МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА, ФИЛОСОФА И НАЦИСТА). Поэтому, я считаю, что достоинством философии Хайдеггера является не нахождение «истины человеческого бытия», а вскрытие им НЕДОСТАТОЧНОСТИ для такого поиска декартовского «cogito». А также то, что именно БЛАГОДАРЯ его экстремальности в разделении мыслительного бытия, и бытия «без мышления», я могу теперь ВЫЯВИТЬ наличие у человека два вида интуиции (= экзистенции): интеллектуальную интуицию (Гуссерля) и чувственную интуицию (Хайдеггера), которые имеют свой относительно независимый (декларативная и процессуальная память в САМОсознании) источник, НАПРАВЛЯЮЩИЙ самосознания на «поиски» собственного я- декларативной и процессуальной памяти, а также составляют старую философскую проблему. Расхождением этих интуиций, которые, повторяю, имеют относительно независимый источник формирования, очевидно, и объясняется что, для кого: интуиция («как само по себе разумеющееся») трагедия в поисках истины, а для кого: «мать родная». Проблему согласования этих интуиций, я пока оставляю открытой.
Итак, я утверждаю, что:
1. Знание – это упорядоченные чувством представления сознания.
2. Умение – это упорядоченные предчувствием действия.
При сравнении же определений знания и умения как в плане генезиса, так и в плане функционирования, можно, на мой взгляд, утверждать, что:
1. Умение, действительно, ПРЕДВАРЯЕТ появление знания, является ПРЕДЗНАНИЕМ.
2. Умение НЕ есть самим знанием, оставаясь ПО ДРУГУЮ СТОРОНУ этого (сознательного) мышления.
3. Возникает мысль об УТОЧНЕНИИ определения знания, особенно, в связи с тем фактом, что обычное мышление протекает в отсутствии СИЛЬНЫХ чувств. Когда наличествует действительная НУЖДА, опасность, говорят: «Хватит думать (философствовать). Пора действовать!», т.е. пора положиться на наши осознанные и неосознанные УМЕНИЯ и решать задачи по ходу поступающих проблем. При панике и ДЕЙСТВИЯ человека становятся ХАОТИЧНЫМИ. В состоянии УЖАСА мышление вообще ЦЕПЕНЕЕТ. ОБНОВЛЕНИЕ человека, которое ИНОГДА следует из АФФЕКТА, надо понимать, видимо, как РАЗРУШЕНИЕ прежних связей, ассоциаций знания в аффекте и ПОЯВЛЕНИЕ НОВЫХ связей, ассоциаций, позволяющих (в возможности, в представлении) избегнуть в дальнейшем подобных аффектов (с учётом опыта выживания). Т.е., в общем-то, не секрет, что мышление, как раз, и существует для того, чтобы избежать сильных стрессов, сильных (пусть только – негативных - чтобы избежать дискуссии) чувств, которые эти стрессы и вызывают. Для мышления, видимо, нужны умеренные чувства, в идеале – достаточно предчувствий. Но и у чувств, и у предчувствий есть один недостаток – они возникают ПО ФАКТУ, а мышление (пусть – поверхностное, на уровне установок), хотим мы того или нет, НОРМАЛЬНОЕ состояние человека, который, в меру предоставленной ему свободы, должен всегда выбирать, на какой поступок ему РЕШИТЬСЯ. Видимо, следует, всё же, чётко различать логические переживания (чувства) и действительные чувства человека. Отсюда возникает интересный вопрос: являются логические переживания принципиально новым типом переживаний специально для мышления или, возможно, они суть ПРЕДСТАВЛЕНИЯ действительных чувств человека в мышлении (т.е. доведённый до логического предела принцип УДВОЕНИЯ мира, человека в мышлении)? Кстати, представления по силе действия суть тени непосредственного восприятия, чувства, т.е. априорно не есть сильными чувствами.
Но пора «закругляться».
«в конечном счете всякое подлинное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания» (Гуссерль. Логические исследования. §6)
То, есть, опять-таки: ЗНАНИЯ (а не существования – как у Декарта). На этом, СВОЕМ пути эйдетической редукции, в результате которой, по замыслу Гуссерля, сознание вплотную приближается к НЕПОСРЕДСТВЕННОМУ восприятию того или иного объекта действительности, а ещё точнее (поскольку мышление дано в представлении)- к преобразованию представления путём исключения всех предварительных суждений в отношении мира вещей (который- по ту сторону сознания) он подходит – к ВПЕЧАТЛЕНИЮ, как НЕУПОРЯДОЧЕННОМУ мышлением, бессвязному представлению. Следует заметить, что впечатление, как бессвязное с остальными, упорядоченными представлениями, обычно сопровождается чувством удивления (недоумения, ИЗУМЛЕНИЯ), привлекающим внимание сознания к впечатлению, «останавливает» поток активного ИНТЕРПРЕТИРУЮЩЕГО в имеющихся уже понятиях мышления- непосредственным созерцанием вещи, в котором становящееся мышление о вещи формируется бытием самой вещи- и ничем другим. Впечатление именно «впечатывается» = «фотографируется» в память со всеми подробностями (на всякий случай для дальнейшего возможного упорядочивания), как наиболее близкое к объекту приближение, не искажённое «предустановками» сознания (эпохе – от греч. – остановка).
Но, в общем-то, ОДНА эйдетическая редукция для познания малоценна. Действительно, нет никакой уверенности в том, что при «разрыве» связей с другими представлениями новое- становящееся представление, ставшее бессвязным, обязательно ПРИМЕТ свою ИЗНАЧАЛЬНУЮ форму положенную непосредственным восприятием, естественно скорректированным представлением процессуальной памяти, без остаточных «деформаций и изъянов». Поэтому Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание не к впечатлению, а непосредственно к “простым восприятиям”(=очевидностям). Более того, по отношению эйдетической редукции к отдельным представлениям ЗНАНИЯ эта редукция ведёт к РАЗРУШЕНИЮ этого знания, которое уже имеется у человека, и тем самым, несёт в себе негативный момент. Полученное путём эйдетической редукции из ЧАСТИ ЗНАНИЯ впечатление своей несогласованностью со знанием ПРОТИВОСТАВЛЯЕТСЯ знанию, служит потенциальной угрозой для дальнейшего разрушения знания, его «таяния». Конечно, при этом появляется ВОЗМОЖНОСТЬ по-новому согласовать данное впечатление со знанием (именно поэтому, видимо, для Гуссерля важно его положение о том, что последовательность интенциональных актов, конституирующих предмет, связана между собой не каузальными связями, а мотивациями- одно осмысленное переживание служит ВОЗМОЖНОСТЬЮ для другого переживания, НО не определяет его ПРИЧИННО). Если же появившуюся возможность ДРУГОГО согласования при образовании представления из впечатления выражать КОЛИЧЕСТВЕННО, то это будет ВЕРОЯТНОСТЬ, которая априорно при сопоставлении ЕДИНИЧНОГО и всеобщего будет МАЛА. Т.е. представление, которое получается из эйдетической редукции, скорее всего, имеет потенцию к возвращению (восстановлению априорности) ПРЕЖНИХ своих связей со знанием. (ПРИМ: а для того, чтобы ВСЕ имеющееся у человека знание согласовывать с ОТДЕЛЬНЫМ впечатлением («как оно дано» мышлению в созерцании) нужна исключительно- ВЕРА в достоверность именно этого впечатления- поскольку достоверность остального знания поставлено под сомнение- т.е. опереться на него нельзя).
Иное дело – то, что лежит «по другую сторону» мысли – ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ переживания. У Гуссерля в единичном интенциональном акте значащее (das Bedeutungsmässige) должно заключаться как раз в переживании акта, а не в предмете, по поводу которого мыслятся… Интеллектуальные переживания для Гуссерля (в отличие от Брентано), в основном, репрезентативные ощущения самого сознания:
«В феноменологическом смысле переживаются совершенно конкретные чувственные впечатления и связанное с ними "осознанное содержание"» (Прехтль. Введение в феноменологию Гуссерля),
-которое в случае восприятия представляет собой ощущения, при фантазии — фантазируемое ощущение ("фантазм"), при понятийном, соответственно, символическом мышлении — знак и т.д. Но Гуссерль этим не ограничивается:
«Известно из опыта, что, когда мы остановились на определенном суждении, нам не удается попытка вытеснить УВЕРЕННОСТЬ, которой мы только что исполнились, и предположить противоположное соотношение вещей
разве только если вступят новые мотивы мышления, позднейшие СОМНЕНИЯ или прежние, несовместимые с теперешними взгляды или даже только смутное «ОЩУЩЕНИЕ» враждебно поднимающихся масс мыслей. Тщетная попытка, ОЩУТИМОЕ ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ и т. п. — это индивидуальные переживания» (Гуссерль. Логические исследования. §27).
Собственно поток интеллектуальных переживаний Гуссерль и характеризует как поток сознания, который свидетельствует о целостности сознания.
Наподобие эйдетической редукции Гуссерль строит редукцию трансцендентальную, где посредством особого интереса к жизненному миру производится рефлексия, т.е. происходит раскрытие тех конститутивных элементов в потоке сознания (интеллектуальных переживаниях), в которых чистое Я осознает себя «живущим в мире».
Таким образом, основания знания в феноменологии видится как логические (интеллектуальные) переживания (ноэзис) впечатлений (ноэм). Или, если быть более точным: первичное знание суть произвольная или непроизвольная рефлексия интеллектуальных ПЕРЕЖИВАНИЙ от впечатлений. Именно, по сути – рефлексия этих переживаний, хотя Гуссерлю ставится в упрёк его необоснованность мышления (в смысле- рефлексия у него служит в качестве отвлечения от «предметного мира», а не в качестве способа существования САМОГО СОЗНАНИЯ). Например:
«Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии» (Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века).
Сознание у Гуссерля существует без ПРЕДМЕТНОЙ (или по С. Марееву- внешней) рефлексии, потому как Гуссерль рассматривает ТОЛЬКО сознание без чего-либо ВНЕШНЕГО сознанию. Неудивительно, что у него – ТОЛЬКО ФИЛОСОФСКАЯ рефлексия – впрочем, это я так думаю.
Что же касается понимания веры, то в своих «Логических исследованиях» как ни старался Гуссерль освободить логику от психологизма, ему как известно, это, не удалось это до конца, ибо, в частности, РЕЗУЛЬТАТ получения логических операций – «значение» ему не удалось «освободить» от чувства уверенности, от анализа ВЕРОЯТНОСТИ достоВЕРНости. Действительно, Гуссерль писал:
«если речь идет о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная УВЕРЕННОСТЬ, что то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, — нет. Эту УВЕРЕННОСТЬ, как известно, — следует отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения
иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма» (Гуссерль. Логические исследования. §6),
-и там же далее, собственно им поясняется его отношение к знанию и слепой вере (=слепой уверенности –См. § 30: «Очевидность и слепая уверенность…») :
«В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит… очевидность той большей или меньшей вероятности фактического отношения, с которой—при соответственно значительных степенях вероятности—обычно связывается твердое и решительное суждение… В таком
то смысле, соответственно степеням вероятности, говорят о большей и меньшей мере знания; знание в более точном смысле, т. е. очевидность, что 5 есть Р, есть абсолютный, идеальный предел, к которому асимптотически приближается по мере возрастания своих степеней вероятное знание о том, что 5 есть Р».
Из процитированного довольно ясно проистекает вывод о том, что в представлении Гуссерля ясная УВЕРЕННОСТЬ, как ЧУВСТВО при УВЕЛИЧЕНИИ достоверности, РАЦИОНАЛЬНОЙ обоснованности вероятного знания, т.е при приближении к абсолютному знанию не только не исчезает, а ВОЗРАСТАЕТ, в то время, как слепая УВЕРЕННОСТЬ (мнение, вера), лишённое РАЦИОНАЛЬНЫХ оснований, уменьшается. Но ведь слепая уверенность, если подумать, КАК ЧУВСТВО (слепая ВЕРА), тоже не возникает НА ПУСТОМ МЕСТЕ (просто так), ведь, как ЛЮБОЕ другое чувство, оно тоже должно помогать человеку в ПРАВИЛЬНОЙ ориентации его существования. Следовательно, в ОТСУТСТВИИ разумных, рациональных оснований, слепая уверенность должна иметь неразумные (не значит – ВСЕГДА – ошибочные) основания. В МОЕЙ интерпретации, АБСОЛЮТНО слепая уверенность (вера), которая есть согласованность упорядоченность ЧУВСТВЕННЫХ представлений (представлений процедурной памяти)- т.е. той группы представлений, которая остаётся ВНЕ вербальной сферы языковых представлений, столь же невозможна, как и абсолютная УБЕЖДЁННОСТЬ (абсолютное знание – по Гуссерлю).
Т.е., если строго следовать логике Гуссерля, то истинность знания, получаемого из непосредственного интеллектуального созерцания вещи нужно искать не в знаниях, имеющихся уже у человека до этого созерцания, а в интеллектуальных переживаниях, связанных КОНКРЕТНО с интеллектуальным созерцанием «этого» предмета, как СТАНОВЯЩИМСЯ новым мышлением. Собственно, более детально (т.е. корреляцию ДАННОГО процесса) Гуссерль не рассматривает , останавливаясь на подробном описании самого процесса становления этого нового мышления. Но, не входя в противоречие с его идеей, т.е., учитывая роль, которую он отводит ЛОГИЧЕСКИМ переживаниям, можно предположить, что «перестройка» имеющегося у человека знания происходит у Гуссерля в соответствии с новым смыслом обнаруженным при непредвзятым созерцанием данной вещи, связывающим по-новому старые декларативные представления («предустановки», «нагромождения» ВРЕМЕННОГО знания и пр.). Но, по сути, ПРИНИМАЯ за истину непосредственные интеллектуальные переживания созерцания «этой» вещи, Гуссерль, непосредственно возникающим между человеком и данной вещью смыслом, реконструирует относительные смыслы: между означающей вещи, данной в ему в «чистом созерцании», и имеющимися уже в его сознании представлении о других вещах. Т.е., собственно проводит когнитивную (управляемую), но предметную рефлексию, вводя представление о созерцаемой вещи в содержание своего самосознания (Я-система, Я-компьютер, Я-мыслящее ЖИВОТНОЕ и пр.). Но на, фактически явленной им предметной рефлексии, Гуссерль не сосредотачивает свое внимания, которая направляется им всецело на философскую рефлексию. Философская же управляемая рефлексия, совершаемая Гуссерлем: (Я-сознание, как интеллектуальные переживания моего сознания).
Может показаться странным, что я связываю непосредственный смысл с вещью- и это- правильно. Потому как в обществе, непосредственный смысл логично связывать с близкими людьми, или общественными героями – образцами для ПОДРАЖАНИЯ, СВОИМИ кумирами. Может, также показаться еще более странным, что, собственно при СОЗЕРЦАНИИ вещи, формируется ДЕКЛАРАТИВНАЯ, а не процессуальная память. Но, созерцать – не значит- просто видеть: созерцать, как я отмечал ранее: значит сознательно СЛЕДОВАТЬ за становящимся мышлением за бытием вещи, человека, «затормозив» активность апперцепции (интерпретации) наблюдаемого.Т.е. процесс созерцания: точка непосредственного схождения декларативной и процессуальной памяти- то самое непосредственное «синхронизирование» представлений долговременной памяти двух видов (декларативной и процессуальной) в ПРИСУТСТВИИ представлений восприятия. Но полностью игнорировать при таком «синхронизировании» представительства в самосознании декларативной памяти- мы не можем. Здесь мы, как раз и сталкиваемся с той проблемой, существование которой, игнорировал Гуссерль: «отметать» «БЕЗ ОСТАТКА» «предустановки» декларативной памяти- мы просто, не в состоянии, так как иначе созерцание будет ДЕГРАДАЦИЕЙ мышления того, что мы наблюдаем. Пример: «непредвзято» созерцая вещь, мы не можем обойтись БЕЗ СОВРЕМЕННЫХ понятий «структуры» или «части». И, положим, в понятии «часть», мы можем, на СОВРЕМЕННОМ уровня мышления ОБНАРУЖИТЬ «контрабандный товар», «занесенный» в «непредвзятое» созерцание апперцепцией, потому как нашей апперцепцией подразумевается, что- часть ВСЕГДА меньше целого. В то время, как концепция «бутстрапа» элементарных частиц, основана, как раз на том, что часть МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЬШЕ целого (т.е.- в электроне может «содержаться» своя Вселенная). Причем, в данном случае- неважно, истинна эта концепция или: нет. Важно то, что мы ее МОЖЕМ ПОМЫСЛИТЬ, а значит, можем (представить- «сконструировав» соответственное представление) и, тем самым поставить ПОД СОМНЕНИЕ тезис (как «само по себе разумеющееся»), что «часть- ВСЕГДА меньше целого»), а значит и обнаружить возможность присутствия привносимого апперцепцией искажения действительности декларативной памятью в непосредственное созерцание.
Приведенный выше пример- хорош именно тем, что в нем представлено не только ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ существующего мироустройства, относительно факта существования элементарных частиц, и не только проиллюстрирована мысль о существовании в самосознании (его содержании) неосознанной части декларативной памяти, но и указан УРОВЕНЬ обобщений представлений этой памяти в самосознании: «Части и целое». Кстати, то, что часть декларативной памяти, содержащаяся в самосознании- сама неосознанна, свидетельствует, в частности, о наибольшем совпадении в самосознании декларативных и процессуальных представлений (до неразличенности) ДАННЫМ самосознанием. Т.е., по сути, Гуссерль предложил не воздержаться от апперцепции субъекта декларативной памяти ВООБЩЕ, а в моем понятии: воздержаться от «БЛИЖАЙШИХ» обобщенных рефлексий понятий, ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНО «охватывающих» своим объемом созерцаемую вещь, тем самым расширяя рамки ее интерпретации, рамки ее представленности сознанию, без риска «впадения» сознания в состояние «варварства», при котором гениальная эйдетика Платона (например), приводит к существованию «хрустальных сфер». Собственно, мысль Гуссерля о создании параллельных «фактическим» современным наукам- эйдетических наук, покоится на тезисе: развития той или иной науки из региональной идеи, способной в своем последовательном раскрытии охватить НЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ в этих науках, а ВСЕ ВОЗМОЖНОЕ. Но, как раз, осознание существование некой АБСТРАКТНОЙ региональной идеи, и свершение самосознания, как ВЫБОР такой идеи, в качестве ИСТИННОЙ, служит направлением движения самосознания в стороны отождествления себя именно с этой более АБСТРАКТНОЙ (а значит, находящейся в декларативной памяти) региональной идеей, чем та региональная идея, которой его самосознание придерживалось в настоящем. Совокупность таких региональных идей, как раз и обозначает «контуры» предвосхищения, наброска, проекта собственного изменения в будущем, которое, благодаря поставленным под сомнение «промежуточным» обобщениям декларативной памяти- всего лишь ВОЗМОЖНОСТЬ реализации этого «проекта».
Прим: в описанном мной выше процессе большое значение имеет существование в обществе: многоплановость таких региональных идей.
А что указывает направление поиску самосознания процессуального-Я?
2. Чувственный поиск процессуального-Я.
Знание, вера и экзистенциализм.
Казалось бы, Гуссерль в своём анализе рационального знания дошёл до самых истоков его появления, которые есть логические переживания, «гиле» - неоформленная, ИДЕИрованная «материя» сознания. Куда же ещё дальше последнего в элементарности разумного СУЩЕГО? Оказывается – можно, причём, не только «вширь», но и «вглубь» за счёт БЫТИЯ сущего. Каким образом? Рассмотрением бытия. Бытие – не есть САМО сущее. Бытие сущего, как «присутствие присутствующего», как мыслимое мыслящего – неотрывно от сущего, но не само сущее, собственно – не сама мысль. Бытие – это существование (экзистенция) мысли не только самой по себе, но и в ЧЁМ-ТО (Бытие-в-мире, СОВМЕСТНОЕ бытие (со-бытие, бытие-с-другим)). По сути, бытие, регенерируемое человеком (сущим), невозможное без человека, не есть ни самим человеком, ни даже ПОЛНОСТЬЮ ТОЛЬКО бытием человека. Следовательно, бытие есть ВЫХОД человека за СВОИ границы, как сущего. Бытие не имеет МЕСТА. Оно – присутствие сущего в МЕСТЕ – горизонт сущего. Конкретно – присутствие мысли в месте, где сущее есть.
Таковое понимание бытия даёт возможность Хайдеггеру говорить о бытии, как о раскрытии (осуществлении) самого сущего. Вот только для подобного раскрытия «во всей широте» бытия сущего служит понятие заботы, которая, по Хайдеггеру, суть формальная структура бытия сущего.
Забота имеет три модуса: . 1. Заброшенность в мир, предоставленность самому себе (фактичность-прошлое) ; 2) предвосхищение (проект, забегание вперёд) – будущее 3) падение - обречённость вещам, сущему – настоящее (бытие-при-внутримировом-сущем).
1. Заброшенность. Человек осознаёт себя не в мире вообще, а в конкретной среде, где наличествует его присутствие. Именно с этой средой у него должно быть СОГЛАСИЕ – открытость. Человек должен быть для этого НАСТРОЕН на эту среду. Это настроение не только ВЫВОДИТ, гармонизирует, РАСТВОРЯЕТ человека в мире, окружении, но и меняет сам строй мышления человека (взаимная открытость), тем самым меняя сущее (т.е. себя) в неподлинности (не самости) бытия. Смена настроений (смена среды и, соответственно, себя) формирует РАСПОЛОЖЕНИЕ (расположенность) себя, а не «точку»- Я (например:
«Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, СМЕЩАЕТ все вещи, людей и ТЕБЯ САМОГО вместе с ними в одну массу какого
то странного безразличия» (Что такое метафизика? Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. Стр.20.).
Это прямо коррелирует:
- с моей идеей о содержании в представлениях восприятия долговременной памяти, как представления о самой вещи (более широко- ситуации), так и о себе- в данной ситуации;
- и коррелирует и с принципом упорядочивания долговременной памяти настроением по характеру этого настроения и силе эмоциональной окраски, содержащихся в памяти об этой ситуации, в качестве адверсии воспоминаний о себе, служащей опознавательным маркером для самосознания, причем, отсюда прямо вытекает следствие, что сходные по содержанию ситуации, в зависимости от настроения- будут упорядочены в разных местах памяти, а их упорядочивание по отношению к самосознанию будет, в свою очередь, зависеть от ХАРАКТЕРА человека. Собственно, об этом, Хайдеггер- не упоминает. Впрочем, мои расхождения с Хайдеггером, начинаются гораздо раньше, и имеют, в принципе, тот же характер, что и с Гуссерлем. Только если (на мой взгляд), ошибка Гуссерля в том, что, под лозунгом: «"Назад к самим вещам!"» в стремлении к беспредпосылочному познанию мира « в его изначальной, чистой, безусловной самоданности и самоочевидности» (К. А. Свасьян ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. ПРОПЕДЕВТИКА И КРИТИКА), «лихо» «…отбрасывая любые «модусы различных "интерпретаций" (научных, религиозных, повседневных, все равно)», сознание неминуемо возвратиться в то ПЕРВОЗДАННОЕ состояние, в котором смысл «всего» дан непосредственный и однообразный- в анимализм. Где смысл, как основополагающий элемент сознания- выход из представления о «вещи» ЗА ГРАНИЦЫ этого представления обрывается сразу за этими границами НЕ ОБРАЗУЯ ЗНАНИЯ, а поскольку это противоречит существованию соЗНАНИЯ, то такой выход должен быть коротким «одношаговым» и представлять собой ЕДИНСТВЕННУЮ интерпретацию, а сама интерпретация, в силу своей ЕДИНСТВЕННОСТИ, уже не будет интерпретацией, в своем «выходе» из представления о вещи, а суть истина. И такой наиболее непосредственной, простой и однообразной истиной к ЛЮБЫМ вещам будет «так ХОЧЕТ дух этой вещи». ПОЭТОМУ, хотел того Гуссерль, или- нет, но его «первоисточник», из которого он путем идеации собирается выявлять многочисленные чистые сущности регионов знания должен быть- ни эфир Платона, ни перводвижитель Аристотеля, ни «философский камень» средневековья, ни атомы Демокрита, ни даже «планетарный» атом Резерфорда... Ибо каждая идея должна выражаться языком современности развивающемся вместе с обществом, а иначе, в своей неопределенности смыслового поля, раскрытие ее «уведет» куда-нибудь к «хрустальным небесным сферам», или к пифагореизму, изобретшему «противо-Землю», «для ровного счета», и не только- ее...
То, же, собственно, наблюдается и у Хайдеггера, в его стремлении нахождения истины бытия в некоторой «родовой сущности». Потому как в своем стремлении раскрыть свое «родовое-Я»- самость, как «умение БЫТЬ», Хайдеггер полностью «блокирует» сознание человека-самости: «Говорят: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим "но..." люди отказывают смерти в достоверности...» (Б.и.в.). Т.е. СОЗНАНИЕ отказывает смерти в праве быть в собственном бытии. ПОЭТОМУ, экзистенциал «бытия к смерти», который, как раз и может раскрыть всю полноту бытия человека, по замыслу Хайдеггера не может быть постигнут «чистым» сознанием... ПРЕДПОЛАГАЯ при этом, что открыващаяся в самости, как «умения БЫТЬ» искомая «полнота бытия» ЛОЖНА, ибо сведена к бытию человека БЕЗ МЫШЛЕНИЯ, при этом игнорируется не только мыслительное бытие, которое у человека ЕСТЬ, но и соответственно ВЛИЯНИЕ (корреляция) чувств мыслительным бытием. Куда это ведет: к тому же дикарству первобытных чувств: «в своей речи от 30 июня 1933 г. в Ассоциации студентов Гейдельбергского университета, сказал: «"До настоящего момента исследования и обучение в университетах ведутся так же, как они велись на протяжении десятилетий... Исследования вышли из-под контроля и скрывают свою неуверенность за идеей международного научного и академического прогресса. Обучение стало бесцельным и спряталось за экзаменационными требованиями...Против такого положения вещей надо вести жестокую борьбу в духе национал-социализма, и нельзя допустить, чтобы этот дух был уничтожен гуманистическими, христианскими идеями, которые подавляют его бескомпромиссность..." (Алекс Стайнер. ДЕЛО МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА, ФИЛОСОФА И НАЦИСТА). Поэтому, я считаю, что достоинством философии Хайдеггера является не нахождение «истины человеческого бытия», а вскрытие им НЕДОСТАТОЧНОСТИ для такого поиска декартовского «cogito». А также то, что именно БЛАГОДАРЯ его экстремальности в разделении мыслительного бытия, и бытия «без мышления», я могу теперь ВЫЯВИТЬ наличие у человека два вида интуиции (= экзистенции): интеллектуальную интуицию (Гуссерля) и чувственную интуицию (Хайдеггера), которые имеют свой относительно независимый (декларативная и процессуальная память в САМОсознании) источник, НАПРАВЛЯЮЩИЙ самосознания на «поиски» собственного я- декларативной и процессуальной памяти, а также составляют старую философскую проблему. Расхождением этих интуиций, которые, повторяю, имеют относительно независимый источник формирования, очевидно, и объясняется что, для кого: интуиция («как само по себе разумеющееся») трагедия в поисках истины, а для кого: «мать родная». Проблему согласования этих интуиций, я пока оставляю открытой.
Итак, я утверждаю, что:
1. Знание – это упорядоченные чувством представления сознания.
2. Умение – это упорядоченные предчувствием действия.
При сравнении же определений знания и умения как в плане генезиса, так и в плане функционирования, можно, на мой взгляд, утверждать, что:
1. Умение, действительно, ПРЕДВАРЯЕТ появление знания, является ПРЕДЗНАНИЕМ.
2. Умение НЕ есть самим знанием, оставаясь ПО ДРУГУЮ СТОРОНУ этого (сознательного) мышления.
3. Возникает мысль об УТОЧНЕНИИ определения знания, особенно, в связи с тем фактом, что обычное мышление протекает в отсутствии СИЛЬНЫХ чувств. Когда наличествует действительная НУЖДА, опасность, говорят: «Хватит думать (философствовать). Пора действовать!», т.е. пора положиться на наши осознанные и неосознанные УМЕНИЯ и решать задачи по ходу поступающих проблем. При панике и ДЕЙСТВИЯ человека становятся ХАОТИЧНЫМИ. В состоянии УЖАСА мышление вообще ЦЕПЕНЕЕТ. ОБНОВЛЕНИЕ человека, которое ИНОГДА следует из АФФЕКТА, надо понимать, видимо, как РАЗРУШЕНИЕ прежних связей, ассоциаций знания в аффекте и ПОЯВЛЕНИЕ НОВЫХ связей, ассоциаций, позволяющих (в возможности, в представлении) избегнуть в дальнейшем подобных аффектов (с учётом опыта выживания). Т.е., в общем-то, не секрет, что мышление, как раз, и существует для того, чтобы избежать сильных стрессов, сильных (пусть только – негативных - чтобы избежать дискуссии) чувств, которые эти стрессы и вызывают. Для мышления, видимо, нужны умеренные чувства, в идеале – достаточно предчувствий. Но и у чувств, и у предчувствий есть один недостаток – они возникают ПО ФАКТУ, а мышление (пусть – поверхностное, на уровне установок), хотим мы того или нет, НОРМАЛЬНОЕ состояние человека, который, в меру предоставленной ему свободы, должен всегда выбирать, на какой поступок ему РЕШИТЬСЯ. Видимо, следует, всё же, чётко различать логические переживания (чувства) и действительные чувства человека. Отсюда возникает интересный вопрос: являются логические переживания принципиально новым типом переживаний специально для мышления или, возможно, они суть ПРЕДСТАВЛЕНИЯ действительных чувств человека в мышлении (т.е. доведённый до логического предела принцип УДВОЕНИЯ мира, человека в мышлении)? Кстати, представления по силе действия суть тени непосредственного восприятия, чувства, т.е. априорно не есть сильными чувствами.
Но пора «закругляться».