ЧАСТЬ 1. КАТЕГОРИЯ ОТРАЖЕНИЯ.

Поскольку субъективное (а значит, и субъект) сторонниками третьего направления (по Дейнеко) в МЛФ по вопросу о субъективном связывается исключительно с определёнными сторонами сознания, есть смысл рассмотреть предварительно и подробно сам феномен сознания в онтологическом смысле, как «наивысшей формы ОТРАЖЕНИЯ». Действительно, если сознание есть определённый феномен отражения, то обратившись к понятию отражения, можно узнать:
А) как именно отражение приобретает функцию субъекта в эволюционном плане;
Б) специфику, свойственную именно ставшему субъекту отражения;
В) проверить гипотезу постепенного совершенствования субъекта в усложняющемся отражении;
Г) возможно, и некоторое другое, чего мы, начиная исследовать данный вопрос, ещё не предвидим.

@темы: Размышления субъекта о себе и об объекте

---

$ 4. Существенный признак субъекта.

Исходя из сказанного обратим наше внимание на содержание понятия «субъективное» по отношению к сознанию, существующее на настоящий момент, т.е. рассмотрим определения субъективного, даваемые сторонниками третьего по счёту Дейнеко Н.И. в философской сфере понимания субъективного.
Ф. Кузьмин, например, характеризует субъективное так: «Субъективное означает: а) свойственное только субъекту; б) определённую сторону сознания людей, зависящую от них самих. Субъективно то, что, в конечном счёте, отражает объективное опосредованно»,- или: «Субъективное может пониматься так: 1) принадлежащее внутреннему миру субъекта, непосредственно данное только субъекту; 2) определённые выражающие особенности, природу субъекта и в этом смысле свойственные только субъекту стороны внутреннего мира; 3) активность субъекта, обуславливающая превращение субъективного в объективное» (Кузьмин Ф. Объективное и субъективное (анализ процесса познания). М., 1976. С.11, 14). Что, собственно, означают указанные характеристики субъективного?
1. Субъективное, поскольку оно в интерпретации Ф. Кузьмина, свойственно ТОЛЬКО субъекту, суть то, что ОТЛИЧАЕТ, а значит, и ОПРЕДЕЛЯЕТ сам субъект, т.е. является существенным, собственным признаком самого субъекта (выражает ПРИРОДУ субъекта).
2. Субъективное – не всё сознание, а лишь определённая но сторона ИМЕННО сознания человека.
3. Субъективное – суть внутреннее, непосредственно данное человеку и отражающее объективное (внешнее?) опосредованно. Таким образом можно сказать, что субъективное – это внутренняя, непосредственно данная человеку сторона СОЗНАНИЯ, отражающая объективное опосредованно и, мало того:
4. Эта сторона сознания зависит от человека.
Последний пункт очень важен, но несколько непонятен. Что подразумевается под человеком, от которого зависит субъективное? Весь остальной человек вкупе с объективной стороной сознания? Но, если субъективное зависит от остального в человеке, то как объяснить последнюю характеристику, данную Кузьминым субъективному, а именно: субъективность суть АКТИВНОСТЬ субъекта, т.е. человека? Ведь нельзя же, в конце концов назвать передаточную шестерёнку в механизме будильника активной только потому, что она, завися от предыдущей шестерёнки, передаёт движение последующей? Скорее всего – это не так, ибо активным принято называть того, кто проявляет СОБСТВЕННУЮ ИНИЦИАТИВУ, т.е. кто не передаёт, а сам ПРОИЗВОДИТ движение, энергию, жизнь, МЫСЛЬ… Значит, если субъективность – это активность человека, то она не может зависеть в ПРЕДЕЛАХ своей активности ни от чего, кроме как от самоё себя. Как же быть тогда с пониманием субъективного, как зависимого от человека (т.е. пассивного относительно самого человека)? Значит ли это, что активность человека выходит ЗА ПРЕДЕЛЫ человека (человечности)?
Обратим внимание на то, что субъективное по Ф. Кузьмину, суть НЕПОСРЕДСТВЕННО данная человеку сторона сознания, т.е. такая сторона сознания, которая, как непосредственная (т.е. безусловная, неразличимая с самим человеком – другими словами, если не отождествляемая с человеком, то находящаяся в постоянно исчезающем, без границ, слиянии с человеком) она суть то, что и воспринимается человеком, как он сам. А что свойственно самому себе? Что зависит от самого себя? Что может, наконец, активно существовать, выражая, индуцируя во внешний мир особенность самого себя? Видимо, лишь то, что имеет НЕЗАВИСИМУЮ (в границах своей активности, разумеется) причину существования этого свойства или зависимости в самом себе, а не в другом, так как в ДРУГОМ ЭТОГО СВОЙСТВА и ДАННОЙ зависимости НЕТ, Именно это имеет ввиду Ф. Кузьмин.
Итак, субъективно в сознании человека то, что имеет причину существования в самом себе, то в сознании человека, что отождествляет его всего с самим собой. Это есть первое требование Ф. Кузьмина к субъективному. Второе, на чём настаивает Ф. Кузьмин, это то, что субъективное суть ОПОСРЕДОВАННОЕ отражение, т.е. отражение одной целостностью другой целостности в особенностях своего отражения (Ср.: «…всякое опосредствование есть ВЫХОД из некоего первого в некое второе и происходит из РАЗЛИЧЕННОГО…» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т.1. С. 217)0. Итак, в самом общем виде мы имеем субъективное, как некую целостность сознания, имеющую причину существования в самой себе, обладающую активностью превращения собственной причины в причину другого (ибо другое суть объективно).
Подобная точка зрения и у Тугаринова В.П.: «А что в нашем сознании субъективно? То, что сознание есть продукт внутреннего мира, что оно принадлежит, следовательно, этому внутреннему миру (т.е. – первая черта субъективности по Ф. Кузьмину: субъективность – и продукт, и сам внутренний мир)… Во-вторых,- добавляет Тугаринов В.П., - сознание субъективно тем, что оно есть отражение… Наконец, в нашем сознании имеются такие продукты, которые… исходят из самого человека (активность сознания), от неправильного координирования в отражении внешнего мира». Кратко же Тугаринов В.П. характеризует субъективное как: «…то, что зависит от нас, от нашего сознания» (Тугаринов В.П. Избр. Филос. Труды. Лен., 1988. С. 123, 120). «Субъективное, - возражает Н.И. Сычёв, делая ударение на активности, - это не только (и главное, не столько) искажения, изъяны (т.е. «неправильности координирования») познания, но прежде всего момент активности, чувственности человеческой ПРАКТИКИ, отражающейся в познавательной деятельности людей» (Сычёв Н.И. Объективное и субъективное в научном познании. Ростов. 1974. С 159), что, в общем-то, уточняя отдельные моменты, подтверждает главное: субъективным как существенным признаком субъекта есть та внутренняя сторона сознания, которая имеет причину существования в самой себе. Эту сторону сознания человек отождествляет с собой. Эта же сторона сознания обладает активностью превращения собственной причины существования в причину существования другого. Интересно здесь отметить, что в начале третьего тысячелетия акцент в определении субъекта (субъективного) смещается на действие, практику. Например: «центральный гносеологический тезис марксизма: объект всегда дан познающему субъекту не в форме созерцания, а в форме практики; практика включена в процесс познания и входит в определение объекта; практика обладает не только достоинством всеобщности, универсальности, но и непосредственной действительности; примат практики над теорией (практика первична)». (help-stud :: Статьи » Философия » В.А. Черниенко «Марксизм или постмодернизм - упразднение или возрождение философии» 2006 г.) или: «Субъект - это активное, САМОДЕЯТЕЛЬНОЕ существо, осуществляющее целеполагание и преобразование действительности. Объект же - это сфера приложения активности субъекта» (Щербинин В.В. Философия. Курс лекций (30 часов) 2001-2002 г.г.) и т.д.
Следующим шагом в обосновании существования субъекта в неразумной Природе было бы выяснение различия подобных но более примитивных форм субъективности в других формах отражения, всё более усложняющихся параллельно усложнению механизмов отражения в эволюционном ряду. Но, предварительно необходимо рассмотреть саму категорию отражения и составить такой эволюционный ряд со всеми зафиксированными отличиями форм отражения, а потом уже искать в них зачатки субъективности.

@темы: Размышления субъекта о себе и об объекте

---

$3. Основания для применения онтологического подхода.

Итак, для постановки задачи были использованы мной два основания:
1. Требование к ПРЕЕМСТВЕННОСТИ нового знания к старому. Следует признаться, что произошедшее глубокое размежевание понятий субъект-объекта завело процесс познания в тупик, стандартный выход из которого – модификация и усовершенствование современных понятий субъект-объекта – не продуктивен. Отсюда – моя попытка использовать, прежде всего, отвергнутые ранее знания (вернуться назад в «лабиринте» со знанием о тупике).
2. Сами современные проблемы вопроса о возникновении субъекта и о его сосуществовании с объектом, упираются в необходимость привлечения к этому вопросу онтологии.
Указанные два основания однако сами по себе остаются лишь добрыми пожеланиями без указания на РЕАЛЬНЫЕ возможности и пути, ведущие к плодотворному синтезу старого и нового пониманий субъект-объекта. Другими словами, необходимо в дополнение к этим основаниям указать на ПОТЕНЦИИ, имеющиеся в наличии у современных философии и естествознания, а именно:
А) остаточная историческая тенденция старого понимания субъект-объекта. Ранее уже отмечалось, что несмотря на кантовский переворот в понимании субъект-объекта, старое толкование субъект-объекта продолжало использоваться в построении философских систем довольно долго, вплоть до Шеллинга и Гегеля. Более того, влияние натурфилософии на естествознание было в своё время настолько глубоким, что до сих пор в различных науках можно отыскать следы старого понимания субъекта. Кроме перечисленных ранее употреблений понятия «субъект», можно добавить, что в формальной логике используется понятие субъекта предложения, в юриспруденции – субъекта права, в различных естественных науках употребляется понятие субъекта взаимодействия и т.д. Интересно по этому поводу замечание Ф.Шеллинга: «…даже в чисто эмпирической физике провозглашаются максимы, которые предполагают понятие природы как субъекта, например: природа избирает кратчайший путь, природа экономна в причинах и расточительна в действиях…» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1987. С. 193 – 194), и это в то время, когда МЛФ резко отрицательно относилась к попыткам такого сохранения значения субъекта. На Западе такие крупные популярные философы, как Б. Рассел, К. Поппер, М. Хайдеггер (до 30-х г.) и др. вообще были склонны отрицать реальность субъекта.
Б) современное использование онтологического подхода вообще к философской проблематике. Так, Лорен Р. Грэхэм, анализируя со стороны развитие МЛФ в нашей стране, отметил: «Ослабление «хватки» сталинизма совпало по времени с уменьшением влияния онтологистов. Б.М. Кедров писал даже о том, что в большей степени онтологический подход был инспирирован четвёртой главой знаменитого сталинского «Краткого курса истории ВКП (Б)», в которой диалектика была грубо применена к природе (См.: Кедров Б.М. Марксисткая философия: её предмет и роль в интеграции современных наук.// Вопросы философии. 1982. № 1, С. 60)» (Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 62). А это: «взгляд изнутри» МЛФ, так сказать: « В русле активной оппозиции к философской идеологической догматике, в попытках развивать философию как свободную теоретическую мысль, опирающуюся на общие принципы научного мышления, связать философию с наукой, в 60-70-е годы формируется представление о философии как методологии научного познания…» (Швырев В.С. «образ философии» и философская культура.// Философское сознание: драматизм обновления. Над чем работают, о чём спорят философы. М, 1991. С. 202). Довольно похоже?
Далее тот же Грэхем Л.Р., отметив, что не только «чувство отвращения, связанное с наличием идеологических ограничений» в МЛФ, но и общая тенденция, характерная для философской мысли стран Западной Европы и Северной Америки, где «…различного рода метафизические и онтологические исследования вышли из моды» позволили переориентировать философию на гносеологию, указывает, что в Советском Союзе: «До середины 70-х годов казалось, что эпистомологисты возьмут верх над онтологистами… Однако к концу 70-х годов онтологисты всё чаще начинают посягать на истеблишмент, приобретают новые силы. В связи с этим наиболее удивительным представляется то обстоятельство, что в 70-80-х годах к числу онтологистов примыкают некоторые молодые исследователи…» (Грэхэм. Там же. С. 33-34, 62-63). Швырев В.С. также отмечает: «Однако развитие философской культуры… под знаком, так сказать, методологического сознания…выявило…по крайней мере, в начале 80-х годов, а наверное, и раньше – определённые ограниченности» (Швырев. Там же. С. 202). Два мнения, в чём-то расходясь, в чём-то дополняя друг друга, составляют, в общем-то, одну картину: трудную судьбу онтологического подхода в МЛФ. Здесь интересно особо отметить два факта: неожиданные трудности – «ограниченность» философии, как только методологии, возникшие в ней в начале 80-х годов и, в дальнейшем, породившие в МЛФ кризис: и мнение Грэхэма Л.Р. и о том, что: «…различного рода метафизические и онтологические исследования вышли из моды» и на Западе. Возможно, Грэхэму Л.Р. виднее, какие философские течения нынче в моде в странах Западной Европы и Северной Америки, и различные замечания у нас по этому поводу (напр.: «Тесное взаимодействие онтологической и эпистомологической проблематики было свойственно не только философии естествознания в СССР, но и всей мировой философии науки 60-80-х годов» (Стёпин В.С. Анализ исторического развития философии науки в СССР (заключительная статья).//Грэхэм Л.Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 435)) страдают излишней предвзятостью, но хочется в данном случае просто перечислить названия популярных на Западе эпистемологий, взятые из книги «Современные теории познания.// Сб. обзоров и рефератов. М., 1992./Под ред. Бобровой Л.А., Мордвинцевой Л.П., Панченко А.И.. Итак: эволюционная, генетическая, натуралистическая, динамическая эпистемологии. Можно ли, например, подобную, ну, например, онтогенетическую эпистемологию, в основании которой, по признанию её творца Ж. Пиаже (первоначально по образованию биолога) лежат разочарование в результатах многочисленных философских школ, ИДЕИ ЭВОЛЮЦИОННОЙ БИОЛОГИИ и желание найти на традиционно философский вопрос: «Есть ли в разуме что-то, чего нет в чувстве?» ответ с ПОМОЩЬЮ ЭКСПЕРИМЕНТА, не отождествить с онтологией?!! Или, по крайней мере, отделить от онтологии?! Нет!
Похожую картину мы встречаем и в моделях развития самой науки: «газовая» модель Гартмана, «биологическая» де Солла Прайса, «эпидемическая» У. Гофмана и др.
Тот же Грэхэм Л.Р. вынужден был признать: «Воздействие философии на науку продолжается и до сегодняшнего дня; его не следует рассматривать как некий пережиток прошлого… значение диалектического материализма состоит не столько в подчёркивании факта взаимодействия философии и науки – многие критики этого направления согласны с этим, - а в том, в КАКОЙ ФОРМЕ это взаимодействие осуществляется в Советском Союзе» (Грэхем. Там же. С. 68 – 69).
Д. Лукач сравнительно недавно (60-е гг.) писал: «Современный неопозитивизм во время своего расцвета объявлял устаревшей, антинаучной бессмыслицей вопрос о бытии, даже любую постановку проблемы о том, существует ли нечто или не существует. Конечно, вопрос о бытии столь тесно связан с жизнью и практикой, что вопреки этому запрету философия всегда выступала и должна была выступать с ОНТОЛОГИЧЕСКИМИ ПРИТЯЗАНИЯМИ, и по крайней мере иногда – это получало широкую известность и признание. Достаточно вспомнить Гуссерля, Шелера и Хайдеггера или, наконец, французский экзистенциализм, чтобы признать неизбежность обращения к онтологии при решении мировых проблем и невозможность пренебречь фактом такого обращения и в мышлении нашего времени» (Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С. 34 – 35).
Наконец, развернувшаяся на страницах журнала «Философские науки» в 1990 г. дискуссия о понятии «материя» свидетельствует о наличии онтологического подхода в МЛФ и в настоящее время. Что это доказывает? Это доказывает ФАКТ существования онтологического подхода и теперь, в настоящее время, а значит, и возможность его использования.
Но можно ли использовать онтологический подход конкретно не к проблеме материи и сознания или к проблемам соотношения и существования других философских категорий, а, непосредственно, к гносеологической проблеме субъект-объекта? Не будет ли это выглядеть как проявление философского варварства? Ведь, казалось бы, понятие субъекта познающего в своей расплывчатости и запутанности, застраховано от столь грубого материального обращения с ним не только феноменальностью, эмерджентностью самого сознания, его свойств к свойствам материи, но и не сводимостью субъекта к самому сознанию! И всё же в современной философской литературе есть надёжная зацепка, позволяющая думать о возможности попытки применения онтологического подхода именно к проблеме субъект-объекта, зацепка, которую можно, видимо, именовать НЕПОСРЕДСТВЕННЫМ основанием для перехода к онтологическим исследованиям субъект-объекта в настоящее время;
В) о субъективности и объективности в их отношении к субъекту и объекту. Если в исторической традиции вплоть до Шеллинга и Гегеля понятия субъективности и объективности служили существенной определённостью субъект-объекта (Ср.: «Следовательно, и Фихте не знал ничего субъективного, кроме человеческого Я или духа, тогда как о свете, например, можно сказать, что он субъективен, но есть нечто положенное в саму природу, в чём природа по отношению к самой себе СУБЪЕКТИВНА, или СУБЪЕКТ» (Шеллинг Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2.М., 1987. С. 478); «Растение ещё не есть поэтому подлинная СУБЪЕКТИВНОСТЬ, ибо СУБЪЕКТ… ещё не может довериться расчленённым различиям…» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С.364)), то в настоящее время по поводу этого естественного понимания субъективности появились разногласия, что, видимо, имеет своим истоком цель философов сохранить гносеологическую чистоту понятия субъекта. Так, Дейнеко Н.И. пишет: «В ходе выяснения содержательной стороны объективного и субъективного как философских понятий процесса отражения в философской литературе определилось три основных направления. Одна из концепций советских и зарубежных философов марксистов утверждает, что объективное и субъективное существует ВСЕГДА НА ВСЕХ УРОВНЯХ взаимодействия материальных систем (См. Ленинская теория отражения и современная наука. Т.1, София. 1973). Содержанием же философских понятий объективного и субъективного, по их мнению, должен быть всеобщий процесс отражения со всеми его сложными тенденциями, свойствами и отношениями. Ряд авторов, не соглашаясь с указанной позицией, стремится ограничить содержательную сферу объективного и субъективного взаимодействием развитых ЖИВЫХ СИСТЕМ со всеми другими системами мира (См., напр., Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. М., 1974). Наконец, выдвигается точка зрения, которая объективное и субъективное связывает с отражательно-функциональной деятельностью человека (Тугаринов В.П. Философия сознания (современные вопросы). М., 1971)» (Дейнеко Н.И. Объективное и субъективное в процессе отражения (философский аспект). Киев-Одесса. 1978. С.7-8).
Подобное РАСШИРЕНИЕ (а значит, выделение из понятия субъекта самостоятельного понятия субъективного) содержания объёма субъективного вполне объясняется стремлением философов МЛФ, которые исходят из тезиса о том, что сознание суть ВЫСШАЯ, но одна лишь из форм отражения, представить ЭВОЛЮЦИОННУЮ картину образования субъекта, объяснить субъективизм не только разума, но и ощущения и т.д., т.е. стремлением философов СВЯЗАТЬ субъективизм с отражением в эволюционном плане – вывести определённую онтологическую картину образования субъекта, что, несомненно, должно было вызвать и вызывало негативную реакцию сторонников гносеологической чистоты философию Но поскольку первые не могли отрицать эмерджентности свойств субъекта, а вторые – факта возникновения субъекта из объекта, между ними был достигнут известный компромисс РАЗДЕЛЕНИЯ понятий субъекта и субъективного. Так, исследуя субъективное, Кузьмин Ф. особо оговаривает: «В данной книге приводится идея о том, что понятия объекта и субъекта имеют смысл лишь применительно к ГНОСЕОЛОГИИ и её основе – практической деятельности человека» (Кузьмин Ф. Объективное и субъективное (анализ процесса познания). М., 1976. С. 5). Более определённо высказывается тот же Дейнеко: «Понятия субъективного и объективного не могут быть идентичны отношению категорий субъект и объект. Это отношение, как правило, ограничивается лишь ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИМ АСПЕКТОМ)» (Дейнеко. Там же. С. 8-9) и т.д.
Но подобный компромисс нисколько не обосновывается ни с точки зрения разума, ни, как указывалось ранее, с точки зрения философской традиции. Даже если оставить в стороне Шеллинга и Гегеля, можно отметить, что даже классики МЛФ положительно не имели никакого желания как-нибудь искусственно разделять объём содержания субъекта и субъективного, пусть даже, действительно, в области их применения ТОЛЬКО к человеку (Ср.: «Понятие субъекта у классиков марксизма употребляется то в смысле отдельного человека, то в смысле собирательного человека, т.е. человечества. Понятие же субъективного, употребляясь в смысле того, что ПРИНАДЛЕЖИТ ЧЕЛОВЕКУ … имеет… несколько оттенков…» (Тугаринов В.П. Избр. Филос. Труды. Лен. 1988. С.79).
Я бы сказал: субъективность не просто принадлежит человеку, но и является его НЕОТЪЕМЛЕМЫМ АТРИБУТОМ существования. Само наше мышление, находящее, несомненно, своё отражение в языке, противится иному пониманию различия между субъектом и субъективным, кроме как пониманию субъективного в качестве существенной черты (или существенных черт) некоего материального образования, подразумеваемого под термином «субъект». Ещё Боэций писал: «…Совсем другое – вид субстанциальной формы, например, «человечность»; он существует не как подчинённый роду – животному, но как бы сам есть КАЧЕСТВО, УКАЗЫВАЮЩЕЕ СУБСТАНЦИЮ» (Боэций. «утешение философией» и другие трактаты. М. 1990) С. 50). Нужно, кстати, заметить, что подобное соотношение терминов типа субъект-субъективное, в философии не исключение. Так, например, Добронравова И.С. пишет: «Термин «целостность» как существительное, образованное от прилагательного, может обозначать ПРИЗНАК как свойство предмета или САМ предмет. У Л.Г. Шаманского термины «целое» и «целостность» отнесены к предметам (а не к свойствам или отношениям). Но может появиться потребность обозначить словом «целостность» не процесс «абсолютного движения становления» (как у Шаманского Л.Г.), а признак того, что система стала целым, т.е. обозначить этим термином свойство, а не предмет. Кстати, А.Н. Аверьянов как раз в последнем смысле и использует термин «целостность» (т.е. как ПРИЗНАК завершённости системы, конечности восходящего этапа данной системы). Тогда ПРОТИВОРЕЧИЕ между ним и Л.Г. Шаманским КАЖУЩЕЕСЯ, поскольку, характеризуя признаком целостности завершённость системы, А.Н. Аверьянов даёт как раз характеристику ЦЕЛОГО, устойчивый характер которого подчёркивает и Л.Г. Шаманский» (Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 62).
Конечно, данный пример можно рассматривать лишь в качестве аналогии, прецедента, но можно и более глубоко – как подтверждение возможности опираться при доказательстве на закономерности нашего языка, помогающего нам правильно излагать наши мысли.
Таким образом, с одной стороны, наличие среди современных философов течения, в среде которого субъективное трактуется как черта, присущая любой материальной системе, создаёт предпосылку и непосредственное основание для переосмысления понятия субъекта, с другой стороны, такое переосмысление удобнее вести, отталкиваясь от понятия субъективного, ибо зная, что есть субъективное, как признак (особенно там, где нет возражений – в той области значений субъективного, которая происходит от субъекта – именно субъекта-человека), легче определить, что такое – субъект (ведь субъект имеет не только единственный, пусть и существенный признак).

@темы: Размышления субъекта о себе и об объекте

---

$ 2. Постановка задачи.

Неоформленность, расплывчатость целостного теоретического образа субъект-объекта уже сами по себе не только затрудняют изучение их взаимоотношений, но и оставляют открытой возможность для искажения, гиперболизации того или иного аспекта существования субъект-объекта в ущерб остальным. Поскольку же взаимоотношения субъект-объекта суть основной вопрос не только гносеологии, но и всей философии вообще, существование правильных определений категорий субъект-объекта, без которых вообще бессмысленно вести разговор об их взаимоотношениях – суть актуальный и необходимый момент достижения истины. Основная трудность, которую необходимо при этом преодолеть и вокруг которой сосредоточена основная интенция философского мышления, заключена в том, что процесс познания существует НЕОБХОДИМО в обоюдном ВЗАИМОДЕЙСТВИИ субъект-объекта, в обоюдном ВЗАИМОВЛИЯНИИ друг на друга таким образом, что, порой, не только трудно прийти к заключению, являются ли эти действия или влияния субъективными или объективными, если они, соответственно, ИСХОДЯТ от объекта или субъекта (т.е. уже не являются самими объектом и субъектом), но и вообще, трудно, порой, определить – от кого или от чего они исходят. Возьмём, к примеру, марксистко-ленинскую философию (МЛФ). Очевидно, что определения в МЛФ самих субъекта и объекта отталкиваются (обосновываются) от признания источником субъективности исключительно человека (причём даже не всего человека и даже не всего сознания человека – см. далее), ПЕРЕНОСЯЩЕГО свою субъективность на окружающий его внешний мир. Отсюда – и расплывчатость границ в определениях субъекта, включающих в себя как чувства (См., напр. Губаков.Н.И. Чувственное отражение (анализ проблем в свете современной науки). М., 1986. С. 127), так и материальные средства, результаты труда и т.д. Другими словами, в экспансии субъективности субъективным оказывается всё то, что несёт на себе печать разумности, вплоть до «фрагмента объективной реальности», доступного нашему познанию, т.е. того, что, порой, называют объектом (См. АхлибининскийБ.В., Арлычев А.Н. Диалектика взаимодействия субъекта и объекта познания.//Материалистическая диалектика. В 5т., Т.2. М., 1982. С.15). Фактически же это означает, что субъективно всё, что ЗАВИСИТ в какой-то мере от нашего сознания, ОРГАНИЗУЮЩЕГО окружающий мир согласно своим потребностям (потребностям человека). При этом ЗАВИСИМОСТЬ предметов внешнего мира от сознания ставит человека в ЦЕНТР их зависимости. Отсюда и первая проблема:
1. Если человек или, более определённо, его сознание есть то, что делает его субъектом, то являются ли его эманации, его деятельность субъективными? Если – «да», то являются ли субъективными результаты его деятельности, предоставленные им собственной судьбе? Является ли зависимость объектов от субъекта сама субъективной? Является ли организация этих объектов, которую им придал субъект, субъективной? А если – «да», то чем субъективная зависимость, организация этих объектов отличается естественной, объективной? Нюанс, который здесь выделен, заключается в том, что интенция мышления в вопросе о субъект-объекте обращается не на их феноменальные различия, а на их свойства, общие для каждого (зависимость, организация), но различаемые по принадлежности (или субъекту или объекту). Действительно, что, например, свойство организации есть и у объекта, и у субъекта, и потому их различия в данном свойстве должны иметь возможность ПЕРЕХОДА одно в другое (ибо РОДОВОЕ понятие «организация» суть общее, неразличимое для ВИДОВЫХ понятий субъективной и объективной организаций; другими словами, в свойстве организации можно усмотреть то ОБЩЕЕ, что позволяет организации быть свойством как объекта, так и субъекта).
Если взять более широко, то естественно предположить такой подход к сущности субъект-объекта, который смог бы объяснить существование и момент тождественности не только таких свойств субъект-объекта, как субъективные и объективные зависимость и организация, но и таких свойств, как субъективные и объективные время, пространство и т.д..
Для выяснения этих вопросов, и, прежде всего, для выяснения сущностей самих субъект-объекта, необходимо установить между ними СВЯЗЬ. И таковых основных связи ДВЕ, как, собственно, и две проблемы субъект-объекта, существующие в МЛФ.
2. Если субъективность – свойство исключительно сознания, то, следовательно, субъективности в иных вещах и феноменах Природы нет. Это утверждение, взятое в аспекте эволюции материального мира, свидетельствует о том, что субъективность человека – результат этой эволюции, т.е. существует ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ процесс превращения объективного свойства в субъективное. И наоборот:
3. Если окружающие нас вещи способны по своему ВОСПРИНИМАТЬ нашу субъективность, или (скажу по другому) наша субъективность способна опредмечиваться, объективизироваться, то должны существовать пути ПЕРЕХОДА нашей субъективности в объективную реальность. Возможность существования таких путей кроется, естественно, в полагании существования ОБЩНОСТИ самой нашей субъективности с объективной реальностью, ибо без общности невозможно взаимодействие. Следовательно, наличие путей перехода свидетельствует об общей природе субъекта и объекта.
4. Само сознание в настоящее время, как то я покажу далее, современными авторами подразделяется на субъективную и объективную стороны. Этот факт не позволяет отнести ВСЁ сознательное к субъективному, в том числе, не позволяет отнести всё мышление, всю логику и т.д. Т.е., другими словами, граница между субъективным и объективным НЕ СОВПАДАЕТ с границей между материальным и духовным.
Вот такие некоторые, но, несомненно, важные проблемы стоят сейчас перед философами, пользующимися современными понятиями субъект-объекта. Новое поле смысла этих понятий определило круг задач, нуждающихся в разрешении. Но это же поле и ограничило многочисленные способы возможных решений. Действительно, в общем-то обратная поляризация этих понятий, произведённая Кантом в отношении субъекта, поставила вопрос о причинах уникальности субъекта в Природе, о причинах возможности его появления из Природы, начисто лишённой субъективности.
Подобная интерпретация субъекта, имеющего потенциальные возможности вместить в свой субъективный мир всю объективную Вселенную, заставляет невольно усомниться в том, чтобы такое мощное свойство, как субъективность, возникло в эволюции Природы сразу, внезапно, без всякой подготовки. Здесь более верится в гегелевскую эволюцию субъекта, венцом которой на данный момент стал человек. Такая идея привлекательна именно ставшей опорным столбом всего естествознания идеей эволюции Природы, или, если выделить гносеологический план этой идеи, идеей ПРЕЕМСТВЕННОСТИ развития.
С другой стороны, понятие объекта как некоего чуждого человеческому мышлению «нечто» вообще, в каком-то смысле чуждо современному научному познанию. Ведь даже в своей сущности выделение Кантом понятия субъекта в познании, сделало возможным в некотором смысле рефлексировать его как самостоятельную часть процесса познания и, тем самым, сделать субъекта ОБЪЕКТОМ пристального изучения, т.е. объектом познания в целом, т.е. вместе с присущей человеку субъективностью. Таковы ФАКТЫ.
Какова же цель написания данной работы? Как говорилось ранее, имеется много вариантов разрешения проблемы субъект-объекта. Поэтому, просто сказать, что данная книга посвящена тому же – значило изначально отбить у читателя желание читать дальше. Хотя, возможно, ещё хуже будет, если сразу указать на особенность изложенного в данной книге варианта решения, заключающегося в попытке СОЕДИНЕНИЯ старого и нового смыслов субъект-объекта. Такой подход, само по себе, в настоящее время делает данный вариант уникальным, выделяющимся из общей массы других вариантов, не говоря уж о предполагаемом СПОСОБЕ подобного соединения, что, в общем-то, подразумевает соединение онтологии и гносеологии – двух постоянно расходящихся, но взаимосвязанных, взаимозависимых философских дисциплин.
Необходимость этого уже диктуется современной проблематикой взаимоотношений субъект-объекта. Действительно, без онтологии невозможно разрешить ни одной из четырёх указанных мною выше проблем: ни проблем сосуществования субъект-объекта (первая и четвёртая), ни проблем взаимодействия, ПЕРЕХОДА СУБЪЕКТА В ОБЪЕКТ И НАОБОРОТ. Поэтому обращение к онтологии будет уже оправдано существованием самих современных проблем, касающихся вопроса субъект-объекта, что, в общем-то, не ново и не странно.

@темы: Размышления субъекта о себе и об объекте

---

Введение. «Cубъект – объект» - facti special.

$ 1. Культивация понятий субъект-объекта.
По Лекторскому В.А., мнения которого я придерживаюсь по исторической ретроспективе понятий субъект-объекта, субъект есть латинский перевод термина Аристотеля, который по смыслу суть:
1. Материя, т.е. НЕОФОРМЛЕННАЯ субстанция;
2. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ бытие, т.е. нечто оформленное, предметное (извиняюсь за столь расплывчатое понимание субъекта Аристотелем; здесь главное – понятие субъекта связывалось Аристотелем с существованием вещи самой по себе),
а объект:
-как нечто (та же субстанция, вещь), данное нам УЖЕ В ОЩУЩЕНИИ, МЫШЛЕНИИ (т.е. не САМА вещь, а ощущение её, наше мышление о ней) (См. Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. 1965. М., С. 3).
В ракурсе исторической проблематики становления понятий субъект-объекта, вплоть до Канта, следуя Аристотелю, рассмотрение отношений понятий субъект-объекта в философии не могло выйти за пределы онтологического подхода. Кант же революционно изменил содержание этих понятий. В его философской системе субъект стал выступать ТОЛЬКО в качестве человека познающего, а объект – как субстанция, вещь, познаваемая человеком, и, в то же время, существующая сама по себе («вещь в себе»). Таким образом, единая ранее онтологическая философская проблематика, направленная, прежде всего, на восстановление единства, тождества существования вещи самой по себе и в нашем мышлении, благодаря Канту, раскололась на две половины. Если ранее были важными обнаружения отличий существования вещей самих по себе, и в представлении мышления; если ранее акцентировалось внимание на поисках причин таких различий и их устранении, то, благодаря Канту, в этом ЕДИНОМ процессе познания внешнего человеку мира вдруг появилась новая, САМОЦЕННАЯ, относительно независимая величина – субъект познания САМ ПО СЕБЕ. Речь теперь в философии могла идти не только о вещи и нашем представлении (будь то чувственном или умственном) о ней, но и о нас самих, познающих её. Подобное положение о нашем собственном существовании в познании привело к тому, что наряду с вопросом о том, как избежать отклонений нашего мышления о существовании вещи от собственного существования вещи (т.е. как ПРАВИЛЬНО мыслить), появился вопрос, как мы мыслим таким образом, что отклоняясь, а то и вовсе не следуя за существованием вещи, мы мыслим вещь, её существование правильно? И наоборот: как уникальность нашего мыслительного существования может привести к тождеству существования вещи в мышлении и самой по себе? Другими словами, после Канта в философии произошло смещение направленности философских изысканий с вопроса: «как мыслить мир?» – на вопрос: «как мыслить?» и далее: «Что значит: мыслить?».
Таким образом, изменение Кантом содержания понятий объекта и, главным образом, субъекта позволило выделить субъекта (познания) из единого процесса познания в самостоятельно значимую сторону процесса познания. Т.е. человек, как познающий, тем самым, был выделен из единого процесса познания человек – Природа в ОСОБЫЙ ОБЪЕКТ исследований. Это выделение венчалось присвоением исключительно человеку термина «субъект». Таковы факты. Но какова логика подобного переворота? Какова преемственность, причинно-следственная связь старого и нового содержаний понятий субъект-объекта?
Исходя из исходного и конечного содержаний этих понятий, довольно легко заметить естественность подобной эволюции их смысла:
1. Старое понимание термина «субъект» соответствовало понятию неопределенной СУБСТАНЦИИ. После работ Декарта, постулировавшего существование ДВУХ субстанций (мышления и материи) появилась возможность мышление тоже рассматривать как субстанцию (имеющую причину существования в себе). А после работ Локка и Лейбница – мышление в философской рефлексии предстало не просто субстанцией, но субстанцией конечной, ОФОРМЛЕННОЙ, свойственной не только человечеству вообще, но и каждому человеку в частности. Вполне естественно, что мыслительная субстанция необходимо должна была приобрести в философии своё независимое содержание, структуру, свойства и пр., как и ЛЮБАЯ ДРУГАЯ ВЕЩЬ, как и любая другая СУБСТАНЦИЯ. Первым и сделал такую попытку Кант, результатом чего оказалось, что понятие субъекта, как понятие материальной субстанции, приобрело новый объём, лишилось старого.
2. Понятие же объекта, как объекта (предмета) познания, осталось, по-прежнему, понятием вещи. Существенно сдвинулся лишь акцент в содержании: с образа вещи в ощущениях, мышлении сначала на интенцию мышления на вещь (т.е. на понимание объекта как, собственно, вещи, попавшей в поле ощущений человека, мышления), а потом на понимание объекта, как вещи, существующей вне и независимо от нашего сознания, вне и независимо от наличия или отсутствия интенции нашего мышления на саму вещь).
Таким образом, эволюция поля смыслов субъект-объекта заключалась как в расширении, так и в разделении, ПОЛЯРИЗАЦИИ двух неотъемлемых составных частей познания.
В настоящее время о новых объёмах и содержаниях понятий субъект-объекта имеется необозримый массив литературы. Ещё бы!.. Отношения субъект-объекта считаются основной проблемой в современной философии. Но определённого, сложившегося понятия субъект-объекта, по прежнему, не существует. Чаще всего, понятию субъект придаётся какой-то ограниченный аспект, а после этого следует его дефиниция в качестве такового. Например: субъект познания, субъект практической деятельности, субъект исторического процесса, субъект экономических отношений, субъект как человек или субъект, как социальная группа, общество в целом, а иногда (См., Копнин П.В. в книге «Диалектика в науках о неживой природе. М., 1964. С. 427) вместе с его производительными силами и производственными отношениями и т.д. Ненамного лучше дела обстоят и с понятием объекта (Ср, напр.: «Как заметил И. Клир, «понятие «объект» всегда является до некоторой степени туманным, а относящиеся к нему проблемы – недостаточно ясными»» (Аверьянов А.Н., Базалин Б.Г. Современные представления о категориях «система» и «элемент».// Марксистко-ленинская диалектика. Кн. 1. М., 1983. С.215).
Особо всё же, необходимо заметить, что свой новый смысл (точнее – новое ПОЛЕ смыслов) понятие субъекта (субъект – ТОЛЬКО как познающий Природу человек), в философии получило сравнительно недавно, в момент КРИЗИСА НАТУРФИЛОСОФИИ, т.е., когда онтологический аспект в философии существенно был потеснён революцией в естествознании. Тем не менее, этот процесс оказал такое глубокое влияние на философскую среду, что, если его не остановить, вскоре, по видимому, мы только из книги Лекторского В.А. сможем узнать, что понятие субъекта было одним из основных в философии не только Аристотеля и Боэция (ныне в нашей литературе по истории философии прямой перевод «субъекта» суть «подлежащее»), но и в философии Ф. Шеллинга, Гегеля Г.В.Ф. и т.д., ибо, несмотря на кантовский пересмотр понятий субъект-объекта, эти философы часто употребляли понятия субъект-объекта в его старом значении (Ср.: «Природу как продукт (natura naturata) мы называем: природа как объект… Природу, как продуктивность (natura naturans) мы называем: природа как субъект» (Шеллинг Ф. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1987. С. 193) и: «…субъект есть вещь или самостоятельное определение…» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.350).
И вот здесь наступает время для постановки задачи, разрешению которой и посвящена данная книга.

@темы: Размышления субъекта о себе и об объекте

---

РАЗМЫШЛЕНИЯ
СУБЪЕКТА
О СЕБЕ И ОБ ОБЪЕКТЕ.

г. ТАМБОВ.
1994 г.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Введение («субъект – объект» - facti special)________________________
$ 1. Культивация понятий субъект-объекта _________________________
$ 2. Постановка задачи __________________________________________
$ 3. Основания для применения онтологического подхода ____________
$ 4. Существенный признак субъекта _____________________________
Часть 1. Категория отражения___________________________________
Глава 1. От истории к современности _____________________________
Глава 2. Определение отражения _________________________________
Глава 3 Классификация форм отражения___________________________
Глава 4. Взаимоотношения категорий отражения и взаимодействия___
Глава 5 Взаимоотношения категорий отражения, движения и функции_
Глава 6 Отражение и свойство самосохранения ___________________
Глава 7. Особенности различных отражений________________________
Часть 2. Приобщение к субъекту Вселенной________________________
Глава 1. Субъект сознания________________________________________
Глава 2. Субъект материи________________________________________
$ 1. Есть ли субъекты чувствования, ощущения?_____________________
$ 2. Есть ли иные субъекты отражения, кроме субъекта сознания?______
$ 3. Можно ли говорить о субъекте материи?________________________
Глава 3. Субъект-объект суть бытие________________________________
Глава 4. Исторические тенденции определения противоположения
субъект-объекта. Их критерии, рефлексия____________________
Глава 5. Отношение понятий субъект-объекта к понятиям
Элемент-система________________________________________
Глава 6. Относительность бытия___________________________________
Глава 7. Субъект и объект есть дискретное и непрерывное бытие________
Глава 8. Субъект и объект есть экстенсивное и интенсивное
Бытие__________________________________________________
$ 1. Созерцание содержания понятий экстенсивности и интенсивности
В различных системах миросозерцания________________________
$ 2. Рефлексия понятий экстенсивности и интенсивности_____________
$ 3. Отношение понятий экстенсивности и интенсивности к
Понятиям субъект-объекта__________________________________
Глава 9. Материя и бытие________________________________________

@темы: Размышления субъекта о себе и об объекте

---

ФУНКЦИЯ в онтологии.
При анализе понятия отражения, у меня появилось ещё одно понятие, необычайно важное для понимания отражения, а именно: «функция» (как альтернатива «несилового взаимодействия»), которое при всей своей важности, осталось, нераскрытым. Зародившись примерно в одинаковое время с термином силы в физике (Лейбниц- постоянный оппонент Ньютона), оно в отличие от научных понятий: силы, энергии, долгое время не претендовало на какой-либо онтологический статус, оставаясь средством математического описания того или иного явления, подобно понятию системы, также долгое время относившемуся исключительно к научному способу познания мира, и употреблявшемуся исключительно по отношению к знаниям («система наших знаний»). Но, с появлением структурно-функционального анализа (особенно в социологии) положение резко изменилось. Из математического определения, как отображения одного множества на другое, функция, явно стала претендовать на свой предметный аналог, выходящий за рамки «отображения количеств», что особенно явственно высветила именно социология, так как она дала возможность, практически, ощутить НА СЕБЕ существование функции в реальном мире социума.
Поэтому для краткости, в своих дальнейших рассуждениях о функции я буду, прежде всего опираться на анализ этого понятия проведенный, одним из крупнейших представителей структурно-функционального анализа, основателем социологии науки (даже такая наука есть) Мертоном Р.К. в его монографии «Социальная теория и социальная структура» М. 2006), с точки зрения моей вариации определения функции: «Функция- это такой способ реализации вещи, при котором она воспроизводит условия своего существования». Проще всего такое определение проверить на самореференции такого понимания функции в математике: Функция, которую выполняет функция в математике, как абстрактной науке, это: закономерное отражение элементов одного множества (называемому областью определения), на элементы другого множества (называемого областью значений)» (Ср: «Можно сказать, что функция — это «закон», по которому каждому элементу одного множества (называемому областью определения) ставится в соответствие некоторый элемент другого множества (называемого областью значений)». (ru.wikipedia.org/wiki ). И ВНЕ выполнения своей функции, в математике функция- НЕ СУЩЕСТВУЕТ. Т.е., чтобы БЫТЬ таковой в математике, она ДОЛЖНА ОСУЩЕСТВЛЯТЬ это отражение, а значит воспроизводить свою функцию отражения «одного множества элементов», на другое. Но, ссылаться на математику в качестве аргумента правильности определения функции – вследствие её «качественной немощности»- дело довольно рискованное, легко угодить «в лапы» ньюпифагоризма, приписывая её понятиям, несвойственный ей качественный смысл. Мое апеллирование к математике объясняется лишь тем, что в своей автореференции (при котором КАЧЕСТВЕННОЕ её определение остаётся «за скобками»), моё определение НЕ ПРОТИВОРЕЧИТ таковому её пониманию. Однако, для выявления онтологического содержательного смысла понятия «функции», необходимо рассмотреть те области естествознания, в которых оно применяется в качестве реального явления, к которому применимы формы адекватного математического описания его, той или иной наукой изучаемых. Удобнее всего рассматривать функцию уже в более или менее обобщенном, сторонниками функционального подхода в описании природы, как выходящего за рамки конкретных наук. Но тут таится противоположная опасность- при проецировании математического («бескачественного») понятия, на качественно определённые области естественных наук, его легко неправомерно редуцировать, как, в общем-то и делает Мертон Р.К., когда выделяет основное свойство функции, используемое, как в математике, так и в приложениях её в естественных науках: «Поскольку первым в употребление его ввел Лейбниц, слово «функция» имеет самый точный смысл в математике, где относится к переменной, рассматриваемой по отношению к одной и более переменным, через которую она может быть выражена или от значения которой зависит ее собственное. Эта концепция в более расширенном (и часто в менее точном) смысле отражена в таких фразах, как «функциональная ВЗАИМОзависимость» и «функциональные отношения», которые так часто применяют социологи» (Мертон Р.К.). Далее Мертон не останавливается на дифференциации столь важного свойства функции, в то время как, на мой взгляд, необходимо отметить неадекватность изменения самой переменной и принимаемых ею значений. Важно это: хотя бы, исходя из Сократовского: «"Иные люди живут, чтобы есть, а я ем, чтобы жить". Здесь речь, по сути идёт о разной скорости изменений при, в общем-то адекватной (с точки зрения математики, но не этики) замене изменяемого и изменяющего качества, в позитивных же науках, даже эта неадекватность взаимозависимости («свойств- свойствами») недостаточна: в естественных науках «аргументом», часто выступает предмет изучения (в целом- объект, или субъект), который «функционирует», то есть проявляет предсказуемую активность, предсказуемую, прежде всего, как раз потому, что эта активность ограничена воспроизведением условий (значений) своего существования. При этом, естественно, замена предмета изучения будет неадекватна условиям его существования. Например, в социологии: «функции выполняют не только люди (переменная -прим. мое), занимающие вышеназванное положение, они характерны и для широкого круга стандартизированной деятельности (значение- прим-мое), общественных процессов, моделей культуры и систем верований в обществе» (Мертон Р.К.). Или: «заимствуется из биологических наук, где термин «функция» относится к «жизненно важным или органическим процессам (значение- прим. мое), рассматриваемым в том отношении, в котором они способствуют поддержанию жизнедеятельности организма (переменная- прим. моё)»» (Мертон Р.К.).
Мертон Р.К. сразу переходит к рассмотрению трех постулатов структурно-философского анализа, первый из них касается непосредственно вопроса: вся ли стандартизированная социальная деятельность или элементы культуры функциональны для социальной или культурной системы? И дает ответ: нет. Главный его аргумент заключается в апелляции к иерархической сложности частей социальной и биологической системы и СТЕПЕНИ их интеграции в целом:
«Ибо мы находим существенные вариации в степени интеграции среди отдельных биологических организмов, несмотря на продиктованное здравым смыслом предположение, что тут уж, конечно, все части организма стремятся к «единой» цели. Рассмотрим хотя бы следующее высказывание:
Легко увидеть, что есть высокоинтегрированные организмы, жестко регулируемые нервной системой или гормонами, и потеря любой большой их части сильно влияет на целую систему и часто вызывает смерть, но, с другой стороны, существуют низшие организмы с намного более слабой взаимосвязью, где потеря даже большей части тела вызывает лишь временное неудобство до регенерации заменяющих тканей. Многие из этих более свободно организованных животных настолько слабо интегрированы, что разные части могут находиться в активной оппозиции друг к другу. Так, если обычную морскую звезду положить на спину, часть ее щупальцев может пытаться повернуть животное в одном направлении, тогда как другие стараются повернуть ее в противоположную сторону... В силу своей свободной интеграции морская ветреница может плыть дальше, оставив часть своей ножки прикрепленной к камню, так что ее тело оказывается сильно разорванным17.
Если это верно относительно отдельных организмов, то a fortiori* казалось бы справедливым в отношении сложных социальных систем.
Не нужно далеко ходить, чтобы показать, что предположение о полном функциональном единстве общества постоянно противоречит фактам. Социальные обычаи или настроения могут быть функциональными для некоторых групп и дисфункциональными для других в одном и том же обществе» ((Мертон Р.К.).
Второй постулат касается вопроса: вся ли функциональная деятельность в «этом предмете изучения», ПОЛЕЗНА для «этого предмета»? Уже из ответа на первый вопрос предполагает точно такой же ответ и на второй, но в подтверждение второго «нет» Мертон добавляет аргумент о существовании «пережитков», как об обычаях («стандартизированной деятельности» общества), которые перестали быть полезными и зачастую приносящими вред («тормоз прогресса») обществу, но тем не менее ещё существующими в обществе.
И, наконец, третий постулат: «обязательности» выполнения функций, как каждым членом общества, так и обществом в целом, в общем-то, по мнению Мертона неабсолютен, исходя из холизма, т.е. несводимости каждой части целого друг к другу, а целого- к своим частям. То есть: существуют функции одной части, не обязательные для другой, а у целого есть свои функции, и до функций своих частей, целому «недосуг»…
Обойти недостатки постулатов структурно-философского анализа Мертон предполагает путем уточнения именно обязательных функций, свойственных соответствующим «единицам» общей структуры целого (субъект, группы, общества, партии, концессии и т.д.) и учетом «вариативности» этих единиц («обратная связь переменной (предмета изучения») и его значений)». Это предложение Мертона касается «любых предметов изучения», другое предложение: существования латентных и явных функций, свойственных для общества, я пока не рассматриваю.
Итак, что дает практика применения понятия функции для понимания её роли (её функции) в аспекте отражения, как «всеобщего свойства материи»? Во-первых, повторюсь, следует отличать изменение от действия. Действия даже в традиционном понимании ПРИЧИНА изменения, а не САМО изменение (в смысле функции- ПРЕОБРАЗОВАНИЕ). Далее, рассмотрим простой пример с домино, «выстроенных змейкой». Если мы произведем действие на «крайнюю костяшку», она изменит свое положение- упадет. Тем самым она окажет действие на следующую домино и та, в свою очередь упадет, и т.д. Конечно, можно в этом видеть одно действие, но уже НЕЛЬЗЯ без подключения смысла «целого» объяснить «извилистость» этого ВНЕШНЕГО, для «МЕХАНИЧЕСКОЙ» системы домино действия… А если рассматривать не механический процесс, а, например, химический, или любой иной?.. Обычно при определении процесса указывают: «Процесс -последовательная смена явлений, состояний в развитии чего-нибудь», но процесс- сродни с движением (от лат. processus - продвижение), которое нельзя описывать сугубо дискретно (состояниями). В ЗАВИСИМОСТИ ОТ СТЕПЕНИ ИНТЕГРАЦИИ эти состояния суть подготовка и непосредственно условие для следующего состояния. Те же костяшки домино, образно говоря, в процессе выглядели бы как падение одного домино «растянутое во времени и пространстве» вдоль линии построения домино. Течение процесса можно прервать, но для этого нужно применить СИЛУ. Более того ни одно «состояние», АНАЛОГИЧНОЕ «промежуточным состояниям» процесса, не равно им. «Промежуточные состояния» вне процесса НЕУСТОЙЧИВЫ, хотя ВНУТРИ стационарного процесса- совершенно стабильны… Собственно получается что материальный процесс- идеализированный образ линейной математической функции, который существует лишь, как непрерывное воспроизведение переменной самой себя через своё ЗНАЧЕНИЕ в процессе, в который оно включено.
Ну, хорошо: разделил я понятие действия и изменения, как процесса, предоставил предметные аналоги. Что дальше? Ведь, исходя из моих определений действия и отражения (действие- это внешнее основание ИЗМЕНЕНИЯ; отражение- это внутреннее отражение ИЗМЕНЕНИЯ)- и действию и отражению присуще ОДИНАКОВО- ИЗМЕНЕНИЯ. Так почему отражению свойственен функциональный способ существования изменения, а действию- нет? Видимо, потому, что действию и отражению свойственны РАЗНЫЕ ВИДЫ ИЗМЕНЕНИЯ… Что есть, по сути, изменения вообще? - изменение есть отрицание границ существования того или иного объекта. Действительно, любое изменение – это отрицание границ: изменяющаяся вещь уже лишена границ своей бывшей определённости, но она также ещё лишена границ своей определённости в будущем (т.е. лишена своих меняющихся различий). Она – меняется, и в самом её изменении нет границ. Другое дело, что само изменение ограничено (т.е. ему положен предел), а это ограничение может иметь внешние ИЛИ ВНУТРЕННИЕ изменению причины. Вот в этом разграничении причин, как оснований изменения и кроется, по моему мнению, главное отличие двух типов изменение ВООБЩЕ. Первому типу изменения- имеющего внешние причины ограничения изменения свойственен субстанциональный способ изменения, в котором содержание изменения не зависит от причин, его вызывающих (поэтому- субстанциальный способ изменения). В смысле: удар камня в общем случае не определяет изменение которое он производит: от царапины на другом камне до бунта на корабле. За это «ответственен» второй тип изменения- функциональный, в котором причина изменения, как внутренняя самому изменению- не только определяет содержание этого изменения, но и в некотором смысле зависит от него.
Как же!- тут же почует подвох в таком максимализме деления изменений знатоки механики: а законы Ньютона разве не определяют содержание изменения?.. В бильярд, что ли не играли?.. Играл, и потому, в соответствующим месте уточнил: «В связи с отражением замечу: поскольку же в своём явлении по существу отражение и действие МОГУТ СОВПАДАТЬ, то мы зачастую, отражение принимаем за САМО действие. В частности, поскольку мы принимаем за отражение, обычно, ОСОБЕННОСТИ, воспроизводимые в отражающем теле отражаемого тела, то, в случае качественной тождественности взаимодействующих тел в механике, мы зачастую не можем выделить отражение исходя из поиска особенностей отражаемого тела в отражающем. Ибо этих особенностей просто НЕТ, хотя само отражение в данном процессе взаимодействия двух тел ЕСТЬ. Но это отражение из-за КАЧЕСТВЕННОЙ ОДНОРОДНОСТИ взаимодействующих тел характеризует в своём явлении изменения не особенности того или иного тела, а лишь САМО их взаимодействие, как единственный феномен их различия». Что до второго «исключения», то, поскольку оно более интересное, и на мой взгляд: более важное, на нем я остановлюсь на нем подробней. А именно: в общем получается, что изменение, практически всегда находится «в плену» у отражения. Но это- не так. Вспомним, что функция- это такой способ реализации вещи, при котором она воспроизводит условия своего существования. Отсюда вытекает вполне резонное следствие: ЕСЛИ действие на эту вещь так сильно, что она «не в силах» при этом воспроизвести условия своего существования, то она разрушается и не может ответить функциональным (управляемым, определяемым изнутри) изменением, и тогда изменение при взаимодействии с разрушающейся вещью будет определяться субстанциально, т.е.- действием (в «права» опять вступает механика), типа: «угол и скорость осколков, определяется законом сохранения моментов и кинетической энергии». Но, опять же, даже при разрушении, не обойтись без учета влияние «остаточных явлений целостности» от фрагментарной формы разрушенного целого, до: «И зачастую ОТХОДЫ жизнедеятельности несут СЛЕДЫ жизни, то есть имеют негэнтропийную составляющую. И это только в "грубом плане", на макроуровне, а микроуровень Вы не учитываете?».. (Квестор. Тема: «И снова об отражении» Mar 6 2011, 03:12 AM phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=1060&hl= ). А учитывая «микроуровень» к явлениям остаточной целостности, видимо, можно отнести и ЭПР-парадокс: «Два атома водорода, имеющие по неспаренному электрону, образуют общее перекрытие этих электронов - (простую ковалентную) связь. Пока она есть - воистину два электрона имеют общую согласованную динамику - общую волновую функцию. До каких пор? "Температура" или нечто другое, способное компенсировать энергию связи, рвет ее. Атомы разлетаются с электронами уже не имеющими общей волны, но все еще находящимися в комплементарном, взаимосогласованном состоянии спутывания. Но связи уже нет Вот тот - момент, когда не стоит более говорить об общей волновой функции, хотя вероятностные характеристики в терминах квантовой механики остаются такими, как если бы эта функция продолжала описывать общую волну. Это как раз и означает сохранение способности к проявлению согласованной корреляции».
(Источник: www.scorcher.ru/art/theory/quants_entanglement/... ), т.е. нарушение неравенства Белла происходит из-за предыстории частиц.
Отсюда, видимо, различение доли субстанциального и функционального изменения при «работе в паре» действия и отражения, т.е. при действии, в котором сохраняется целостность. Здесь я обращаю внимание на утверждение Мертона Р.К., что не вся стандартизированная деятельность или элементы функциональны для системы в целом. И при определённой доли разрушения эта система сможет восстановиться, что и является главным критерием сохранения целостности этой системы, после её взаимодействия.
Вообще, как я понял: проблема функционального СУЩЕСТВОВАНИЯ, как способа существования отражения, совершенно в философии не разработана, а ведь за ней скрывается, на мой взгляд, целый пласт нового видения мира, который старательно редуцируется и утрируется, в попытке унификации «информационным подходом к природе». Попробую дать некоторые зарисовки этого в´идения или вид´ения?
Через, в общем-то, Кузанца (Ср: «Примером таковой может послужить творчество Николая Кузанского, с его представлениями об активной онтологии свертывания / развертывания, где образ Зеркала призван к означенью единства космогонического и энтропийного демиургического «человеческого Бога» (Humanis Dei). Кузанец согласен с мыслью Плотина о том, что весь мир есть царство взаимных созерцаний и зеркальных пересечений. У Кузанца обе стороны Зеркального Мира обладают способностью отражения, причем плоскости могут свернуться в одну точку, развернуться в мировой зеркальный Шар с переменным объемом» russidea.rchgi.spb.ru/ideasinrussia/religideas/... )
- ленинская теория отражения, по-видимому, была инспирирована агентами Сталина, заблудившимися в водоворотах времени в поисках предков Троцкого (шучу), в начавшуюся вскоре развиваться, впервые с эмпирическим уклоном средневековую оптико-геометрическую натурфилософию (Гроссетест, Р. Бэкон), -так как в ней легко можно увидеть первый наивный вариант этой ЛЕНИНСКОЙ теории, то есть смысл, действительно начать со света. В общем-то, классический опыт со светом описывается тремя лучами: падающим на поверхность разделяющую две разных среды, отраженным лучом (далее- внутреннее отражение) и преломленным. Опять же, классическая теория отражения «построена» на «приключениях» преломленного в другой среде света. Так вот, в классической оптике самое простое, что происходит с преломленным лучом- это изменение его направления. Только вот это изменение не тождественно внутреннему отражению (- угол падения равен углу отражения). Угол преломления- величина индивидуальная для каждого вещества в котором свет преломляется. Любопытно, в связи с этим заметить, что «Каждому веществу присущ (целый) набор специфических свойств — объективных характеристик, которые определяют индивидуальность конкретного вещества и тем самым позволяют отличить его от всех других веществ. К наиболее характерным физико-химическим свойствам относятся константы — плотность, температура плавления, температура кипения, термодинамические характеристики, параметры кристаллической структуры. К основным характеристикам вещества принадлежат его химические свойства» (ru.wikipedia.org/wiki/% )… Вот говорю всем известные вещи, а у людей, как пелена на глазах, сотканная наукой, техникой и философией- из бредовой идеи унификации природы. В то время, как все эти особенности связаны друг с другом не где-то на «высшей ступени абстрактного обобщения», а конкретно- в каждой обособленной вещи, начиная с обыкновенного булыжника. Такие научные исследования (в поисках «глобального единства») подобны исследованию социолога или антрополога, для которых, положим, китайцы- «все на одно лицо», и на основании подобного исследования, появление соответствующих выводов идеологов. А ведь, по сути, каждая обособленная вещь- это- собственный Мир, со своими законами существования, лишь «включенный» в наш «большой («пустотный») мир»… Нет?... Начнем с физических законов. Казалось – пустяк: коэффициент преломления света, а ведь он основан на различных скоростях света, положим, в кристаллах. А значение скорости света- это одна из основных физических связующих констант нашего, в своей гигантской пустотности макромира. Мало?.. А вот еще: «В корпускулярной модели замедление может быть вместо этого описано смешиванием фотонов с квантовыми возмущениями в веществе (квазичастицами, подобными фононам и экситонам) с образованием поляритона. Такой поляритон имеет отличную от нуля эффективную массу, из-за чего уже не в состоянии двигаться со скоростью ~c. Эффект взаимодействия фотонов с другими квазичастицами может наблюдаться напрямую в эффекте Рамана и в рассеянии Мандельштама — Бриллюэна» (ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A4%D0%BE%D1%82%D0%BE%...). Как тут не вспомнить: «Промежуточные состояния» вне процесса НЕУСТОЙЧИВЫ, хотя ВНУТРИ процесса- совершенно стабильны… А так же то, что преломленный кристаллом луч- внутри кристалла, собственно уже не поток фотонов, а поток поляритонов имеющих «отличную от нуля эффективную массу»?
Далее, введение понятия «эффективной массы»- одной из важнейших динамических характеристик элементов объекта, еще одно свидетельство собственного Мира этого объекта. И здесь любопытно даже не то, что, положим, эффективная масса электрона (точнее: фермиона-квазичастицы) может быть, как больше, так и меньше свободного электрона, и не то, что эта величина зависит от направления движения электрона в АНизотропном пространстве кристалла, а то, что, благодаря этому: «Вдоль некоторых направлений электронам двигаться «легче», а вдоль других «тяжелее». Тензор эффективной массы определяет всю динамику электронов в долинах» (www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=w... ) такое распределение эффективных масс в кристаллах:
-с одной стороны, выполняет ФУНКЦИЮ сохранения ЦЕЛОСТНОСТИ кристаллов, образуя в местах напряжений дополнительные водородоподобные связи.
- с другой стороны, свидетельствует, что, по крайней мере В ОТДЕЛЬНЫХ направлениях в кристалле сила, определяемая как сопротивление изменению (еще бы! – в материале – InSb эффективная масса достигает величины всего 0.013 me), сменяется произвольным функциональным изменением.
-с третьей стороны, переход к функциональному изменению, относительно направления движения фермионов имеет вероятностный характер, пик которого совпадает с направлением анизотропии кристаллического пространства.
Однако, особенно любопытна (в её связи с негэнтропией) индивидуальная величина энтропии.
Если исходить из трансформации энтропии в функцию объекта, при общепринятой ныне теории индивидуализации объекта из относительно однородной окружающей его среды (звёздной ассоциации – из туманности, кристаллов из раствора, – жизни из «первичного бульона» и т.д.), то в общем-то первичная функция энтропии- сохранять саму себя, потому как в однородной среде- больше и сохранять-то – нечего. То есть, я полагаю, что ВСЕ процессы первичного выделения индивидуальных объектов из относительно однородной среды- изоэнтропийны. А отсюда, логически вытекает, что порядок, и структуры- это способ объекта сохранить в себе уровень энтропии, времени своего образования, при общей тенденции изменения энтропии окружающей среды в ту, или иную сторону. Т.е., как это не парадоксально- строгая структура изумруда- это результат сохранения энтропии магмы. И где же тут хаос? Может быть спросит кто-то, любуясь прекрасной застывшей формой изумруда.
Ну, во-первых, сбросим последний мифологический покров с физического понятия энтропии, наброшенный на него теорией информации, и вспомним:
а) что энтропия вообще-то не «мера беспорядка» или «хаоса», а вероятностной способ распределения элементов объекта. Наиболее же вероятностный способ такого распределения В ДАННОМ объекте (в общем-то со СВОЕЙ физикой) и будет максимальная энтропия к которой «стремится» данный объект. Для атмосферы, например, это: «распределение согласно барометрической формуле Больцмана. Другой пример — учёт электромагнитных сил взаимодействия между ионами. В этом случае наиболее вероятным состоянием, соответствующим максимуму энтропии, будет упорядоченное кристаллическое состояние, а совсем не «хаос»» (ru.wikipedia.org/wiki/). Тот же пример: «с кристаллизацией переохлаждённой жидкости, в которой образование структур из «хаотичной» жидкости идёт параллельно с УВЕЛИЧЕНИЕМ ЭНТРОПИИ» (Там же), а не с уменьшением её.
То есть, собственно говоря- порядок это ПРОЦЕСС сохранения той «доли» энтропии, который был свойственен объекту в момент его образования, а РОСТ порядка- это формирование основной функции этого объекта. В связи с этим позволю себе напомнить одну из принятых формулировок второго закона термодинамики: «.. второй закон термодинамики: в изолированной системе самопроизвольно протекающие процессы увеличивают энтропию системы». (him.1september.ru/2005/15/35.htm ). Т.е. именно «индивидуальная конфигурация» энтропии индивидуальных веществ задаёт направление и возможность самопроизвольного (т.е. функционального) протекания в объектах тех или иных процессов, которые невозможны в нашем «гиганском пустотном мире»
б) Что до возникновения индивидуальной функции сохранения изначальной энтропии, то, при этом тоже не мешает помнить: энтропия Больцмана не учитывает связей между элементами системы и предполагает, что каждый элемент системы имеет множество степеней свободы, в индивидуальном же мире объекта при его образовании изменение энтропии в изначально однородной среде приводит к неоднородностям (флуктуациям), закрепляемым связями, таким образом, что общая энтропия, «выделившейся внешней среды», была, как минимум, равна энтропии выделяющихся из неё объектов, с учетом их энтропии, РАЗДЕЛИВШЕЙСЯ в анизотропном пространстве объекта: на свободную энтропию и СВЯЗАННУЮ появляющимися в объектах связями (структурами) её элементов (негэнтропию→ отрицательную энтропию?). Т.е. на энтропию порядка и структурную энтропию объекта.
1) энтропия порядка- это, собственно та энтропия образования объекта, которая самосохраняется (для Евгения Силаева- «осмысленный хаос»);
2) энтропия структуры («связанная» энтропия)- это способ сохранения энтропии порядка, характеризующий КАЧЕСТВО сохранения.
Например, в кристалле энтропия порядка: это те же, как я уж указывал, квазичастицы: поляритоны, фермионы, фононы, экситоны, ротоны и пр., частицы самопроизвольно распределяющиеся в анизотропной индивидуальной энтропии, задаваемой порядком атомов, молекул или ионов в кристаллической решётке.
При образовании связи между элементами объекта, величина его энтропии, естественно, должна уменьшаться, но это- если не рассматривать растущего многообразия элементов-частей, и «связанной» в них энтропии. Для кристалла: это точечные дефекты в его СТРУКТУРЕ.
Примеры способов сохранения изначальной энтропии в существующих объектах: образование звезды из облака на первой стадии происходит адиабатически, т.е. без изменения её энтропии, не смотря на рост температуры в ней («Рост энтропии прямым образом не связан с изменением температуры») (www.google.ru/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=w...). Если мысленно представить, что потенциальное поле гравитации сжавшейся протозвезды внезапно уменьшиться до её значения в облаке, то протозвезда вернется к своему изначальному состоянию с той же энтропией (за вычетом энтропии диссипации, которая в адиабатическом процессе мала). Т.е. в принципе, сжатие и мысленное расширение звезды можно рассматривать как цикл, в котором сохраняется энтропия. Но, как ни крути: состояния сжавшейся звезды и звезды-облака- разные состояния, так почему энтропия, которая является ФУНКЦИЕЙ состояния- у них ОДИНАКОВАЯ? Ответ на этот вопрос, с моей точки зрения, заключается в РАЗДЕЛЕНИИ энтропии индивидуального объекта, на «связанную» гравитационным потенциалом звезды и «свободную»
Что, до нашего прекрасного изумруда ««…одна из главнейших особенностей природных процессов состоит как раз в том, что они осуществляются в условиях мозаичного или локального равновесия, когда при общем необратимом изменении систем и факторов состояния в каждый данный момент в каждом данном участке достигается состояние равновесия…термодинамический анализ различных процессов показал, что в природных условиях осуществляются три главных типа систем с вполне подвижными компонентами … 3) изобарно-изоэнтропические системы с вполне подвижными компонентами Hm = ƒ(S, p, ma,..., mi, μj,...,μk), которые осуществляются при эвтектической кристаллизации магматических расплавов…» (geo.web.ru/db/msg.html?mid=1180354&uri=part04.h... ). А если изоэнтропическое обособление имеет место в реальности, то и структуры, обособленного объекта, призванные сохранять изначальную энтропию данного объекта, возникают в нем исходя из его энтропии, при изменившейся энтропии внешней среды. А значит и эффективность сохранения, ограничена структурной энтропией, структур этого объекта. Легче всего иллюстрировать эту мысль на развитии техники. «Из плохого железа меча не выковать» (турецкая поговорка), ««Из гнилого хлопка не будет бязи» (азербайджанская). «100 лет назад Болтон, компаньон Уатта, высказал опасение, что турбина может вытеснить паровую машину, нанеся кампании ущерб. Уатт отвечал: «О каком ущербе может идти речь, если пока без помощи бога нельзя заставить рабочие части двигаться со скоростью 1000 футов в секунду». И действительно, недостаточная прочность материалов, малая точность обработки деталей и другие причины не позволяли приступить к разработке турбин до конца XIX в.».(Алексеев Г. Н. Энергия и энтропия. М., «Знание», 1978). Т.е., другими словами, уровень энтропии материала, лимитирует возможность существования и эффективность структур изделий, созданных из него. Например, «Н. А. Умов всюду четко проводит идею пре¬дельных возможностей, например, КПД обычных паро¬вых машин — не выше 25%, а бинарных (с парами двух различных веществ, например воды и ртути)—до 37% и т. д.» (Там же.). Т.е., как говорится «выше головы», сколько не усовершенствуй «обычные паро¬вые машины», по ЭФФЕКТИВНОСТИ, не прыгнешь. Что касаемо нашего изумруда: «Изумруды различного происхождения отличаются по основным геммологическим (оптическим и физическим) характеристикам, по своим типичным включениям, по структуре сырья» (goldenparadise.ru/izumrud.php ). А также их первоначальная энтропия зависит от процессов кристаллизации (пегматитовых и пневматолитовых) и режимов кристаллизации (быстрое охлаждение, медленное из перенасыщенных растворов магмы, насыщенных, полученных в начале кристаллизации или в конце), но какую («местную» т.е. «…в условиях мозаичного или локального равновесия, когда при общем необратимом изменении систем и факторов состояния…) энтропию они «схватили», ту, в дальнейшим процессе кристаллизации они и сохраняют. Более наглядно процесс формирования структур за счет сохранения энтропии по мере роста и специализации этих структур иллюстрирует эволюция у живых организмов в растянутом на миллионнолетия процессе.
С этой точки зрения процесс эволюции удобно рассматривать посредством закона (правила) Коппа: «(… новые группы организмов происходят не от высших глубокоспециализированных представителей предковых групп, а от малоспециализированных форм, сохраняющих эволюционную пластичность». (estestvoznanie.academic.ru/ ). Пластичность, подразумевает, ВОЗМОЖНОСТЬ к изменению формы (вероятность возможных состояний определяемую в конечном итоге, остаточной энтропией), а специализация- потерю многозначности ФУНКЦИИ, которую выполняет тот или иной организм в своей включенности в биоценоз (среду своего существования)- стремление этой функции к однозначности. Эти процессы взаимосвязаны. Специализация- тем больше, чем больше специализированных органов (частей), т.е.- структур, уже и точнее выполняющих свою часть функционирования организма, тем меньше остается неопределившейся энтропии в организме, но тем больше эффективность функционирования в суженном диапазоне (достоинство специализации). При определенном значении остаточной энтропии образования, диапазон пластичности изменения функции стремиться к «0»- организм идеально (и ОДНОЗНАЧНО) включен в свою СТАБИЛЬНУЮ среду обитания, Причем эта среда оказывается МАКСИМАЛЬНО «наполненной» различными модификациями «этой» специализации. Организм максимально ЭФФЕКТИВЕН в этой «специализированной среде», но ХРУПОК к ее возможному изменению (колебанию), т.к. его пластичность, т.е. возможность прихода к «другому состоянию», из-за высокой упорядоченности, стремиться к «О». Его состояние, можно назвать «вырожденным», как в переносном смысле ( Вырожденное состояние: «В замкнутых термодинамических системах (то есть, где сохраняется энергия) в состоянии с максимальной энтропией (а энтропия там не убывает со временем) в конечном итоге реализуется максимально вырожденное состояние системы, то есть такое состояние, которое при данной энергии имеет максимальное количество конфигураций»- (специализаций -прим моё)) (otvet.mail.ru/question/25944579 ), так и в прямом смысле, описанном в учебниках экологии, примерно так: : «Терминальным, или стабильным, сообществом развивающейся серии является климаксное общество… Теоретически климаксное сообщество, поддерживает себя неопределенно долго все его компоненты уравновешены друг с другом…» (Одум «Экология». С. 192)… Вроде – действительно, биоценоз стремиться к гомеостазу… Но в РЕЗУЛЬТАТЕ-ТО - К СВОЕЙ ГИБЕЛИ…Кратко:
1) Стабильность отрицает ИЗБЫТОЧНОСТЬ, т.е. ЗАПАС «прочности» возмущениям среды… Как целевая (в смысле гармонии с окружающей средой ), функция, гомеостаз (УРАВНОВЕШИВАНИЕ + и -) становится ХРУПКИМ, к случайностям: метеорит, пожар, и пр…
2) и это весьма важно в связи с тем, что, гомеостаз, как стремление к совершенству, ПОЛНОТЕ, приводит к специализации видов, т.е. к изоляции, положим множества разных видов кроликов, НЕ МОГУЩИХ, скрещиваться между собой, но, ПИТАЮЩИХСЯ одним «ресурсом», которого, положим в климаксном обществе «N», -делим ресурс, на увеличивающее количество видов кроликов (при стремлении к гомеостазу), вспоминаем о минимальном генетическом многообразии – чтобы, кролик данного вида не выродился (не скрещивался с родственниками)… И просто ждём, пока, положим, даже не эпизоотии, а обыкновенные сезонные колебания численности данного, конкретного вида (количество которых со, временем, напоминаю растет с приближением к гомеостазу) подойдёт к минимальному, критическому для его существования количеству – и вида – нет… Без всяких катастроф… А если: катастрофы?.. Тут уж, не виды, а отряды и семейства (динозавров) под жернова эволюции ложатся…
Таким образом, кратко у меня получается для эволюции живых существ.
Энтропия образования того или иного вида жизни, приводит его к обособлению с энтропией окружающей среды, которая продолжает медленно изменятся в ту или иную сторону (похолодания, потепления, периодически охватывающую биосферу). Принцип сохранения энтропии, приводит к увеличению порядка, структур в организмах данного вида жизни, что, в свою очередь, при его размножении в ограниченной экологической нише, приводит к потребности наиболее полно (эффективней) использовать свой энергетический ресурс (пищевой)- к специализации и обособлению его подвидов. Обособление приводит к тому, что подвиды «этого» вида, становятся внешними друг другу, т.е. «переходят в разряд» внешней для каждого подвида среды, тем самым ИЗМЕНЯЯ энтропию этой «ближайшей» к данному виду среды, и давая преимущество в дальнейшем развитии в другой вид наименее специализированному виду (типа «всеядный»), как наиболее многочисленный, а потому и более всего соответствующий изменившейся энтропии внешней среды. Далее цикл повторяется, на основании энтропии «наименее специализированного предка».
После этих размышлений вернемся к функции: функции энтропии. Функция энтропии образования объекта- основная функция этого объекта: самосохранять себя в качестве различных максимально возможных состояний («кем этот объект» САМОПРОИЗВОЛЬНО может стать»). Процессы самосохранения, направляемые индивидуальной энтропий, постепенно все больше и больше отличаются от самопроизвольно изменяющийся энтропии среды, и, чтобы сохранить себя, индивидуальная энтропия частично превращается в порядок, который разбивает единый процесс сохранения, на подмножество функций более эффективного «жизнеобеспечения» объекта. Эти функции менее стохастичны, более избирательны и так, до «точки вырождения», где функции «вырождаются» в многочисленные линии дискретного «спектра» однозначных линий «оптимума» состояния с внешней средой. По форме структура этих функций лишь отдаленно напоминает паутину паука. Зато на этом образе удобно иллюстрировать эффект влияния простейшего отражения на функциональную деятельность.
При «упругом» отражении происходят затухающие колебания вероятностной функции до естественного диапазона неопределенности в «хвосте» однозначности.
При «неупругом» взаимодействии функция вероятности меняет в «хвосте» свою неопределенность.
При «разрушительном» взаимодействии функция вероятности разрушается на «конце», детерминирующая её на «конце» «точка схождения» (см. ниже) исчезает. Объект «возвращается» в своей неопределенности назад к «предфункции энтропии и может реверсировать к «точке схождения» другим путем, либо, если «точка схождения» поменяла свое место- к новой точке.
«Точка схождения» связана с изменением энтропии окружающей среды объекта, и суть точка оптимального соответствия объекта внешней среде.
Будет неудивительно, если я продолжу мысль, вскрывая интереснейший аспект существования отражения не только «для себя» (т.е. для объекта), «в себе» (т.е. в объекте), но и в другом (в другом объекте), например, в нашем «пустотном мире», и «для другого» (по классификации Гегеля). Тема необъятная, поэтому выскажу лишь несколько соображений. Естественно предполагать, что и наш привычный мир также включен во множество более крупных миров (Земля, Солнечная система, Галактика, Скопление Галактик и т.д.) и поэтому мы можем наблюдать функцию явно, так сказать- «изнутри», и наука это делает, используя математические функции для описания нашего мира. И вот что любопытно: с развитием науки эти функции приобретают все больше стохастический характер, тем самым позволяя применять к этим формулам описывающим реальные явления понятие энтропии: «Слово «вероятность» прочно вошло в естествознания. Вероятностный подход считается показателем современного стиля мышления, о чем бы не шла речь- о мире элементарных частиц, популяциях животных, эпидемиях гриппа или миграциях населения. Высказывалось даже мнение, что МАТЕМАТИКА – ВСЕГО ЛИШЬ ОБЛАСТЬ общей теории ВЕРОЯТНОСТЕЙ» («Вероятностный мир и вероятностный язык» С, В. Мейен, В.В. Налимов «Химия и жизнь» 1979. № 6).
Что дает различение функциональной составляющей в окружающем нас мире? Пожалуй, самое главное: лишение монополии категории: взаимодействие. Актуально ли это?.. Напомню, во времена конструирования научного представления строения атома, Для Бора и других физиков, сторонников «планетарной модели» была непреодолимым препятствием проблема вращения электрона вокруг протона. По всем законам электродинамики такой электрон, в силу ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ в поле протона, должен излучать а он – не излучает… Как быть?- ввести исключение законов электродинамики для электрона на орбите атома: электрон на орбите атома ПРИ ВЗАИМОДЕЙСТВИИ с ядром: не излучает. А у меня исключений нет, потому что электрон на орбите атома НЕ взаимодействует, а функционирует.. Как это понять?..- Другой пример «свободно падающий лифт Эйнштейна» («Внутренний наблюдатель может игнорировать поле тяготения, так как источник последнего лежит вне его системы координат. Он находит, что никакие силы внутри лифта не действуют на оба тела, и, таким образом, они остаются в покое, как если бы они находились в инерциальной системе» (alexandr4784.narod.ru/ei_311.htm ). -«Может игнорировать», потому как СИЛЫ тяготения НЕТ, а «свободно падающее тело» движется в поля тяготения ФУНКЦИОНАЛЬНО, что, собственно и позволило Эйнштейну произвести АДЕКВАТНУЮ замену поля тяготения на искривления в пространстве. Но вот, что примечательно – стоит телу отклониться от траектории свободного падения, как у него «появляется» «эффективная масса» (помните о такой?), которая тем больше, чем больше отклонение… Sapienti sat…
Павел.

@темы: Заметки к собст. построению философии.

---

ОКОНЧАНИЕ,
В вопросе о мире- в психологии: «МНЕНИЕ, ЧАСТНОЕ мнение по какому-либо вопросу, которое человек держит в себе. В зависимости от различных факторов, особенно текущего общественного мнения (1) по этому вопросу, частное мнение человека может значительно отличаться от его открыто выражаемого мнения, а может и не отличаться» (Оксфордский толковый словарь по психологии/Под ред. А.Ребера,2002 г. ) в феноменологии же: мнения суть – ««субъективных способов данности». В психологии: «по своей структуре Я было представлено как напряженная биполярная конфигурация, на одном полюсе которой находятся „претензии Я“ (потребность в господстве, в достижениях), на другом — „идеализированный образ родителей“ (идеализированные ценности)» в феноменологии: «Я-полюсы…- называются субъективной стороной мира, а также способов его явления». «Универсальная интерсубъективность, в которой растворяется всякая объективность, все сущее вообще, по всей видимости, не может быть ничем иным, кроме как человечеством»- как частью объективного мира. Собственно, все трудность философской проблематики в том, что человек- одновременно есть и объект и субъект, а не пациент.
В аспекте различия психологии и феноменологии следует рассматривать и вариант Гуссеря трансцендентирования других Я, с образованием «трансцендентальной интерсубъективности», если в психологии наличие других Я дано через сопереживание, сочувствие, через совместную деятельности, то в случае проведение «радикально последовательном эпохе» феноменолог поневоле должен остаться «в своем роде философском одиночестве», где других людей реальных психофизических — он должен также отнести к: «феноменом», принадлежит миру как конституированному полюсу». Как и все остальные вещи. «В эпохе и при взгляде, направленном чисто на функционирующий Я-полюс, а от него — на конкретное целое жизни и ее промежуточных и итоговых интенциональных образований, ео ipso не показывается ничто человеческое, не обнаруживается душа и душевная жизнь». Образование «трансцендентальной интерсубъективности» по Гуссерлю, происходит не через сопереживание и пр., а по аналогии, через воспоминание себе- прошлого. И чем дальше прошлое, тем Я-прошлое все больше отличается от Я-настоящего: «Точно так же актуальное Я, уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого». «Так во мне получает бытийную значимость «другое» Я, как соприсутствующее [kompräsent], со своими способами очевидного подтверждения, по-видимому, совсем иными, нежели способы «чувственного» восприятия». «что, следовательно, каждый человек «носит в себе трансцендентальное Я»; но не как реальную [reale] часть или слой своей души (что было бы абсурдно), а в той мере, в какой он есть само-объективация соответствующего трансцендентального Я, каковую может обнаружить феноменологическое самоосмысление. Далее Гуссерль, собственно говоря, ставит одну гигантскую проблему: «перетащить» в трасцендентальный мир, по его мнению, дающий последнее истинное обоснование, по аналогии с «другими Я» весь жизненный мир, начиная с детей и сумасшедших, до «Так мы естественным образом переходим в царство трансцендентальных проблем, охватывающих в конечном счете всех живых существ в той мере, в какой у них, пусть сколь угодно косвенно, но все же несомненно есть что-то вроде «жизни», в том числе жизни в общности в духовном смысле». «Объективность надо не гарантировать, а понять. Нужно, наконец, увидеть, что никакая сколь угодно точная объективная наука ничего всерьез не объясняет и никогда не сможет объяснить. Дедукция — это не объяснение. Делать предсказания, например, познать объективные формы строения физических и химических тел, и потом делать относительно них предсказания — все это ничего не объясняет, а наоборот, нуждается в объяснении. Сделать трансцендентально понятным — вот единственно действительное объяснение. Ко всему объективному предъявляется требование понятности».
Оправдание своей цели- своей установки смыслом всей философии: «только такая философия и только в таком возвращении к вопросу о последнем мыслимом основании, лежащем в трансцендентальном ego*, может исполнить смысл философии, который был ей врожден при ее изначальном учреждении». Гуссерль считает: ««Из наук, отличавшихся тем единственно подлинным смыслом, неприметно развились новые достопримечательные искусства», и далее: «Но искусство — это не наука». S.W. -как будто для того, чтобы: «через прояснение последних источников смысла достичь знания того, что действительно понято, и понято в своем последнем смысле», не нужно быть ИСКУСНЫМ. То же и для философии: «это теоретическое искусство имеет ту особенность, что возникая из философии (пусть и из несовершенной философии), оно имеет сообщаемый всем ее искусным порождениям»- не явный,- «но скрытый смысл, который нельзя извлечь из одной лишь методической техники и ее истории, но который может пробудить только действительный философ, а развернуть в его подлинных глубинах — только трансцендентальный философ». Для этого разве философом не нужно быть ИСКУСНЫМ? Может быть философия- это искусство сотворения нового смысла? А не наука?- S.W. Гуссерль: «Реализовать этот рационализм в противоположность отягощенному скрытой абсурдностью рационализму Просвещения, остается нашей собственной задачей, если мы не хотим, чтобы специальная наука, наука, опустившаяся на уровень искусства, τέχνη…».
Упадок наук связан не со специализацией: «Роковым же тут, пожалуй, оказывается то, что теоретическое искусство утратило свою связь с философией». «объективистская философия после Юма и Канта не вымирает. Рядом проходит линия развития трансцендентальных философий, причем берущих начало не только от Канта», но и от англичанина Дж. С. Милля, Шуппе, Авенариус».
Далее Гуссерль, возвращаясь к истории философии, задаётся вопросом: собственно, в чем причина того, что после Канта, собственно первым поставившего вопрос о существовании трансцендентального субъекта, никто так и не смог провести последовательно и методически «трансцендентальную редукцию», ведущую к последнему основанию ясности познания?- «Как же получилось, что они (философы) остались связаны своим стилем мифического образования понятий и интерпретации мира в темных метафизических антиципациях и не смогли пробиться к строгой научной понятийности и методу, так что каждый последователь Канта вновь и вновь замышлял философию в этом же стиле?». Вину за это, Гуссерль возлагает на объективную психологию: «Дело было в самой психологии, в том роковом ложном пути, который был навязан ей в силу особенности нововременной идеи объективистской универсальной науки more geometrico с ее психофизическим дуализмом». Однако самое интересное: «И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходимостью должно было привести к науке о трансцендентальной субъективности и тем самым — к превращению психологии в универсальную трансцендентальную философию».
Различие между современной объективной психологией и трасцендентальной философией, по Гуссерлю, в том, что предметом психологии выступает лишь одна из двух сторон человека: «тогда как относительно второй (души) подразумевается, что в своем объективно-истинном по-себе-бытии она уже познана, или еще познается, в точном естествознании». Для философа-трансценденталиста же предметом является «вся реальная объективность, научная объективность всех действительных и возможных наук, а также донаучная объективность жизненного мира с его «ситуативными истинами». Которая «осуществляется в способах данности и модусах значимости, а также в способе Я-центрирования». То есть в «интенциональном свершенинии». «Конституированный результат свершения есть в этом смысле вся реальная, мирская [mundane] объективность, в том числе объективность людей и животных, т. е. объективность «душ»». «Поэтому… и сама психология, принадлежит к трансцендентальным проблемам. А пытаться обсуждать такие проблемы на наивно-объективной почве и методом объективных наук, означало бы попасть в замкнутый круг абсурдности».
Тождество между современной объективной психологией и трасцендентальной философией, по Гуссерлю» «Как психолог же я ставлю перед собой задачу познать себя, это уже находящееся в мире [schon weltliche], с тем или иным реальным смыслом объективированное, ставшее, так сказать, мирским [mimdanisierte] Я (конкретнее:мою душу), и именно способом объективного, естественным образом мирского (в наиболее широком смысле) познания: познать себя как человека среди вещей, среди других людей, животных и т. д.», как феноменолог: ««…я, как человек и как человеческая душа, становлюсь сначала темой психофизики и психологии, а затем, в новом, более высоком измерении,— трансцендентальной темой. Ведь я сразу же осознаю…что мои все новые и новые апперцепции о себе самом всегда приобретаются как результаты свершений, осуществленных в единстве моей самообъективации, ставшие в дальнейшем (или вновь и вновь становящиеся) хабитуальными приобретениями… Ведь можно уже заранее сказать себе: если я сам осуществляю трансцендентальную установку как способ подняться над всеми апперцепциями мира и моими человеческими апперцепциями о себе самом и делаю это исключительно с намерением изучить трансцендентальное свершение, из которого и в котором я «обладаю» миром, то задним числом я обязательно обнаружу это свершение и в психологическом внутреннем анализе, хотя и как вновь вошедшее в апперцепцию, т. е. апперципированное в качестве реально-душевного, реально привязанного к реальному живому телу [Leib].1». Если кратко- различие между современной психологией и феноменологией – в неправильном объективно-научном методе, ею используемом, если же она будет использовать правильный, то есть – феноменологический метод; ««И это потому, что последовательное и чистое проведение этой задачи само по себе и с необходимостью должно было привести к науке о трансцендентальной субъективности и тем самым — к превращению психологии в универсальную трансцендентальную философию». То есть отождествление «правильной» психологии с трансцендентальной философией. Более того, даже объективная философия сделала большое дело (как и другие объектевные науки, соответственно в других областях познания) именно в ней «тематизируется универсальная субъективность, которая во всякой своей действительности и возможности есть одна-единственная субъективность»
Далее, рассматривая переход от Я, Гуссерль вполне логично в своей идеи раздвоения мира для нас вводит два вида рефлексий: научно-психологической, рефлексией, или, более широко, я бы сказал: мирской рефлексии, при которой человек, для её свершения выходит из круга своих КОНКРЕТНЫХ интересов в гораздо более широкий «жизненный мир», и тем самым, становится «НАД ПРОБЛЕМОЙ», и трансцендентальную (эпохе), благодаря которой становится над проблемой в трансцендентальный мир интенсиональности: к последнему истинному основанию. Соответственно происходит и два типа самообъективации: мирской и трасцендентальной. При мирской рефлексии человек не выходит за рамки жизненного мира, отсюда: ««В психологии наивно-естественная установка приводит к тому, что человеческие самообъективации трансцендентальной субъективности, которые в силу сущностной необходимости входят в состав мира, конституированного для меня и для нас в качестве предданного, обязательно имеют горизонт интенциональностей, выполняющих трансцендентальные функции, горизонт, который не может быть раскрыт никакой, в том числе и научно-психологической, рефлексией». Перед человеком же, совершившим эпохе этот горизонт откроется, он его познает и может вернутся обратно. Причем полученные знания обогатит его, а через него- и других людей; «Таким образом, каждое новое трансцендентально открытие при возвращении в естественную установку обогащает мою душевную жизнь и (апперцептивно) душевную жизнь каждого».
Подробности: при эпохе возникает УНИВЕРСАЛЬНАЯ (трансцендантальная) апперцепция, «, конститутивную в отношении тех или иных особых апперцепции, придающую им бытийный смысл «психических переживаний того или иного человека…. Каждая новая апперцепция посредством апперцептивного переноса по существу ведет к новой типизации в рамках окружающего мира, а через общение — к новому названию, которое сразу же вливается во всеобщий язык».
Жизнь сознания осуществляется:
1. в способах данности
2. модусах значимости,
3. а также в способе Я-центрирования
Если «душу со всеми подробностями рассмотреть в плоскости жизненного или научного мира, то мы «не сумеем уловить то, что существенно свойственно душе как таковой… а равно не удержим и подлинный последний субстрат для науки о «душах»». Психология изначально, следуя декартовскому дуализма, решила, что: «душа — ее тема — есть нечто реальное в том же смысле, что и телесная природа, тема естествознания». (по Гусселю- вековой предрассудок психологии). Не удивительно, поэтому, что, в отличие от естествознания в целом психология, периодически впадает в кризис за кризисом. Безусловно, успехи разных естественных наук позволили многое прояснить в ЯВЛЕНИИ души «Но было ли это уже и всерьез психологией, наукой, в которой мы получаем какое-либо знание о собственной сущности духа; я вновь подчеркиваю: не о мистически «метафизической» сущности, а о собственном в-себе и для-себя-бытии [In-sich- und Für-sich-sein], которое посредством так называемого «внутреннего восприятия», или «самовосприятия», все же доступно исследованию рефлектирующего Я?».
Рассматриваемое в этом аспекте эмпирические данные, черпаемые из ДРУГИХ естественных наук, и методам познания, который, по мнению Гуссерля. ДОЛЖЕН быть присущ самой психологии («так называемого «внутреннего восприятия», или «самовосприятия»» - т.е. трижды распятой самой психологией на кресте – интроспекцией- какого бы она вида не была, Вундтовского- который ниже Гуссерль беспощадно критикует, или Брентано- своего «предтечи»), Гуссерь показывает их принципиальную «невозможность соединиться» друг с другом чему, собственно и является живым свидетельством история самой психологии: устойчивой неприязни самих психологов к методу интроспекции. Сам Гуссерль, рассматривает эту «невозможность соединиться» с более «высокой колокольне»- но суть та же: потому что метод интроспекции противоречит критериям ОБЪЕКТИВНОЙ научности.
Рассмотрев предпосылки несостоятельности объективной ПСИХО-логии, оставшейся по воле объективного подхода: БЕЗ СВОЕГО ПРЕДМЕТА изучения (т.е.- без души: «без души-логия») на общенаучном уровне, Гуссерль переходит к содержательному: а можно вообще проводить какие-то параллели между телесным миром и духовным?- и переходит к основным категориям, призванным описывать и то и другое: пространство, времени и каузальности. При этом оказывается, по Гуссерлю, этим понятия, ОСНОВНЫЕ для объективных наук НЕЛЬЗЯ «переносить» на духовное. Пространство и время «лишь косвенно со-локализовано в нем» (в духовном)- ПОСРЕДСТВОМ тела, над которым ВЛАСТВУЕТ положим к примеру, через кинестезы. А каузальность по этой же причине властвования « и лишь опосредованно (поскольку последнее есть также и просто тело) — как воздействие на другие тела». Вывод: значит и по содержанию нельзя проводить параллели между психическим и телесным, и понятийный научный аппарат психологии следует создавать с «нуля».
Гуссерль идет все дальше в своём эпохе, и задается вопросом: «. «Почему опыт телесной вещи жизненного мира как опыт чего-то «всего лишь субъективного» до сих пор не стал темой психологии?». Действительно, удивительно- почему? Разве все это время, никому не было ясно, что научное познание внешнего мира, неизбежно протекает через ВОСПРИЯТИЕ, мир представлен нам в элементе психики, т.е. изначально: «…сразу же как «психическое», а именно, как перво-доступное психическое, как первое поле типического истолкования непосредственно данных психических феноменов?».
Далее, разве история науки (не говоря о жизненном мире), не иллюстрирует изменчивость этой представленности в зависимости от: «ежеминутной смены способов своей данности (в «повседневной рефлексии») в самой жизни превращается во «всего лишь субъективное явление»»?
Ответ Гуссерля: ««Конечно, сам тот способ, которым перенималась уже ГОТОВАЯ геометрия древних, был причиной того, что полностью определяющая ее смысл идеализация была почти забыта, что никто не потребовал, никто не дерзнул выполнить ее в стороне психического, как свершение».
Упрямые сторонники психического дуализма, однако могут продолжать утверждать правомерность декартовского дуализма ссылаясь на эмпирию, которую «черпает» из . обычного опыта, получаемого из жизненного мира, который «есть последнее основание всякого объективного познания». Но этот опыт как эмпирия науки не только идеализирован, но также изначально (как эмпирия) суть –уже не жизненный мир, а научный «мир абстрактных тел». Основный пример: «. Утверждаясь в качестве физики, естествознание Нового времени коренится в последовательном абстрагировании, при котором оно хочет видеть в жизненном мире только телесность». Остальные естественные науки, вплоть до психологии, имея в качестве образца научности физику, заменившую в этом смысле геометрию, также последовательно, НА ВСЕХ уровнях абстракции, от сугубо конкретного (эмпирии- в психологии- индивидуальная психология), до «наиболее всеобщей, «региональной» типики»- сугубо абстрактного («С другой стороны, темы возможных наук определяются и универсальными, объемлющими всякую конкретность абстракциями. По этому последнему пути пошло только Новое время, и именно о нем у нас теперь идет речь)- в психологии: социальная психология. Суть- абстракция, как «отвлечение» от духовности, А абстракция, как и идеализация- суть субъективные свершения. Следовательно, констатирует Гуссерль: «… в силу этого мы (трансцендентальные философы) в большей мере верны эмпирии, чем психологи и естествоиспытатели; исчезает последний остаток картезианской теории двух субстанций, поскольку абстрактное как раз не может быть «субстанцией». Вундта Гуссерль, по сути, критикует за то, что он, не смотря на то, что тот и согласен с тем, что объекты изучаемые науками есть ОДНОВРЕМЕННО и предметы психологии (субъективного) данные ученым: «Но поскольку эти явления природы суть в то же время представления в нас, они кроме того служат предметом психологии» (Вундт. Задачи психологии. www.psychology.ru/library/00066.shtml ), он ОСТАВЛЯЕТ своей идеей учения о «двух точках зрения» все тот же «параллелизм» между методом познания духовного («внутреннего») и («внешнего») телесного опыта, влекущего за собой существование параллельных представлений о внешнем и внутреннем мире, создания оценки «одного всеобщего опыта в двойной «абстракции»», от эмпирической «совокупности психических процессов» вплоть до Вундтовской ««мыслительной материи». Именно из-за своей абстрагированности друг от друга: ни объективная ни мыслительная материя не могут быть «началом всего» (не забываем что Гуссерль говорит о начале ЗНАНИЯ, ищет последние и ОЧЕВИДНЫЕ основания ЗНАНИЯ. И это аподиктическое суть- не субстанция, не материя (мысленная), потому как они- абстрактны, и потому – не есть ВСЕ, а значит производны оттого, что действительно есть (по Гуссерлю) все- это: «…жизнь сознания как то, что она совершенно непосредственно дает нам здесь в качестве самой себя». «Тогда в непосредственной данности мы находим вовсе не цветовые, не звуковые данные или прочие данные «ощущений», данные чувств, воли и т. д., не находим, стало быть ничего из того, что в традиционной психологии само собой разумеющимся образом выступает как с самого начала данное непосредственно. А находим мы, как уже Декарт (прочие его намерения мы, конечно, оставляем в стороне), cogiïo, интенциональность, принимающую (подобно всему действительному в окружающем мире) хорошо знакомое языковое выражение; «я вижу дерево зеленого цвета; я слышу шелест его листьев, ощущаю запах его цветов» и т. д., или; «я вспоминаю мои школьные годы», «я опечален болезнью друга» и т. д. Мы не находим тут ничего иного, кроме «сознания о...» — сознания в самом широком смысле, который еще только должен быть исследован во всей своей широте и во всех своих модусах». Поблагодарив Брентано, за ИДЕЮ интенсиональной жизни и указав при этом, что тот так и остался при этом в плену дуализма, Гуссерль пишет: «…«очевидность»… освобождается от предпочтения, которое отдавалось научной очевидности, и расширяется до понятия всеобщей изначальной самоданности [Selbstgebung]. Там был открыт подлинный интенциональный синтез — в синтезе, связывающем многие акты в один акт, сообразно чему один смысл единственным в своем роде способом связывается с другим не просто в некое целое, части которого суть смыслы, а в единственный смысл, в котором заключены они сами, но заключены именно как смыслы. При этом уже заявляет о себе и корреляционная проблематика,..».
Сотворив « Это эпохе в отношении значимости» внешних вещей, Гуссерль обнаруживает их в массовом порядке в интенсиональности. БЕЗ СООТНЕСЕННОСТИ (т.е. СВОБОДНЫ от соотнесенностей) т.к. «соотнесенность сразу же превращаются в реальные соотнесенности между этими личностями и какими-либо внешними по отношению к ним предметами мира, в чьи реальные соотнесенности они впелетены» «интенциональность= сознательные переживания?!»
«К этой собственной существенности души принадлежат все интенциональности, например переживания, относящиеся к типу «восприятие» «ли восприятие модус акта рассмотрения-истолкования или же модус пассивного сознавания того не принимаемого во внимание фона, на котором как раз воспринимается то, на что внимание обращено». «Ничто из этого не должно входить в психологическую дескрипцию восприятия». S.W. ничто из содержания восприятия не должно входить в описание самого восприятия. «Но в то же время это достоверное бытие чего-либо, или, как мы еще говорим, придание чему-либо значимости [In-Geltung-Haben], тоже имеет свои существенные различия, например, бытийная достоверность отличается от ценностной достоверности, далее, та и другая — от практической достоверности (скажем, достоверности какого-либо намерения), и каждая имеет свои модальности «различные модусы «бессознательной»… интенциональности, которые имеют свои собственные модальности значимости и собственные способы ее изменять. Как должен показать более точный анализ, у нас и помимо этого еще остаются «бессознательные» интенциональности… У них тоже есть свои модусы значимости (бытийные достоверности, ценностные, волевые достоверности и их модальные вариации)». ««личности (чисто душевно) суть то, что они суть в себе и для себя самих, и свойственное им имманентное «соотнесение-себя». «Но каждая душа пребывает также в общности с другими, интенционально связанными между собой душами, т. е. входит в чисто интенциональную, существенным образом внутренне замкнутую взаимосвязь, во взаимосвязь интерсубъективности». «этот двоякий способ, каким могут быть тематизированы субъекты; эта двойная установка…»- а разве это не параллелизм?- «с одной стороны, личности чисто внутренне соотносят себя с осознаваемыми ими, интенционально значимыми для них вещами в рамках интенционально значимого для них мира; с другой —эти личности, будучи реальностями в реальном мире, стоят в реальном отношении к вещам мира. Чисто дескриптивная психология тематизирует личности в чисто внутренней установке эпохе, и отсюда возникает ее тема: душа». «универсума чистых душ в его собственно существенной и исключительно интенциональной замкнутости». «Психолог учреждает в себе «незаинтересованного зрителя» и такого же исследователя самого себя, как и всех других, причем раз и навсегда, т. е. на все то «профессиональное время», когда ведется психологическая работа». Радикальность эпохе: «Оно не должно мыслиться, к примеру, как критическое эпохе, служащее самокритике или критике чужого…и как скептически-агностицистское эпохе. Во всем этом содержится та или иная позиция». (= соотнесённость, заинтересованность). «не должен ни соглашаться, ни отрицать, не должен и оставаться в проблематической неопределенности, как если бы он был вовлечен в разговор о значимостях тематизируемой им личности». «Только в этой установке он обретает существенным образом единый, абсолютно замкнутый в себе «внутренний» мир [«Innen»-Welt] субъектов и универсальное единство всей интенциональной жизни как свой рабочий горизонт: в изначальной оригинальности — свою собственную жизнь, а отсюда также — живущих вместе с ним и их жизнь, причем жизнь каждого» «различными способами сплетаются в единство совместной жизни.». в установке «незаинтересованного наблюдателя»,
После эпохе, однако, необходимо вернуться к соотнесенности с миром, для создания корреляции. Ведь все же: «сознание о…» -всегда сознание о чем-то конкретном: сознание о дереве, сознание о небе- то есть- установить корреляции между модальности мышления, которое обнаружено в эпохе, с реальным внешним содержанием мысли, с «интенцией» и с «интенциональной предметностью». Собственно говоря и создающие те или иные модальности интенции, вернутся от абстрактного, идеального, общего, к конкретному, реальному, единичному. И тут мы обнаруживаем расхождение, например, когда дерево сгорело в реальности, его представление не может сгореть. Потому как именно эпохе, дает нам возможность свободы: установить в этом различении наличие СОБСТЕНЕННОЙ жизни этих представлений, благодаря «субъективным временным модальностям, как присутствующее — в восприятии, как прошедшее — в припоминании и т. д.». Модальности интенции «имеют смысл именно и только для того, что подобно «смыслу»». «феноменолого-психологическая редукция».- это редукция «абсолютно незаинтересованного наблюдателя-психолога»,исследующего людей, которые, уже пройдя эпохе «пребывающие в интенционально-реальной соотнесенности с реальными предметами мира». Т.е. «субъект познания трансцендентального субъекта».- Рост (УТОЧНЕНИЕ чистоты предмета субъективности)- бесконечный гельштат субъективного горизонта?- S.W. «в собственном существе самого психического заключено то, что в нем мнятся, сознаются и т. п. те или иные предметы». «собственно, есть жизнь Я: интенциональная жизнь, и в ее интенциональности — аффицированность интенциональными предметами, которые в этой интенциональной жизни имеют значимость являющихся, тем или иным способом осуществляемая направленность на них, занятость ими. Все то, чем занята эта занятость, само принадлежит чистой имманентности и должно быть дескриптивно схвачено в своих чисто субъективных модусах, в своих импликациях со всеми заключенными в них интенциональными опосредованиями». ««В этой связи я обычно говорю, что для обретения своего тотального горизонта феноменологическая редукция нуждалась в «феноменологии феноменологической редукции». ««Если бы эмпиризм оказал больше чести своему имени такой привязкой к чистому опыту, то он не прошел бы мимо феноменологической редукции, и тогда его описания никогда не привели бы его к данным и комплексам данных, а духовный мир не остался бы скрыт в своем своеобразии и в своей бесконечной тотальности». «все, что будто бы разумелось само собой при в первую очередь напрашивающейся интерпретации той универсальности, с которой должно быть осуществлено эпохе, на самом деле — всего лишь недоразумение» «Мы можем это учесть и адресовать этому постоянному мировому горизонту свои вопросы, что мы всегда и делаем». «Психологическая редукция должна, таким образом, редуцировать сразу и сознание отдельной вещи, и его мировой горизонт, и потому всякая редукция осуществляется универсально в отношении всего мира». Абстракция психологии; «чисто о душах вообще». Первое априори: «Априори природы «предшествует бытию мира»».- «руководящая естествознанием гипотеза». Второе априори: «что самосознание и сознание чужого неразрывны». Подвергнуть эпохе сначала себя «занять позицию незаинтересованного наблюдателя в отношении самого себя». Потом: «осуществляет эпохé и в опыте чужого, причем заранее, во всяком возможном опыте чужого; все люди становятся всего лишь душами, Я-субъектами апперцепций в отношении самих себя и мира, которые могут быть тематизированы сообразно корреляции между обладанием значимостью и значимым [Gelten und Geltende]. Теперь примем в соображение, что при общении с другими каждый в своем сознании мира имеет также сознание чужого с теми или иными особенностями этого чужого, что его интенциональность удивительным образом проникает в интенциональность другого, и наоборот…». Сознание ОДНОГО мира «…есть сознание одного и того же мира для всех». Отсюда существование: «субъекты некой общей для них всех апперцепции мира, в то время как каждый имеет свою собственную в своей апперцепции самого себя. И все это в непрерывно текущей изменчивости, обусловленной, кроме прочего, и взаимной корректировкой. Иными словами, каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир для всех.
У каждого он наделен смыслом полюсного единства миров, мыслимых в соотносенности с субъектами, миров, которые в ходе корректировки превращаются всего лишь в явления этого [der] мира, жизненного мира для всех, этого постоянно удерживающегося интенционального единства». «…подобно тому как существует одна-единственная универсальная природа как замкнутая в себе единая взаимосвязь, так же существует и только одна-единственная психическая взаимосвязь, всеобщая взаимосвязь всех душ, где все они едины не внешне, а внутренне, именно благодаря интенциональному взаимопроникновению в ходе формирования общности их жизни. Каждая душа, редуцированная к своему чисто внутреннему, имеет свое для-себя и в-себе-бытие, имеет свою изначально собственную жизнь. И все же ей свойственно своим собственным оригинальным способом иметь то или иное сознание мира — посредством того, что у нее есть опыт вчувствования, опытное сознание других как имеющих мир, причем имеющих один и тот же мир, т. е. апперципирующих его в
своих собственных апперцепциях». «Но это означает, что у каждого мир ориентирован так, что у него (мира) есть ядро относительно оригинальных данностей, а именно, ядро горизонта, который является титульным обозначением некой сложной, но при всей своей неопределенности все же действительной и антиципирующей интенциональности».
««Проведенные нами рассмотрения показали, что эпохé не было достигнуто не только при отдельной редукции в рамках отдельных душ, но оно не было достигнуто и в виде отдельной редукции, простирающейся от одной души к другой. Все души образуют одно-единственное, систематически развертываемое в феноменологии единство интенциональности при взаимной импликации жизненных потоков отдельных субъектов». «..когда я методически, посредством своего рода эпохé внутри эпохé, лишаю значимости все свои вчувствования и сохраняю их только как свои переживания, я обретаю сущностные структуры интенциональной жизни». «…сущностные структуры общности трансцендентальных субъектов, такой общности, которая, живя как интенционально сформированная в этих и наиболее всеобщих, и обособленных формах, имеет в себе мир как интенциональный коррелят значимости и продолжает создавать его во все новых формах и на все новых ступенях мира культуры. Если придать всему этому систематический ход и осуществлять наиболее строгими из всех возможных методами, а именно методами аподиктически осмысляющей и аподиктически истолковывающей самое себя трансцендентальной субъективности, то это и будет трансцендентальная философия; и поэтому чистая психология не является и не может быть ничем иным, нежели той самой абсолютно обоснованной философией, которую мы заведомо
искали, следуя своему философскому намерению, и которая может осуществиться только как феноменологическая трансцендентальная философия». Т.е. если «трансцендентальный» психолог имеет своим предметом: «Бесконечное психологическое исследование как трансцендентально чистое исследование касается этого интенционального взаимопроникновения субъектов и их трансцендентальной жизни и с необходимостью осуществляется как ориентированное вокруг меня. Оно осуществляется только так, что я в ходе эгологического самоосмысления провожу границы своей оригинальной сферы (сферы «примордиальности») и в переплетении интенциональных синтезов и импликаций раскрываю эти синтезы и импликации сообразно ступеням их интенциональной модификации». То трансцендентальный философ имеет дело с сущностными субъективными структурами такой общности «…которая, живя как интенционально сформированная в этих и наиболее всеобщих, и обособленных формах, имеет в себе мир как интенциональный коррелят значимости и продолжает создавать его во все новых формах и на все новых ступенях мира культуры»
.ИДЕАЛИЗМ: «Но для мира как мира, содержащего и духовные существа, всякое предшествующее бытие [Vorwegsein] абсурдно; лапласов дух здесь немыслим». «Как уже сказано, только идеализм, во всех его формах, пытается уловить субъективность как субъективность».

@темы: О философах

---

ПРОДОЛЖЕНИЕ 1.
Перед Гуссерлем появляется проблема: дать ОПРЕДЕЛЕНИЕ этому жизненному меру. Проблема заключена в его же требовании изучать жизненный мир НЕНАУЧНЫМИ и ДОЛОГИЧЕСКИМИ средствами. Более того давать определения чему бы то не было- как раз и является научным подходом. То есть подобно Канту, который из-за Юма не мог апеллировать к психологии, Гуссерль не может апеллировать к науке: «… в них нельзя привносить психофизическую, психологическую интерпретацию из какой-либо объективной науки».,- и поэтому начинает «темнить», вместо ясного определения давать «характерные существенные черты» этого жизненного мира, что, собственно также является, однако свойствам науки. Какие они?
1) Жизненный мир, прежде всего целостен, то есть не разделён, как в науке, на отдельные гельштаты: физику, химию, биологию, т.е. есть единым пространством целостной жизнедеятельности человека. В частности, в жизненном мире нет РЯДОВ идеализации.
2) Вытекающее из первого: «существование ПРОСТОЙ соотнесенности субъекта и объекта» в единой жизнедеятельности.
3) И, наконец, третье: в своей непосредствености, нерасчлененности, жизненный мир- это мир «само по себе разумеющихся» ИСТИН, ОЧЕ-ВИД-ность которых слишком НАГЛЯДНА чтобы в них усомниться.
Эдакая НАИВНАЯ идиллия библейского рая, к которой человечество стремиться вернуться. В европейской философии призыв к «возврату к простоте естественного состояния человека» «тянется ещё с АНТИСФЕНА из Афин (ок. 435-375 до и. э.) (древнегреч. философ, ученик Сократа), через Руссо к современности. Действительно, чем плоха эта идиллия?.. Чем плох этот мир «само по себе разумеющихся» ИСТИН ? Но что есть «само по себе разумеющееся»?- Собственно то, над чем не стоит размышлять (здесь – по Декарту: мыслить- значит сомневаться). Однако, стоит направить на это «само по себе разумеющееся» внимание разума, и перед человеком раскрываются новые горизонты непознанного. Отсюда, по Гуссерлю, жизненный мир плох отсутствием в нем индукции, как раз и основанной на логике, и на абстрагировании как «ВЫХОДЕ» из, в общем то, всегда конкретного «наглядного», и из-за своей ограниченности наглядности, ограниченного СВОЕГО жизненного мира в «бесконечность гельштатов», в бесконечность мира. «Что, если не жизненный мир является, чем-то наиболее известным, всегда само по себе разумеющимся?» риторически спрашивает он. «Все его горизонты неизвестности — не суть ли это всего лишь горизонты того, что известно несовершенным образом, заранее знакомые в самой всеобщей своей типике?» Итак, истоки науки- в жизненном мире, который «всегда уже существовал для человечества до науки, и продолжает своим способом существовать при эпохе в отношении науки». Это-путь науки.
Но в жизненном мире неразделённости есть и еще «само собой разумеющееся»- вечная соотнесенность субъекта с объектом. Т.е. нечто «само по себе разумеющееся» - новый горизонт. «Это царство (субъективного) целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опытном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же так никогда и не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым». В то время, как оно суть «…подоснова, в которую призваны вливаться их (ученых) собственные завоевания». И в этом смысле: «Идея объективной (т.е. научной) истины во всем своем смысле заранее определена своим контрастом с идеей истины до- и вненаучной жизни. Последняя находит последний и глубочайший источник подтверждения в «чистом» опыте (в вышеописанном смысле), во всех его модусах восприятия, воспоминания и т. д.». Которая, собственно напрямую связана, как раз «с ПРОСТЫМ соотнесением объекта с субъектом, которого наука всячески лимитирует в поисках исключительно ОБЪЕКТИВНОЙ истины, (парадокс: основанной на истинах, на очевидностях «жизненного мира», НЕРАЗДЕЛЕННОСТИ субъект-объекта). С другой стороны, «жизненный мир» - «…. как источник очевидности, источник подтверждения. Видимые масштабы, деления шкалы и т. п. используются как действительно существующие, а не как иллюзорные; стало быть, то, что действительно существует в жизненном мире как действенное, составляет здесь посылку». «Контраст между субъективностью жизненного мира и «объективным», «истинным» миром заключается лишь в том, что последний представляет собой теоретико-логическую субструкцию, охватывающую то, что принципиально невоспринимаемо, принципиально непознаваемо в опыте в своем собственном самостном бытии [Selbstsein], тогда как субъективное жизненного мира целиком и по отдельности отмечено как раз своей действительной опытной познаваемостью», т.е., собственно именно «субъективное жизненного мира» и есть по Гуссерлю, не априорное, как у Канта, а эмпирическое знание. Получается, что «жизненный мир» Гуссерля- не просто очевидность, а «праочевидность» и далее: «Сколь бы странным и пока еще спорным ни показалось поначалу все сказанное здесь, всеобщее значение контраста между ступенями очевидности нельзя недооценивать». Собственно пока оказывается, что разница между жизненным миром и миром «объективно-логических свершений» в: «контрасте между ступенями очевидности».»… Науки на самом деле со своей стороны, сами никогда не бывают опытами объективного. Ведь, как оно само, объективное никогда не может быть познано в опыте». Почему? – Потому что науки «приближенные к созерцанию» имеют дело с «естественнонаучными «моделями»», в том числе и геометрия с «бесконечно далекими геометрическими образованиями, и тем самым вообще с опытной познаваемостью всех бесконечных «идей», например, с познаваемостью бесконечного числового ряда»…И эту подмену «объективного» на объективные модели в мире субъективного, прежде всего следует осознать. Все эти «логические целые и логические части» науки все это идеальное, вырастает из телоса и определяется им, т.е. «принадлежат к этому конкретному единству жизненного мира, конкретность которого простирается, стало быть, дальше, чем конкретность «вещей»». «Мы попадаем в неудобную ситуацию. Если мы со всей необходимой тщательностью установили контраст, то одно и другое — жизненный мир и мир объективно-научный — у нас, конечно, связаны. Знание об объективно-научном мире «коренится» в очевидности жизненного мира». Т.е.- связь – есть. Если наука, как очевидное, вырастает из «жизненного мира», призвана расширять наш жизненный мир. То где же- контраст? – «то вместе с нами (включенными в науку») и вся наука вдвигается в жизненный мир — всего лишь «соотнесенный с субъектом». Где противопоставление между объективным и жизненным миром? «С одной стороны — повседневно-практические, ситуативные истины, которые, конечно же, относительны, но, как мы уже подчеркивали, это именно те истины, в которых когда-либо нуждается практика и которых она ищет, строя свои планы.
С другой стороны — научные истины, обоснование которых приводит как раз к ситуативным истинам, но таким образом, что научный метод в своем собственном смысле от этого не страдает, поскольку и он хочет — и ему приходится — пользоваться именно этими истинами». Т.е. Если наука вырастает из жизненного мира , определяется жизненным миром, то откуда появляется фактическое противоречие двух видов истин? По Гуссерлю, благодаря некоторой «особой активности, и сама принадлежит к конкретности этого мира».
Далее, Гуссерль делает некоторое отступление, чтобы обратить внимание на то, как в процессе его размышлений о методе проникновения в жизненный, донаучный, то есть «дологический» мир, появляется сам этот метод её решения такого проникновения:
1) он с «чрезвычайной тщательностью заботиться о недопустимости предрассудков», например о чувстве пренебрежения ученым значения «жизненного мира» для науки.
2) Он «добивается очевидности цели как таковой»;
3) И во благо таковой стремиться: «сохранить ее в чистом виде, без чужеродных вкраплений».
Стоп,- сказал я себе,- какие могут быть «чужеродные вкрапления», если задача, которую перед собой поставил Гуссерль,- имеет ТОТАЛЬНЫЙ характер, то есть – и охватывать эти самые вкрапления?... Скорее всего Гуссерль подразумевал ранжировку фактов, определяющую их важность для решения именно ЭТОЙ задачи». И, таким образом ЦЕЛЬ ограничивает рассмотрение, т.е.- субъективна.
Проблема возможности объективной науки надо полагать, была ограничена до сих пор, решением Канта, который положил разделение между созерцаемым (чувственным) и объективно- научным, логическим мышлением непроходимую пропасть. При этом: «… возникает неистребимая иллюзия чистого мышления…» с его АРИОРНЫМИ знаниями. А значит, иллюзия очевидной научной истины. В сфере же жизненного мира господствует созерцание, которой в силу прямой его очевидности соответствует «повседневно-практические, ситуативные истины».. Решение же такого расхождения, выявляющегося между субъективными истинами и «объективными» истинами науки по Гуссерлю видится в воссоединении этих функций единого разума, путем возвращения ни к «пустому и неопределенному титулу «созерцание»»… А к созерцанию в его истинном значение, «…при котором он перестанет быть перестает быть чем-то ограниченным и малоценным в сравнении с обладающим наивысшей ценностью логическим, в котором будто бы уже найдена подлинная истина, и становится проблемой жизненного мира».
Опять о методе: «метод доступа к рабочему полю новой науки…подразделяется на несколько шагов, каждому из которых по-новому свойствен характер некого эпохе, воздержания от наивно-естественных и всегда уже реализуемых значимостей… Первое необходимое эпохе, т. е. первый методический шаг…Но в этом эпохе для нас, его осуществляющих, науки и ученые не исчезают. Они остаются тем, чем во всяком случае были раньше, а именно фактами в единой взаимосвязи жизненного мира; разница лишь в том, что в силу эпохе мы не функционируем теперь как соучаствующие в их интересах, в их работе. Мы как раз учреждаем в себе особую хабитуальную направленность интереса, принимаем некоторую установку, которая похожа на профессиональную и располагает особым «профессиональным временем». Т.е. как бы меняем точку зрения с СОВМЕСТНОЙ работы, на процесс работы. «как у обычных людей, у нас постоянно (в расширенном смысле) есть сразу несколько «профессий» (установок нашего интереса): мы одновременно являемся отцами семейств, гражданами государства и т. д. У каждой такой профессии есть свое время для актуализирующих ее занятий. Поэтому и тот вновь учрежденный профессиональный интерес, универсальная тема которого была определена как «жизненный мир», встраивается в ряд прочих жизненных интересов, или профессий, и тоже имеет «свое время» в рамках единого персонального времени, составляющего форму перемежающихся профессиональных интересов». Т.е. рассматривая жизненный мир, нужно сначала воздержаться от объективных научных суждений, но не отречься от них. Обычно: «Выбрав себе в качестве цели эту объективность (объективность «истины-по-себе»), мы выдвигаем… гипотезы (научные), в силу которых нарушаем пределы чистого жизненного мира»,а этого делать нельзя Т.е. идея первого эпохэ: во «внутренних» поисках инвариантов жизненного мира: «…нужно найти инвариант истины жизненного мира, действительный как для японца, китайца, негра и европейца…». Этого «нарушения» мы избежали благодаря первому эпохе (в отношении объективных наук), и теперь пребываем в замешательстве: на что еще здесь можно рассчитывать, что здесь можно научно установить раз и навсегда и для каждого». То есть, как я понимаю, мы не стали идти «научным путем», и поэтому находимся в растерянности. Как найти НЕ ВСЕОБЩУЮ истину жизненного мира – а ОБЪЕКТИВНУЮ истину «ненаучным путем»? Но наше замешательство исчезает по Гуссерлю, когда мы обращаем внимание на структуру жизненного мира. Но является ли «Эта всеобщая структура, к которой привязано все сущее относительно [relativ Seiende], сама не относительна…. Мир как жизненный мир уже в донаучной жизни имеет «подобные» структуры», что поиск который в науки имеет термин «изоморфизма систем- НЕнаучен?!! И, соответственно, поиск подобных структур истин, чем-то кардинально отличается от поиска самих истин?- Ведь «корень» - один – абстракция и обобщение… Собственно, к этому и подводит Гуссерль, в своих поисках «первого априори», как «первой ступени» «идеализирующего свершения». То есть, надо полагать, первой ступени идеализации и абстракции. Любопытно, сначала Гуссерль показывает, что теоретическое априори покоится на опыте, почерпнутом из опыта «жизненного мира», мира «телоса», и теперь указывает на существование априори «жизненного мира», к которому, теоретическое априори должно вернуться, для верификации своей подлинности. Надо полагать этим априори окажутся Кантовские «способности разума». Есть, по Гуссерлю, два основных возможных способа тематизировать жизненный мир. Прямой: изучать существование объектов в мире, при этом: «Эта нормальная, прямая жизнь, направленная на те или иные данные объекты, означает, что цели всех наших интересов лежат в объектах». Т.е. метод «вживания [Hineinleben] в горизонт мира». И «косвенный» (надо полагать, по аналогии с косвенной математизацией) Изучать СУБЪЕКТИВНЫЕ способы, в которых это существование объектов дано (явлено) нашему сознанию. Иными словами, если воспользоваться СТАРОЙ метафорой: изучать не муху, а стекло, через которое мы ЭТУ муху видим. Здесь – стекло выступает в образе нашей субъективности, которое своими неровностями, шероховатостями, коэффициентом преломления ИСКАЖАЕТ образ самой мухи. «Здесь для нас существенно различие двусторонней тематики, и притом рассматриваемой с обеих сторон, как универсальная тематика... Единый теоретический интерес должен направляться исключительно на универсум субъективного, в котором мир в силу входящей в этот универсум универсальности синтетически связанных между собой свершений получает для нас свое обычное вот-бытие».
Второй шаг?: «Воздержание от осуществления отдельных значимостей». НЕ ОЗНАЧАЕТ, что их игнорируют, а значит (?) что не отдают предпочтения ни одной из них. Обычно ставят под сомнение одну установку (ту ли другую, свою ли чужую ли)- (универсальность пошагового воздержания), а можно «совершенно другим способ универсального эпохе»: воздержание от всей «совокупности» установок, расчленение «синтетически объединенного», чтобы «собрать» ЕСТЕСТВЕННОЕ объединение. В своей тотальности воздержания и ПРОЯВЛЯЕТСЯ тотальность ««трансцендентального» эпохе». Т.е., как я понял, «воздерживающийся» всецело оказывается «по ту сторону «стекла, отделяющую его от мухи (от объектов)», и это воздержание отнюдь не означает- пренебрегание объектами, фактами… Они есть – «по ту сторону». Но, на данный момент- не в «фокусе» нашего внимания, наших интересов. Как раз именно «удержание» объектов, фактов в акте универсального эпохе и позволяет провести; ««трансцендентальную редукцию» — раскрыть и исследовать трансцендентальную корреляцию мира и сознания мира». Благодаря проведенному эпохе («назовем его «трансцендентальной редукцией») «…мир, точно такой, каким он прежде был и все еще есть для меня, как мой, наш мир… этот мир не исчез, только в ходе последовательно осуществляемого эпохе он принимается во внимание чисто как коррелят субъективности». И перед Гуссерлем возникает вопрос: «Как конкретнее понять то, что заключенная в редукции мира редукция человечества к феномену «человечество» позволяет увидеть в последнем самообъективацию (т.е. сохраняет свою бытийную значимость) трансцендентальной субъективности, всегда исполняющей последнюю функцию и потому «абсолютной»?». ««Результат тотальной смены установки должен состоять в том, что она превращает бесконечность действительного и возможного опыта мира в бесконечность действительного и возможного «трансцендентального опыта», в котором мир и его естественный опыт познается прежде всего как «феномен»».

Первое эпохе, суть воздержание от всего, находящегося вне жизненного мира, то второе «трансцендентального» эпохе» - это воздержание от отдельных значимостей для нас в этом жизненном мире. Последовательное универсальнальное пошаговое воздержание, или воздержание сразу «от всей «совокупности» установок» этих значимостей, приводит к трансцендентальной редукции. Для каждого эпохе, каждый раз Гуссерль особо оговаривает, что эти эпохе вовсе не означают, что: то, от чего воздерживаются- исчезает, оно остается: меняется НАПРАВЛЕННОСТЬ предмета изучения.
«Причём как феномен, имеющий «свою почву» в сознании, т.е. как явление мира, «пересаженное на почву» сознания. В представлении о вещи, вещь дает большее, чем содержится в её актуальном восприятии, так как представление о вещи, потому как представление о вещи «у меня есть бытийная достоверность в отношении этой вещи, которой принадлежат все стороны сразу, в том модусе, в каком я ее «лучше всего» вижу». То есть представление о вещи содержит в себе все способы рассмотрение это вещи сразу (вблизи и вдали, в анфас и в профиль): «И хотя в непрерывно меняющемся видении увиденная сторона перестает быть все еще действительно видимой, она все же «сохраняется», «прибавляется» к тем, что были сохранены прежде, и так я «научаюсь узнавать» эту вещь, «знакомлюсь» с ней… Следовательно, восприятие «в меру осознанности» каждый раз имеет присущий его предмету (в тот или иной момент мнимому в нем) горизонт». S.W. Я это называю- композицией. «…они (т.е. каждой модальности чувственного восприятия (осязательного, слухового и т. д.) предлагают нам многообразные комбинации представлений, явлений (одной и той же вещи), из которых каждое функционирует именно как представление чего-либо»- (модальность этой вещи)- «своем протекании они функционируют так, что образуют то непрерывный, то дискретный синтез отождествления, или, лучше сказать, единения». Т.е. они (эти модальности восприятия) связаны в единую зависимость существованием этой вещи, а именно в представлении этой вещи: «они связываются друг с другом в прогрессирующем смыслообогащении и дальнейшем смыслообразовании, в котором как все еще сохраняемое остается значимым то, что уже не явлено, и в котором одновременно наполняется и точнее определяется предмнение, антиципирующее непрерывный ход процесса, предожидание «грядущего». Таким образом все вбирается в единство значимости, т. е. в единое, в эту вещь». Когда мы сосредотачиваемся на «субъективном аспекте способов представления вещей», перед нами раскрывается «целый «горизонт» неактуальных, но тем не менее тоже функционирующих способов явлений и синтезов значимости». При этом, разворачиваемся перед нами субъективном горизонте представления о вещи, рефлексия процесса этого разворачивания позволяет нам обнаружить определенные его корреляции: «К примеру, мы невольно начинаем такой «интенциональный» анализ восприятия с того, что отдаем предпочтение покоящейся и качественно неизменной вещи. Но вещи воспринимаемого окружающего мира бывают даны так лишь недолгое время, сразу же возникает интенциональная проблема движения и изменения. Но было ли такое начало, отправлявшееся от покоящейся и неизменной вещи, действительно лишь случайным, не имеет ли само предпочтение покоя своего мотива в необходимом ходе таких исследований? Или же, если посмотреть с другой, не менее важной стороны, мы невольно начали с интенционального анализа восприятия (чисто как восприятия того, что в нем воспринимается) и при этом отдали предпочтение данным в созерцании телам» (а не, надо думать – их бытии). «Не заключалась ли и в этом существенная необходимость?»,- задается вопросом Гуссерль, имея ввиду субъективную необходимость функционирования сознания.
Далее Гуссерль переходит к изначальному вопросу: каким образом, не смотря на отличия субъективного мира, в доопытном (по классике) или в жизненном мире, все же существует «истинная пра-очевидность». И начинает он с коррекции субъективности:
1) 1). Представления о прошлом и будущим вещи актуальным восприятием этой вещи в настоящем;
2) кинестаз, «представленных» (внутренних), кинестазами «свершаемыми»= телесными («внешними»),-
То есть «многообразия» субъективных перспектив корректируется актуальными кинестазами имплицитно «по их результатам».
«Но эта согласованность нередко нарушается: бытие превращается в иллюзию, или хотя бы только в сомнительное, всего лишь возможное, вероятное бытие, в да-иллюзорное-но-не-совсем-ничтожное-бытие и т. д.». И тогда появляется еще одна корректировка: корректировка СМЫСЛА: «Нетрудно увидеть, что изменение апперцептивного смысла имеет место благодаря изменению горизонта ожиданий в отношении тех многообразий, которые антиципируются в нормальном случае (т. е. при согласованном протекании); например, когда видишь человека, а затем, дотрагиваешься до него, и приходится переистолковывать его как куклу (визуально представляющуюся человеком)». Здесь, В ОБЩЕМ-ТО, дело в наличие у представлений о вещи ДВУХ горизонтов осмысления её: «так вещь имеет еще один горизонт: в противоположность «внутреннему горизонту» — «внешний горизонт», именно как вещь, принадлежащая вещному полю [Dingfeld] ; а это отсылает нас в конце концов, ко всему «миру как миру восприятия» в целом. Вещь — это одна вещь в группе действительно одновременно воспринятых вещей, но в сознательном отношении эта группа для нас не есть мир, а мир представлен в ней; как сиюминутное поле восприятия она всегда уже имеет для нас характер фрагмента, вырезанного «из» мира, из универсума вещей возможных восприятий. Таким образом, это каждый раз мир настоящего; он каждый раз представлен для меня ядром «оригинального присутствия» (чем определяется непрерывно субъективный характер актуально воспринятого как такового), а также своими значимостями из внутреннего и внешнего горизонта».
Есть еще один тип корректировки: через образование интерсубъективного смысла. При протекании процесса «интерсубъективной согласованности».
«Но в совместной жизни каждый может принимать участие в жизни другого. Поэтому мир вообще существует не только для отделенных друг от друга людей, но для человеческой общности, уже хотя бы благодаря формированию общности воспринимаемого.
При формировании этой общности тоже всегда происходит перемена значимости, сопровождаемая взаимной корректировкой. Во взаимопонимании мой опыт и его приобретения вступают с опытом и приобретениями других людей» «в такую же^связь [Konnex], что и отдельные ряды опыта в рамках моей — или чьей бы то ни было — собственной опытной жизни; и это вновь происходит так, что в отношении деталей в общем и целом нормальными оказываются интерсубъективная согласованность значимости и тем самым интерсубъективное единство в многообразии значимостей и того, что в нем имеет значимость; что, далее, интерсубъективная несогласованность хотя и проявляется достаточно часто, но потом, в ходе совместного обсуждения и критики, достигается — будь то молчаливо и даже неприметно, будь то в явном выражении — единение, относительно которого заранее есть уверенность, что оно, хотя бы как возможное, достижимо для каждого». Кстати, Гуссерль сам непроизвольно (?) перечисляет условия возникновения СВОЕЙ науки: надо:
1). «точнее следить»
2) «последовательно обращать внимание»;
3) поставить задачу поиска «самой корреляции». Обобщая типику корреляций, Гуссерль, в частности пишет: «Опыт, очевидность — это не пустая всеобщность, он дифференцирован по видам, родам, региональным категориям сущего, а также по всем пространственно-временным модальностям». Здесь, видимо важно отметить, что: «очевидность= всеобщность», а опыт, о котором говорит Гуссерль: опыт «жизненного мира». Очевидно, на данном этапе можно предположить, что априорные истины, аподиктические очевидности, Гуссерль предлагает искать не в «объективности науки», не в очевидностях опыта донаучного знания, а в «регионе» СПОСОБНОСТЕЙ РАЗУМА мыслить (как субъективное, так и объективное) ПРОЯВЛЯЮЩИХСЯ «в обнаружении ряда» (рядов» коррекций между ними: ««Мы уже заранее видим (уже первые пробы показывают это с очевидностью), что эта многогранная, сбивающая с толку, повсюду вновь дифференцирующаяся типика корреляций не есть всего лишь факт (пусть и констатируемый во всеобщности), но что в этом фактическом заявляет о себе сущностная необходимость, которую надлежащим методом можно преобразовать в сущностную всеобщность, в мощную систему новых и в высшей степени удивительных априорных истин». «универсального априори корреляции». – Суть Гуссерля. «интенции»- вопрошание. У Гуссерля: обнаруженное им субъективных многообразие синтезов перспектив вещи на пути к единому представлению об этой вещи, вновь разворачивается в многообразие интерсубъективных представлений об этой же вещи: «интенционально переходящие [übergreifende] от субъекта к субъекту синтезы, образуют (новое) УНИВЕРСАЛЬНОЕ единство синтеза, через их посредство возникает предметный универсум, мир, как он дан в своей конкретной живости (и заранее дан для всякой возможной практики). В этом отношении мы говорим об «интерсубъективной конституции» мира, подразумевая в ней совокупную систему сколь угодно глубоко скрытых способов данности, а также модусов значимости, присущих Я».Т.е. «шагая» от вопроса, интересующего его по поводу данной вещи одного субъекта, к интенциональности другого субъекта, постепенно возникает понимание «сущий ДЛЯ НАС мира». Собственно мысленный мир- это «смысловое образование, возникающее из элементарных интенциональностей», и когда вопрошание интенциональность «исчерпает» себя, когда удастся: «Свести все к интенциональным истокам и единствам смыслообразования — означает добиться такой ясности, которая, будучи однажды достигнута (что, конечно, может произойти лишь в идеальном случае), не оставила бы после себя уже никаких осмысленных вопросов».

«Установка на мир восприятия (а такое начало, по всей видимости, не случайно) дает нам в отношении мира только временной модус настоящего, который сам в плане горизонта отсылает к временным модусам прошлого и будущего».
В настоящем прошлое (воспоминания) со «своими многообразиями способов данности, приходящий к настоящему, как к «…изначальной данности самого себя (к непосредственной очевидности). Точно так же ожидание, предпоминание [Vorerinnerung],— и вновь в смысле интенциональной модификации восприятия (поэтому «будущее» означает «грядущее настоящее»),— есть изначальное смыслообразование, в котором возникает бытийный смысл грядущего как такового, с более глубокой структурой, которую надлежит точнее раскрыть». Ego- ранее мы рассматривали представления вещи, а «В интенциональном отношении все, что напрямую распознается в опыте как «это вот», как вещь, выступает в качестве индекса, указывающего на свои способы явления, которые можно увидеть (и по-своему познать в опыте) при рефлексивной направленности взгляда» (первая рефлексия). Эта рефлексия косвенно указывает на Ego, то есть дает новую интенциональность, направленною на то, что не представлено непосредственно в опыте созерцание. Но что можно узнать путём второй ступень рефлексии, направленной на функции, которые он выполняет в созерцательном синтезе:
1. «осуществитель всех значимостей»
2. обобщающий (интендирующий); «интендирующее Я, которое при всей изменчивости многоступенчатых способов явления направлено «сквозь них» к полюсу единства, т. е. направленное к преследуемой им цели (его намерению)» т.е.целевую и «наследственную» функцию – «наполняя свою интенцию».
3. функции сохранение: при анализе модусов предмета «восприятия не дает погрузиться в ничто»;
4. «В Я-полюсе сосредоточено все, в том числе и модализация бытийных достоверностей, «зачеркивание» чего-либо как иллюзии, настроенность на исключение всякой недостоверности, всякого сомнения и т. п.».
5. «…к Я-полюсу устремлены аффекты', с большей или меньшей настоятельностью они притягивают к себе Я, мотивируют уделяемое им внимание и свою собственную активность».
«Здесь как на самое важное нужно указать только на наиболее всеобщий момент его формы: на присущую ему временность [Zeitigung], превращающую его в длящееся Я, конституирующее себя в своих временных модальностях: одно и то же Я, которое теперь актуально присутствует в настоящем, в каждом прошлом (каковое является его прошлым) есть уже некоторым образом другое Я, а именно то, которое было и потому теперь уже не есть, и все же в непрерывности своего времени это одно и то же Я, которое есть, которое было и перед которым лежит его будущее. Как наделенное временностью [verzeitlichtes], оно, актуально теперешнее Я, может тем не менее сообщаться со своим прошлым (и теперь уже не существующим) Я, вступать с ним в диалог, критиковать его, как если бы это был кто-то другой».
Положение усложняется тем, что собственно субъективность конституируется только по отношению к другому субъекту, а не к предмету вообще, то есть при синтезе «мы». Но и здесь, по Гуссерлю, как мне кажется, эта проблема, этот синтез, в общем-то решается аналогично: посредством ориентации на общий для всех субъектов мир: ««тождественный для всех жизненный мир служит интенциональным «индексом», указывающим на многообразия явлений, сквозь которые, когда они связаны друг с другом в интерсубъективном синтезе». Явления вещи –««предметный полюс»: не реально [reell], а интенционально».
«О возможности и значении такой онтологии жизненного мира на естественной почве, т. е. вне горизонта трансцендентального интереса, мы уже говорили и еще будем говорить в другой связи. Нам нельзя упускать из виду, что присущий этой «онтологии» смысл априорной науки резко контрастирует с традиционным смыслом». Т.к. словами Бекона онтология мира «следует по аналогии мира, а не по аналогии человека»: «философия Нового времени руководствуется конструктивным понятием по себе истинного мира». «Поэтому используемое в ней понятие априорной науки — в конечном счете это универсальная математика (логика, логистика) — не может обладать достоинством действительной очевидности, не может быть усмотрением сущности, почерпнутым из прямой самоданности (из опытного созерцания), на что она так хотела бы претендовать». ПОТОМУ ЧТО, объективные науки ЦЕЛЕНАПРОВЛЕННО искоренили в себе все субъективное, которое нашли и смогли.
Примечание: далее Э. Гуссерль буквально говорит следующее, его метод эпохе позволил выявить в субъективности некие очевидности, которых уже нельзя игнорировать, то есть этот метод доказал, тем самым свою продуктивность. С другой стороны, он же породил и ряд потиворечий, парадоксов. Любопытно: противоречий с чем? С бывшей в философии ДО НЕГО интенсиональности – больше неоткуда.
Противоречие первое: и объективные науки вкупе с прежней философией, претендуют на поиски всеобъемлющей ОБЪЕКТИВНЫЙ истины, феноменология же ищет тоже всеобъемлющую но СУБЪЕКТИВНОЮ истину: «Может ли наряду с объективной истиной существовать другая, субъективная?». Ответ: объективную истину, как в мире науки, так и в «жизненном мире»: НЕПОСРЕДСТВЕННО никогда не сможет обнаружить: т.к. есть у ученого «корреляты, конституирующие его «вещи» или формы вещей», «многообразие способов данности и их коррелятивные сущностные формы». Для обнаружения этого (т.е. коррелятов и способов данности), по Гуссерлю нужен: «соответствующей поворот взгляда»: эпохе, позволяющее, по Гуссерлю, встать ВНЕ субъективно-объективного процесса познания: увидеть его «в цельности»- со стороны: «естественная объективная жизнь мира представляет собой только особый способ трансцендентальной жизни, постоянно конституирующей мир, так что трансцендентальная субъективность, если она просто живет таким («естественным», непознанным способом («простым соотнесением себя и объекта»), не сознает и никогда не может осознать конституирующие горизонты». «Естественная объективная жизнь мира», так сказать, «посвящает себя» полюсу единства (полюс единства, т. е. направление познания к преследуемой ученым цели (его намерению)), не сознавая существенным образом связанных с ним, «конституирующих многообразий», ибо, как сказано, для этого нужна «полная перемена установки и рефлексия». «Философия как универсальная объективная наука (а такой была вся философия античной традиции), вкупе со всеми объективными науками, вовсе не есть универсальная наука. В свой круг исследования она помещает только конституированные предметные полюса», но: «она остается слепа к трансцендентально конституирующему, полному и конкретному бытию и жизни».
Противоречие второе: «Эпохе в отношении всех интересов естественной человеческой жизни означает, казалось бы, полный отход от них (таково, кстати, весьма распространенное неправильное понимание трансцендентального эпохе)».
На самом же деле, это – все тот же «поворот взгляда», т.е. смена интересов и сосредоточение внимания с самого познания объективного существования на «средства разума», актуализирующее это познание, при этом, естественно, никуда не исчезает жизненный мир, он просто «выносится за скобки», интенции, внимания: «. Стало быть, философ, осуществляющий эпохе, тоже должен «естественно проживать» естественную жизнь, и все же эпохе вносит сюда существенное отличие: оно изменяет всю модальность тематики, а в дальнейшем преобразует познавательную цель во всем ее бытийном смысле». Дальше Гуссерль конкретизирует особенности такого рассмотрения:
«В обычной естественной жизни (в том числе и естественном ПОЗНАНИИ жизненного мира»- S.W.) все цели получают свой предел [terminieren] в «этом»[«der»] мире, и всякое познание получает свои предел», который в следствии растущий практики, объективным наукам приходиться каждый раз преодолевать. Обогащая и меняя «само по себе разумеющееся» «в сейчас», на то же «потом».
Феноменолог же движется от обратного: субъективного мира, дающего последнее основание в «отношении почвы последних предпосылок, в которой коренится вся эта проблематика и из которой, стало быть, в конечном счете получают свой смысл ее теоретические решения», причем имея четкое представление о двухполярности познания: «. Напротив, благодаря тому, что он делает собственной темой как раз это окончание (практики- S.W.) [Endesein] как таковое, эту жизнь, направленную на цели в жизни мира, и ее определенность [Terminieren] этими целями, благодаря тому, что он делает это собственной темой в отношении властвующего во всем этом субъективного, наивный бытийный смысл мира вообще превращается для него в смысл «полюсной системы трансцендентальной субъективности», которая «имеет» мир и содержащиеся в нем реальности именно в той мере, в какой она имеет эти полюса: конституируя их».
Третий парадокс при попытке создания субъективной науке, по Гуссерлю, заключается в том, что, по идее, она должна быть об индивидуальном, данном в ««гераклитовой реке» изменчивой «конституирующей жизни в ее индивидуальной фактичности». В то время, как объективные науки направлены на объединение единичной фактичности в общее. На что Гуссерль замечает: значит наука о субъективном будет иметь непосредственно дело с «сущностной фактичностью» (типикой существования субъективности), как, например: «По всей видимости, здесь, в радикально последовательном эпохе, каждое Я (т.е. ЛЮБОЕ индивидуальное- S.W.) принимается во внимание только как Я-полюс своих актов, хабитуальных черт и способностей, и отсюда — как «сквозь» свои явления, свои способы данности направленное на являющееся в бытийной достоверности».
Главный парадокс.«В силу нашего теперешнего метода эпохе все объективное превратилось в субъективное». Но человек, одновременно – и субъект и объект, поэтому Гуссерль, после отделения феноменологии от естественнонаучных наук, начинает феноменологию отделять от психологии;. «Наша научность не есть научность психологическая». Это видно уже при сравнении установок феноменологии и психологии. В психологии, как и во всех объективные науках, объектом изучения «…выступает мир, предполагаемый ею как само собой разумеющийся и действительный; у нас эпохе отняло как раз эту почву. А в чисто коррелятивной установке, которую оно создает, мир, т. е. объективное, сам становится особым субъективным». В феноменологической же установке «само собой разумеющейся» естественной объективной установки психолологии противополагается установки «незаинтересованного наблюдателя». . «Феноменолог с самого начала живет в парадоксальных обстоятельствах, на само собой разумеющееся ему приходится смотреть как на спорное, как на загадочное, и впредь у него не может появиться никакой другой научной темы, кроме этой: добиться того, чтобы бытие мира (которое для него составляет величайшую из всех загадок) перестало всюду разуметься само собой и достигло, наконец, подлинного уразумения»

@темы: О философах

---

Гуссерль Книга «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию (1936)
Истоки появления европейской науки в Новое время:
1. Учение Платона о мире идеализации, мире идей, посредством которых возможны обобщенные понятия, собственно задающие с одной стороны «горизонт» конкретных понятий, охваченных обобщим понятием, с другой стороны – задает «идеал», которому причастны эти, несовершенные вследствие своей конкретности, конкретные понятия.
2. Открытия Галилея, позволившие создать прообраз современных европейских наук:
а). «…идеи БЕСКОНЕЧНОГО рационального универсума бытия» - античность, при этом: «никогда не идет столь далеко, чтобы постичь возможность бесконечной задачи»;
б). Это позволило Галилею: «.. путем усовершенствования методики ИЗМЕРЕНИЙ степени несовершенства применить эту идею к построению «геометрических рядов» усовершенствований идеального в пространственных гештальтатах, которых легко увидеть в геометрии, причем в «…обычной технической способности усовершенствования (к примеру, способности сделать прямое еще прямей, плоское еще более плоским)»;
в) придание геометрии такого вида; абстрактных гештальтов в пространство-временности, их успешная, все более точная аппроксимация в изучаемый мир, позволило Галилею поставить вопрос о существовании рядов- гештальтов «содержимого» пространственно-временного гештальта.
г) косвенным основанием переноса математики пространственно-временного гештальта на эти ряды «стремления к идеальному» служила их всеобщая ПРОТЯЖЕННОСТЬ, т.е. пространственность. Таким образом, Галилей, по мнению Гуссерля проложил путь: от созерцания, к другим модальностям ощущений- «холода и теплоты, шероховатости и гладкости, светлого и темного и т. д.», обладающих своего рода «протяженностями»,т.е. своими градациями, доступными измерению, способными к идеализации. (в какой то мере Гуссерль даже СБЛИЖАЕТ понятия точности и идеализации: ««Как во всех частностях, во всех понятиях, положениях, методах, выражающих «точность», идеальность…»). При этом напрашивается (является) идея о «универсальной каузальной регуляции» всего объективного мира, что, однако не есть a priori данное, очевидное, но нечто рационально выводимое, основанное на естественной каузальности; «Благодаря этому универсальному каузальному стилю созерцаемого окружающего мира в нем становятся возможны гипотезы, индуктивные умозаключения, предсказания в отношении неизвестного в настоящем, прошлом и будущем» в бесконечно открытом горизонте мира.
д) Но для того, чтобы применить к «сфере качеств» конкретного, уходящую в бесконечность геометрическую индуктивность, основанную на каузальности пространственно-временных гельштатов НЕОБХОДИМО БЫЛО НАЙТИ МЕТОД, позволивший на основании все более совершенствующихся измерений применять к «сфере качеств» эту геометрическую индуктивность. Открытый Галилеем метод «с самого начала имеет всеобщий смысл, хотя дело каждый раз и постоянно идет о чем-то индивидуально-фактическом. Например, с самого начала имеется в виду не свободное падение ЭТОГО тела, но индивидуально- фактическое является примером [Exempel] в конкретной совокупной ТИПИКЕ созерцаемой природы, будучи тоже заранее заключено в ее эмпирически давно известной инвариантности; и это естественным образом переносится в галилееву идеализирующе-математизирующую установку)». Собственно существо естествознания … «всеобщая гипотеза: что в доступном созерцанию мире господствует универсальная индуктивность, заявляющая о себе в упомянутых повседневных ОПЫТАХ, но скрывающаяся в их бесконечности… априорный способ его (естествознания) бытия состоит в том, чтобы до бесконечности быть гипотезой и до бесконечности — подтверждением». Собственно задача европейской науки: ««…распознать прогрессирующие ряды созерцаний (отныне получающих значимость аппроксимаций), на которые указывают количественные показатели функциональной координации (короче говоря: формулы), и, следуя значкам, вживе их увидеть… можно проектировать ожидаемые эмпирические регулярности практического жизненного мира». Понятно, что именно к формулам был направлен основной интерес естествознания. Акцентируя внимание на этом, Гуссерль задается вопросом, а что происходит с «истинный смысл самой природы» в науке?... И дает ответ: истинный смысл природы постепенно вытесняется из науки этими «количественными показателями», взятыми, в определённом соотношении. Как более образно позже скажет Свасьян: в науке фиалки пахнут…аналитической функцией… В ней, ««арифметизированной геометрии», этот истинный смысл природы еще таится в «мерных числах», но в своем развитии, в «возвращении к себе» как воплощении идеи Лейбница об универсальной науке- современной математической логике, основанной на формальной логике, этот смысл окончательно теряется, превращаясь из гельштатов пространства-времени и качеств в единственно в гельштат числа вообще. И приобрёв свободу мышления, эта свобода тут же выливается в игры с числами и их отношениями: «Теперь в действие приводятся лишь те способы мышления и очевидности, которые незаменимы для техники как таковой. Мы оперируем буквами, значками связей и отношений (+, х, = и т. д.) сообразно взаимоупорядочивающим их правилам игры, которая наделе по существу ничем не отличается от игры в карты или в шахматы. Изначальное мышление, которое собственно придает этим техническим процедурам смысл, а достигнутым при соблюдении правил результатам — истинность (будь то даже «формальная истинность», свойственная формальной mathesis universalis), здесь оказывается выключенным».
Собственно дело не в том, что само по себе это неправильно, считает Гуссерль,- более того, это необходимо для развития мышления, ибо помогает избегать «опасных смысловых смещений,— избегать благодаря всегда актуально остающемуся в нашем распоряжении изначально приданному этому методу смыслу», а также «…освобождается от всякой неисследованной традиционности, в силу которой уже при первом обретении новой идеи и метода в их смысл проникли некоторые неясные моменты». Но это развитие должно быть осознанным в своей ограниченности. И эта ограниченность, по Гуссерлю, заключается в том, что эта теоретическая игра с её овнешнением метода, сопровождающемуся технизацией (видимо – «калькулирующим» мышлением – по Хайдеггеру) протекает «в горизонте превращенного смысла» (т.е.- в субъективизме истолкования наук об ОБЪЕКТИВНЫМ. Это превращение как раз и не осознается естествоиспытателями. Со времен Галилея (теперь он, кстати нередко воспринимается за собственный смысл природы, реанимировав идеи Пифагора: «Все есть число»). ««Но теперь крайне важно обратить внимание на происходящую уже у Галилея подмену единственно действительного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира — нашего повседневного жизненного мира — математически субструируемым миром идеальностей»,- пишет Гуссерль,- Роковое упущение Галилея состояло в том, что он не задавался вопросом об изначальном, смыслопридающем свершении, которое, действуя как идеализация на исконной почве всякой теоретической и практической жизни — непосредственно созерцаемого мира (а в этом особом случае — на почве эмпирически созерцаемого телесного мира),— поставляет идеальные геометрические образования». То есть то, что опираясь на геометрию античности, Галилей не осознавал, что она БЫЛА УЖЕ РЕЗУЛЬТАТОМ «превращенности смысла» - продуктом идеальности, СОТВОРЕННЫМ человеком, а не собственно данным в его ощущениях «жизненным миром». К чему мы, собственно, стремимся, прибегая к науке?- «расширить до бесконечности наше предвидение». ««Видимые» же вещи всегда уже больше того, что мы в них «действительно и собственно» видим. Видение, воспринимание означает, по существу, обладание самим обладаемым одновременно с неким пред-обладанием, пред-мнением. Всякая практика с ее пред-обладанием имплицитно содержит индукции с той лишь разницей, что обычные индуктивные познания (предвидения), даже если они четко сформулированы и «подтверждены», остаются «безыскусными», в отличие от искусных «методических» индукций, до бесконечности улучшаемых эффективным методом галилеевой физики». То же открытие квантовой физики, опровергающие классический каузальный закон, по сути НИЧЕГО НЕ МЕНЯЕТ: «Ибо при всей новизне сохраняется, как мне кажется, принципиально существенное: по себе математическая природа, данная в формулах и интерпретируемая только исходя из формул». В итоге, исходя из учения Галилея о «голой субъективности специфически чувственных качеств, которое в скором времени было последовательно развито Гоббсом». Гуссерль, задается вопросом: а собственно почему геометрическую очевидность надо считать априорной, доопытной, в то время как в отношении чувственных качеств, несмотря на насыщенность естественных наук математикой – нет?.. Этот вопрос не давал покоя Лейбницу и Канту «…эти неясности являются следствиями превращения изначально живого смыслообразования и, соответственно, изначально живого осознания задач, из которого — в том или ином особом своем смысле — возникает метод», как упорядоченное, системное измерение.
Далее Гусерль совершает рефлексию собственного метода исторического прояснения современного кризиса науки, который, собственно, состоит в следующем: совершить «эпохе»- воздержание) от всех промежуточных напластований искажения (по Гуссерлю смысла), чтобы вернуться к изначальному смыслу возникновения науки (к Галилею). И совершая рефлексию с современным естествознанием: «мы должны двигаться «зигзагообразно», уходя вперед и возвращаясь назад; в этом чередовании одно должно прийти на помощь другому», Прояснить с точки зрения современного естествознания то, что было неясно во время возникновения науки и что «затёрлось» промежуточными напластованиями» теперь». Вторая стороны этого метода: нарочное избегание «употребляется естественнонаучная манера речи», это, с одной стороны «требуется для очевидности доказательств», с другой: «единственно возможный путь к преодолению философской наивности, скрытой в «научности» традиционной объективистской философии, и это… откроет двери в уже неоднократно возвещенные новые измерения».
Возвращаясь к созданию Галилеем всеобщего, можно сказать гештальта европейской науки Гуссерль особо замечает: ««Галилей абстрагируется от субъектов как личностей… от всего духовного в каком бы то ни было смысле, от всех культурных свойств, которые вещи приобретают в человеческой практике…», что, с одной стороны «разгружает» изучаемые вещи от привносимого практикой их человеческого смысла, с другой стороны, явно обозначает реально существующий, но…не охваченный зародившимся математическим миром естествознания, мир души: «Тем самым, по-видимому, приуготовляется и дуализм, тотчас же выступающий у Декарта». Собственно, это стало возможным, благодаря следствию идеи Галилея о существовании обособленных рядов, образующих гештальты, в бесконечном горизонте которых теряется момент их единства: «Подразделения, проведенные античными исследователями, не могли привести к возникновению специальных наук в нашем смысле слова. Галилеево естествознание…»- напротив, дало, и в этом Гуссерль видит глубокий смысл: рациональность позволила выделить: «рационально замкнутые особые регионы в рамках рациональной тотальности универсума». Дуалистическое расщепление физикалистской концепции природы и души, усугубленное Декартом «…приводит к тому, что дальнейшее их развитие осуществляется в виде расщепленных дисциплин». Гуссерль здесь не конкретизирует свою мысль, но из подтекста следует, скорее всего, именно физика, сменившая, благодаря своим успехам, геометрию в качестве образцовой науки, направила естественном образом, свое внимание и СВОИ МЕТОДЫ на неохваченное своим знанием вторую половины возникшего дуализма, что и привело к зарождению «новых регионов» науки, как этапов этого познания: «было само собой разумеющимся, что в своем дальнейшем развитии физика «объяснит» наконец все эти конкретности физикалистски-рациональным способом. Поэтому расцвет биофизических дескриптивных наук, достигнутый в особенности благодаря применению физикалистских познаний, можно считать успехом естественнонаучного метода, всегда интерпретируемого в физикалистском смысле».
То есть такой дуализм природы считался само собой разумеющимся- ВРЕМЕННЫМ. А это, пишет Гуссерль: «уже со времен Гоббса по понятным причинам ведет к тому, что душе приписывается способ бытия, принципиально схожий со способом бытия природы, а психологии — такое же восхождение от дескрипции к последнему теоретическому «объяснению», как и биофизике. И это, несмотря на картезианское учение о телесных и душевных «субстанциях», обладающих в корне различными атрибутами. Через Джона Локка эта натурализация психического передается всему Новому времени вплоть до наших дней».
Тем временем, достигнув своего апогея в философии Спинозы, научный объективизм, потерпел в лице Юма, сокрушительный удар со стороны психологизма: ««Уже у Юма он был доведен до предела, до полного искоренения идеала философии, всей родовой научности новых наук… Парадоксальная ситуация! В высшей степени успешные и ежедневно преумножаемые результаты, по крайней мере в целом ряде новых наук, были налицо»,- не только сейчас, но уже и во времена Юма.
Однако оказалось, что все эта научность покоится на: «донаучном мире в повседневном смысле, мире, в само собой разумеющейся бытийной значимости которого развертываются деяния и помыслы далекого от науки человека, а в конечном итоге также и ученого». И, собственно все эти успехи естествознания покоятся на НЕНАУЧНОМ основании. Что, конечно не может не вызвать недоумение. А именно: Основой объективизма, тем самым оказывается наивная ВЕРА, «наивная преданность бытия мира», в то, что в ДОНАУЧНОМ мире, как будто и ни было субъективности: «…которая всеми донаучными и научными способами производит в конечном счете всякую мировую значимость вместе с ее содержанием…. Таким образом… первое состоит не в бытии мира с его бесспорным, само собой разумеющимся характером, и речь идет не только о постановке вопроса о том, что принадлежит этому миру объективно; по себе первое есть субъективность, и притом субъективность, обеспечивающая наивную предданность бытия мира, а затем его рационализирующая или, что то же самое, объективирующая». «Зрелый трансцендентализм протестует против психологического идеализма (или, конкретно, против «физикалистских познаний») и, оспаривая объективную науку как философию, претендует на то, чтобы проложить путь совершенно новой научности, научности трансцендентальной».
Но у трансцендентализма отсутствует метод, позволивший бы совершить этот путь к «совершенно новой научности», которым по замыслу Гуссерля должна стать его феноменология. «С момента появления «теории познания» и первых серьезных попыток проведения трансцендентальной философии вся история философии становится историей напряженного взаимодействия между объективистской и трансцендентальной философией, историей нескончаемых попыток, с одной стороны, сохранить объективизм и придать ему новый облик, а с другой — попыток трансцендентализма совладать с теми трудностями, которые влечет за собой идея трансцендентальной субъективности и требуемый ею метод. Крайне важно прояснить исток этой внутренней расщепленности философского развития и проанализировать последние мотивы этого радикального превращения идеи философии».
Таковые Гуссерль находит у Декарта.
1. Радикальный скептицизм, несвойственный античному скептицизу: «человеческое познание не может простираться дальше соотносимых с субъектом явлений. Здесь вроде бы имелась возможность провести радикализм и дальше (например, исходя из двусмысленного положения Горгия «Ничто не существует»), но в действительности дело до этого никогда не доходило».На мой взгляд, однако, следует, наверно говорить, не о более радикальном а о более ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОМ скептицизме Декарта, как раз и имея ввиду Горгия, в подобное объяснение точнее вписываются традиция Галилея с его рядами последовательно усовершенствующихся гельштатов, и в частности критику античности Ф. Бекона: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» (Новый органон. Ч.I).
2. «стремления сквозь ад квази-скептического эпохе, которое уже не ставится в чрезмерную заслугу, пробиться к вратам, ведущим в небеса абсолютно рациональной философии, и систематически построить ее самое». Т.е. преодолеть изначальное сомнение. Путем исключения себя из предметного мира, в качестве сомневающемся в нем. Я необходим как тот, кто его осуществляет. Именно здесь я нахожу искомую аподиктическую почву, абсолютно исключающую всякое возможное сомнение… «Универсальное сомнение снимает само себя». Примечательно то, что: «Посредством эпохе я подхожу к той бытийной сфере, которая принципиально предшествует всему мыслимому для меня сущему и его бытийным сферам как их абсолютно аподиктическая предпосылка».
Недостаток, по мнению Гуссерля декартовского эпохе, в том что «первое из ряда», по праву первого, обоснующего существование всего ряда, должно быть, одновременно и ВНЕ ЭТОГО ряда «(не «заключает в скобки»): « … в действительности он не проводит оригинальный радикализм своих мыслей, не подвергает эпохе (не «заключает в скобки») действительно все свои предмнения и не во всем подвергает ему мир; от того, что, увлеченный своей целью, он не извлекает как раз наиболее значительное из того, что было обретено в осуществившем эпохе «ego», чтобы применительно к нему одному развернуть философское θαυμάζειν.1 (Удивление)»
Локк, как и Декарт, все еще остается в плену представлений об объективности разума, во-первых Локк не нашел применения отделённого Декартом, мыслимого от мыслящего, т.е. интенсиональности («Конечно, у Локка совершенно неизбежны такие выражения, как: перцепции, восприятия, получаемые «от» вещей, представления «о» вещах, или: верить «во что-то», хотеть «чего-то» и т. п»).
Но то обстоятельство, что в перцепциях, в самих сознательных переживаниях сознаваемое в них заключено как таковое, что перцепция в себе самой есть перцепция, получаемая от чего-либо (например, от «этого дерева»), остается без внимания», т.е. нет «переключение внимония с содержимого мысли на саму мысль, и во вторых, «в наивном натурализме душа понимается теперь как некое пространство, по его знаменитому сравнению: как дощечка для письма, на которой появляются и исчезают психические данные». Прим: замечательно, что везде Гуссерлем рассматривается, так или иначе – пространство.
Беркли: «Фундаментом остается сенсуализм и то будто бы само собой разумеющееся обстоятельство, что единственной не допускающей сомнения почвой всякого познания является опытное самопознание [Selbsterfahrung] и его царство имманентных данных». Исходя из этого (собственно- декартовского), Беркли «… редуцирует телесные вещи, являющиеся нам в естественном опыте, к комплексам самих чувственных данных». Т.е. По Гуссерлю, получилось, что следуя Декарту английский эмпиризм обратил внимание на элементы МЫШЛЕНИЯ, поставив под сомнение само существование объективного. Вершиной чему был Юм, у которого: «мир вообще, природа, универсум тождественных тел, мир тождественных личностей, а затем также и объективная наука, познающая их в их объективной истине, в юмовском «Трактате» превращается в фикцию. Чтобы быть последовательными, мы должны сказать: разум, познание, в том числе и познание истинных ценностей, чистых, даже этических, идеалов — все это фикция. На деле, стало быть, это оборачивается банкротством объективного познания. Юм, по существу, заканчивает солипсизмом». Видимо, по поводу английского скептицизма, Гуссерль хочет сказать, что у перечисленных им философов (Локка, Беркли и Юма), даже в крайних своих проявлениях, т.е. сводя окружающий человека мир в своих сомнениях о его существовании к ФИКЦИИ, сами чувства, сама мысль оказывается направленной, «прикованной» к этому миру, а не на саму себя.
«Кант не принадлежит той непрерывной линии развития, которая следует от Декарта через Локка, он не является продолжателем Юма», философия которых направлена «на всеобщее рассмотрение, касающееся тех, кто выносит суждения, стремясь к объективной истине: как они должны нормативно применять упомянутые законы» Но, в общем-то и не следует линии: Спиноза, Лейбниц, Вольф философия которых направлена «на систематический универсум «логических законов»». В этих двух линиях философии: «Способности чисто априорного (доопытного) мышления, мышления чистого разума, противостояла способность чувственности, способность внешнего и внутреннего опыта». Задача Канта была в том, чтобы объединить их с помощью двух врожденных способностей разума: «Другими словами, разум функционирует и проявляется двумя способами. Один состоит в его систематическом самоистолковании, самовыявлении в свободном и чистом математизировании, в действиях чистых математических наук. При этом предполагается относящаяся еще к чувственности форма «чистого созерцания». Объективным результатом обеих способностей является чистая математика как теория. Другой способ свойствен всегда скрыто функционирующему разуму, непрерывно рационализирующему чувственные данные, так что они всегда бывают уже рационализированы им. Его объективным результатом является чувственно созерцаемый предметный мир — эмпирическая предпосылка всякого естественнонаучного мышления, т. е. мышления, сознательно нормирующего эмпирию окружающего мира посредством явленного математического разума».
АПРИОРНОЕ знание, как это думается Гуссерлю по отношению к Канту, БЛАГОДАРЯ первой врожденной , а значит ОБЪЕКТИВНОЙ способности разума служит некоей гарантией объективности донаучного знания, на котором, собственно покоиться знание НАУЧНОЕ. Т.е. ОБЪЕКТИВНОСТЬ врожденного донаучного знания является гарантией объективности научного (опытного) знания. При этом по Канту, видимо, разрешалась с помощью апперцепции проблема, не только объективности априорных знаний, но и проблема Юма, КАК ЕЁ ПОНЯЛ КАНТ: «Что же, с другой стороны, касается чувственности, то всегда допускалось, что она поставляет лишь чувственные данные ощущений именно как результат аффицирующего воздействия извне. И все же всюду поступали так, как если бы мир донаучного человеческого опыта — еще не логифицированный математикой — был миром, предданным одной лишь чувственностью Юм показал, что мы наивно вкладываем в этот мир каузальность… Другими словами: он (Юм) не видит, что одна лишь чувственность, соотнесенная только с данными ощущений, не может быть ответственна за предметы опыта. Таким образом, он не видит, что эти предметы опыта отсылают к скрытому духовному свершению, не видит проблемы в том, каково это свершение. Однако прежде всего оно должно быть тем свершением, которое — с помощью логики, математики и математического естествознания — позволяет познать донаучный опыт в его объективной значимости, т. е. в признаваемой каждым и обязательной для каждого необходимости.
Кант же говорит себе: вещи, несомненно, являются, но только благодаря тому, что чувственные данные, скрыто уже тем или иным способом собранные вместе с помощью
априорных форм, логифицируются в своей изменчивости — причем разум, проявившийся в качестве логики, математики, остается не исследован и не приведен к нормативной функции. Но является ли это квази-логическое чем-то психологически случайным, и если мы мысленно отбросим его, то сможет ли математика, логика природы вообще познавать объекты на основе одних лишь чувственных данных?». Но, отмечает, при этом Гуссерль: «мы не можем пройти мимо того обстоятельства, что Юм, как его понимает Кант, не есть действительный Юм».
В действительности Кантовская философия, по Гуссерлю, как и последующая классическая немецкая философия отлична от донаучного, и научного объективизма, поскольку «возвращается к познающей субъективности как к изначальному средоточию всех объективных смысловых образований и бытийных значимостей и пытается понять сущий мир как образование, состоящее из смыслов и значимостей, и таким способом открыть путь научности и философии существенно нового вида».- субъективной философии последнего и фундаментального обоснования объективного мира, которая «…только и выявляет истинный смысл достижений позитивной науки и, коррелятивно, истинный бытийный смысл объективного мира — и именно как трансцендентально-субъективный смысл». Вот где, незаметно выявляется, на мой взгляд, собственный временной «предрассудок» Гуссерля- конечно, не в «коррелятивности» выяснения истинного смысла бытийного мира, а в «приравненной» к нему трансцендентально-субъективный смысла. . «Кант … ниспровергает господствующий рационализм, доказывая недостаточность его основоположений...» этот рационализм «…никогда не углублялся в субъективную структуру нашего сознания … никогда не спрашивал о том, как мир, всего лишь являющийся нам, людям (и нам, как ученым), становится познаваемым a priori; как, стало быть, возможно точное естествознание». ««Но Кант, со своей стороны, не имеет представления о том, что в своем философствовании он опирается на неисследованные предпосылки и что содержащиеся в его теориях несомненно великие открытия лежат в них лишь в завуалированном виде».
«Пример великого открытия (всего лишь намеченного) — это, в отношении природы, двойная функция рассудка: рассудка, посредством эксплицитного (внешнего, явно выраженного) самоосмысления выражающегося в нормативных законах, и, с другой стороны, скрыто властвующего рассудка… рассудка, конституирующего всегда уже наличествующий и находящийся в дальнейшем становлении смысловой гештальт «созерцаемый окружающий мир». Это открытие не могло быть действительно обосновано и даже полностью понято в рамках теории Канта». Т.е. – ждало Гуссерля: «Мы начинаем наши соображения с указания на то, что кантова постановка вопросов критики разума базируется на неисследованной почве предпосылок, влияющих на определение смысла его вопросов».
Я-субьекты, по Гуссерлю, имеют ДВЕ стороны. С одной стороны, они: в «жизненном мире» – объекты среди других объектов «будь то физиологических, психологических, социологических или прочих констатации» (ипостаси), с другой- они же: субъекты «…для этого мира, а именно, как познающие его в опыте, обдумывающие, оценивающие, целенаправленно соотносящиеся с ним Я-субъекты…», можно сказать: в «научно-вербальной»? – ипостаси… Но тогда, если «делить» человека, то получается, что последнюю ипостась тоже надо делить на априорную (вместе с психологией) и научную.
«Очевидно, что… воспринятое в нем (объекте) самом изменение…отличается от изменения способов явления (например, перспективы, явления вблизи и вдали), в котором такого рода объективное предстает присутствующим как оно само [selbstgegenwärtig]. Это видно по смене установки. Взгляд, направленный прямо на объект и на то, что ему присуще, устремляется сквозь явления к тому, что непрерывно является в их непрерывном единении — к объекту в бытийной значимости модуса «само присутствующее» [selbst gegenwärtig]. В рефлексивной установке мы имеем не что-то одно, а многообразное». Т.е. ФЕНОМЕН вещи в нас, зависит от установки, в данном случае – точки зрения на объект, от которой, кстати, зависит вопрошание наше об объекте. S.W. Здесь каким-то образом должны коррелировать между собой: перспектива явления нам и наших целей по отношению к нему (явлению).
«Восприятие есть изначальный модус созерцания, в нем созерцаемое предстает в изначальной оригинальности, т. е. в модусе самоприсутствия [Selbstgegenwart]». Восприятие= созерцанию? «Наряду с ним у нас есть другие модусы созерцания, которые в себе самих, в меру осознанности, характеризуются как самоприсутствующие вариации этого «самого вот». Это способы приведения к настоящему [Vergegenwärtigungen], вариации присутствия в настоящем; они дают осознать временные модальности, например, не само-вот-сущее, а само-вот-бывшее, или будущее, само-вот-становящееся. Такие приводящие [vergegenwärtigende] созерцания «повторяют» — в известных, им присущих модификациях — все те многообразия явлений, в которых объективное предстает в плане восприятия: например, вспоминающее созерцание показывает объект как сам-вот-бывший, повторяя перспективы и прочие способы явления, но как модифицированные в плане воспоминания». S.W. Здесь, на мой взгляд Гуссерль не разделяет два существенно различных компонента созерцания – непосредственное восприятие и представление, а это важно – в аспекте субъективного времени: «сейчас» (то, что воспринимается)- не то, что воспринималось раньше, а изменённое временем представление о нем? Т.е. не просто дополнение к восприятию, а уже видоизмененное ранее субъективностью восприятие. «Живое тело постоянно присутствует в поле восприятия совершенно уникальным способом, совершенно непосредственно».S.W. Возможно, как раз именно из-за различия в присутствии тела в восприятии» и в представлении, актуализированных ОДНОВРЕМЕННО «восприятием-сейчас» «живое тело» присутствует НЕ непосредственно, а через собственную ОЦЕНКУ себя в настоящем, ЧЕРЕЗ воспоминания о себе-прошлом, типа: «каким дураком я был РАНЬШЕ». Далее, по моему, самое важное: «Многообразию явлений, в которых некое тело может быть воспринято как одно и то же, (свидетельствуют человеку) своим собственным способом… принадлежащие ему кинестезы, в протекании которых должны выступить соответствующие (тоже требуемые здесь) явления, для того чтобы они вообще могли быть явлениями этого тела, могли выявить его в себе как это тело в его свойствах». Т.е. многообразие явлений феномена, СООТВЕТСТВУЕТ совокупное непрерывное человеческое БЫТИЕ, в «в меру осознанности» этого бытие самим человеком. Лишь тогда мы можем утверждать, что знаем бытие воспринимаемого в нашем бытии. Что и есть, по-моему то, что называют истиной. Здесь, по-моему, в связи с неразрывной связи с присутствием человека в любом его представлении об объекте, следует подвергать рефлексии не только сам объект, как раньше, но и свое присутствие с этим объектом. Причем, аналогично с «кинестазами» связанными с этим объектом, существует и присутствие в представлении «особых кинестез»: «В качестве примера назову проводимый при наблюдении анализ свойств того, что является в восприятии, или наши действия по обобщению, установлению связей, активному отождествлению и различению; или, наконец, наше активное оценивание, наше планирование задач, наше деятельное осуществление намеченных путей и целей». Все это в совокупности и образует «универсальный горизонт» «преданных нашему сознанию» «единый универсум сущих объектов». При этом мы: «всегда неизбежно принадлежащие аффективной области, всегда функционирующие как субъекты актов, но лишь иногда становящиеся тематически предметными как предметы нашей занятости самими собой». Собственно говоря, горизонтом, по Гуссерлю, является все (ВРЕМЕННОЕ), как: «в тот или иной момент несомненно сущего и значимого, а в нем — тот или иной состав известного и несомненно достоверного»= само по себе разумеющееся. Собственно в трактовке Гуссерля, само по себе разумеющееся и есть- субъективность. И далее Гуссерль задаются вопросом: почему то, что СДЕЛАЛ Галилей само по себе разумеющимся (т.е. СУБЪЕКТИВНОЕ)– новый тип науки (европейской) имея ряд феноменов, явилось Галилею ИМЕННО таким образом, именно таким феноменом?
1) «во всех конкретно созерцаемых процессах знакомого нам окружающего мира заключена легко усматриваемая сопряженность», КАУЗАЛЬНОСТЬ того, что «происходит с полнотами, с тем, что совершается в сфере гештальтов».
2). «Но мотив к тому, чтобы настроиться на анализ сплетений каузальных зависимостей, в общем и целом отсутствовал».
Он появился у человека эпохи Возрождения: «В своей смутной неопределенности они (т.е.- каузальности) не могли возбудить к себе интереса. По-другому дело обстояло, когда они принимали определенный характер».
Люди Ренессанса, «всюду были склонны к смелым обобщениям», при этом, большое значение имело и то что «подобные далеко идущие гипотезы тотчас находили публику, готовую их принять».
Отсюда, естественно, что: «Математика как царство подлинного объективного познания (и руководимая математикой техника)», была той основой, тем образцом, который НУЖДАЛСЯ в своем ОБОБЩЕНИИ как метод «подлинного объективного познания» на всю природу. «. Измерительные методы должны существовать для всего, что объемлется геометрией, математикой гештальтов с ее идеальностью и априорностью». Соответственно, математика должна преобразиться, т.е. «перестать абстрагироваться от созерцаемых полнот», при этом сохранив «как идеализированный момент гештальтов (пространственных гештальтов, длительности, движений, деформаций)». Но при этом «в некотором отношении происходит и идеализация соответствующих чувственных полнот». Благодаря чему: «,… дробимость и делимость in infinitum1 и тем самым все, что принадлежит математическому континууму, подразумевает субструкцию бесконечностей для ео ipso также субструируемых полнотных качеств». При таком рассмотрении, мы приходим к гипотезе: «что в доступном созерцанию мире господствует универсальная индуктивность, заявляющая о себе в упомянутых повседневных опытах, но скрывающаяся в их бесконечности.
Конечно, Галилеем она не была понята как гипотеза… Физика сразу стала для него столь же достоверной, что и прежняя чистая и прикладная математика», которая «покоится» на априорных, то есть доопытных положениях. Тех, что хоть и априорны, но, как источники, они суть породившие «образец научности». Благодаря присоединению математики, как гельштатов бесконечного, к рассмотрению конкретных полнот, произошла «двусторонняя идеализация мира» - как в конкретности полнот, так и в бесконечности гештальтов. Эта «двусторонняя идеализация мира» позволила сделать «само по себе разумеющимся» идеализированное понятие УНИВЕРСАЛЬНОЙ каузальности мира, благодаря которой и стала возможна идея универсальная индуктивность, как метод познания этой каузальности.
«Эта универсальная идеализированная каузальность охватывает все фактические гештальты и полноты в их идеализированной бесконечности». ВСЕ ОБЪЕКТИВНЫЕ науки, покоятся на субъективном основании «само собой разумеющегося». Значит СУБЪЕКТИВНАЯ наука, изучающая само по себе разумеющееся, которое при этом «перед нами, к нашему растущему удивлению, раскрывает бесконечность все новых феноменов нового измерения», и есть единая праматерь всех наук – философия… ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ философия, предмет изучения которой: «…целиком и полностью чисто субъективные феномены, но не просто в фактичности психофизических процессов протекания чувственных данных, а как духовные процессы, которые как таковые с сущностной необходимостью выполняют функцию конституирования смысловых гештальтов».. А те, в свою очередь: «…как и всякий вновь появившийся гештальт призван стать материалом, т. е. функционировать в деле образования гештаяьтов. Никакая объективная наука, никакая психология, которая все же хотела стать универсальной наукой о субъективном, никакая философия не смогла когда-либо тематизировать и тем самым действительно открыть это царство субъективного».. «Это царство целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опытном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же так никогда и не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым». В то время, как оно суть «…подоснова, в которую призваны вливаться их (ученых) собственные завоевания».
По Гуссерлю Кант в традициях Декарта отказывается от поисков очевидно достоверного в данном нам восприятии внешних чувств, но не может отказаться от этих самих поисков, и по его мнению оно дано разуму во внутреннем ЧУВСТВЕ, которое он, наученный юмовским скепсисом не может определить, прибегая «к психологии как к абсурдному извращению подлинной проблематики рассудка, и он и прибегает к мифическому образованию понятий. Он запрещает своим читателям переводить результаты его регрессивной процедуры в доступные созерцанию понятия и предостерегает их от всякой попытки построения, исходящего от изначальных и чисто очевидных созерцаний и следующего отдельными, действительно очевидными шагами. Его трансцендентальные понятия отмечены поэтому совершенно своеобразной неясностью, которую никак нельзя прояснить, нельзя превратить… смысловое построение… обеспечившее бы прямую очевидность»- . Если бы Кант не отказался от созерцания, а придал ему расширенные функции и созерцание «…вообще утратило бы свой привычный смысл, приобретая только всеобщий смысл изначального само-представления и только в новой бытийной сфере»- то этот метод не нуждался бы в мифологической туманности и не лишился бы очевидности. То есть сохранил бы «понятие созерцательной наглядности [Anschaulichkeit]».
Если бы Локком не были обойдены вниманием плодотворные намеки Декарта то, возможно, они «проросли в виде интенциональной психологии». Существующая тогда и вплоть до нашего времени «господствующая психология не должна подменить противным существу духа реальным анализом души, мыслимой по образцу природы»…
Продолжение следует)

@темы: О философах

---

Из форума Феномена:
PhW! возможно-ли нефеноменальное бытие? Давайте посмотрим на аргументацию Сартра и его ответ: в ОБЪЕКТЕ, на который направлено восприятие субъекта – условия весьма важные для Сартра, как-то свидетельствует история познания, нет по крайней мере, ЕСТЕСТВЕННОЙ границы деления объекта на явление и сущее (сущность?) Т.е. с течением времени тайное, неявное (МАРКЕРЫ) сущность, становится явным, как то, лежащий в основе множества явлений электромагнетизма. -Т.е. деление на сущность и явление проблема нашего восприятия. Следовательно: «Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего».
Отступление: Сартр, по- крайней мере вначале очень небрежно манипулирует понятиями: сущее = сущности, явления «однопорядковые», хотя ток- явленность более высокого порядка., Для него видно здесь важно указать, что они здесь все- явлены (я так понял).
То есть в принципе в самом объекте нет никакого разделения на кажимость и сущее – оно появляется в восприятии нами этого объекта. Отсюда – и феноменология- учение о правильном восприятии объекта, при котором в нем не будет «потаенных мест».
Но есть еще один дуализм, связанный с делением объекта на явление и сущность. Надо опровергнуть и его:
отсутствие «дуализма способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis3, ни силы». Т.е. нет «затемненных сторон». Идею Сартра мне легче пояснить другим, чем у него примером. На потенции а акте. Каков потенциал электрического поля, такова и мера его (акта) воздействия на объект. У Сартра: «Гениальность Пруста – это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность».
Итак, отсюда, по Сартру следует, что нет места для нефеноменальное бытие.
Правда остаётся еще – бесконечность «прибежищем» сущности: мол, где-то глубоко, где-то принципиально недостижимо далеко сущность может и есть. С этой проблемой Сартр справляется «влегую», свалив все на субъектов, которых может быть бесконечное множество = (множество аспектов = явлений одного объекта)
Но, поскольку феномен-не-Я, «феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является.». Кто ЗАСТАВЛЯЕТ ОДНУ чашку раскрываться во множестве чашек – мне -НЕПОНЯТНО. А вывод оглушающ: «Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", – заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его». Другими словами КАК Я ПОНЯЛ, то ли благодаря множественности субъектов, то ли благодаря множественностей явлений сущности ряда – вся бесконечность оказывается явленной в феноменальном бытии, т.е. опять, по Сартру нефеноменального бытия нет. бесконечное в конечном обосновывается Сартром, как одно, являющееся множеству разных субъектов разными аспектами своего бытия и как бытие аспектов одному субъекту. Во втором случае «феномену возвращается некая "способность", придающая ему трансцендентность, – способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений». То есть факт, что все одновременно явления сущностью явлены быть не могут- это было «бы абсурдно». Но они все (и сущность) являются, поэтому и их бытие – только феноменально… Остановимся пока на этом. Меня интересует, прежде всего – правильно, по Вашему мнению, я понял аргументацию Сартра. А потом – Ваше мнение о качественности её… Мы то знаем – к чему она – к доказательству, что НИЧТО есть только в человеке.
P.S. Поправка: читать: «...сущность, становится явной, как ток, лежащий в основе множества явлений электромагнетизма».

Я так понял почитателей или желающих самостоятельно ознакомиться с философским творчеством Сартра, чтобы иметь личное мнение о нём и обсудить его в СНГ –нет. Тем не менее, я продолжу мою, к сожалению, субъективную, реконструкцию идей Сартра, потому что считаю полезным проследить мысль известного философа в качестве образца собственно философствования, чего явно не хватает на этом философском форуме. Еще раз предлагаю всем желающим – присоединиться ко мне, с условием обсуждать именно «Бытие и Ничто» Сартра, а не свои «заморочки». Т.е. сначала об идеях Сартра, а потом- почему они не «греют»- причем, с логическим обоснованием. А пока мне придется, видимо, начинать словами:
Эк, как я поторопился в предыдущим посте,..
…оказывается возникает только проблема бытия кажимости ( которая явлена). Приступ тошноты, скуки и т.д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности». То есть продолжается «разбор» возможности неявленного, совмещенный с разбором понятия бытия.
«Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть – это единственное, чем можно определить его способ бытия». объект «не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие» «Сущее обозначает себя как …организованную совокупность качеств» «Себя, но не свое бытие. Бытие – просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Как являет, по Сартру бытие, раз оно – не объект и не сущность (сущее) которое, как явленное (по Сартру) -организованная совокупность качеств)? «Нечто» есть – это единственное, чем являет собой бытие. Бытие «нечто» больше никак не определишь, оно- не свойство, не сущность, как «организованная совокупность качеств», не состояние «нечто», оно – не существование, изменение, оно тот почти неуловимый переход «от себя, к себе», который ВНЕ времени, а так как мы видим «нечто», отведя от него глаза, одновременно «сейчас» и «около». Его, по Сартру даже нельзя определить (ощутить?) как присутствие «нечто», «поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь – значит быть где-нибудь еще». «Бытие – просто условие всякого раскрытия (т.е.-явленности?- П. Ц.?): оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Отсюда получается, что «бытие-бытия» суть условие раскрытия бытия. Но, как поясняет Сартр, в отличие от сущего, и объекта, условием явленности (раскрытости) которых оно есть само бытие «нечто». Если феномен бытия говоря языком Гуссерля – уход от «фактичности» стола («отводят глаза от стола-феномена»), то, что нельзя определить иначе, кроме как стол ЕСТЬ. То условием открытия феномен бытия будет небытие: то, чего нет. Нет где?- в феномене (явлении) бытия. «Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия». Доказательство святого Ансельма; «Бог превосходит по величине все мыслимое. Значит он существует вне нас и вне этого мира (Бог есть, потому что он есть — то есть Бог при рождении человека вкладывает в его разум идею о себе)». Доказательство Сартра (по аналогии): небытие превосходит «по величине» бытие, потому, как является УСЛОВИЕМ раскрытия бытия. Сам Сартр под небытием не понимает НИЧТО, а лишь то, что бытие феномена (в отличие от феномена бытия) должно избежать условия феноменальности. Оно должно быть трансфеноменальным (то есть «по ту сторону от явления»). Кому-? Субъекту по идее, но у Сартра – не так.

В моем идеале, сообщения в этой теме должны выглядеть, примерно, так; отдельно свое понимание Сартра и обсуждение этих пониманий, отдельно- критика и комментарии. Но, как говориться, человек предполагает, а Бог располагает.

Сартр;
Дорефлексивное cogito и бытие percipere
Поскольку в знании о «нечто» мы ничего не можем сказать о бытии, кроме того, что оно «есть» - и так, «закрепить его в определении»- то есть в знании о нём), то «в меру своей раскрытости этого феномена (а что бытие раскрывает в своём феномене? – Его сущность, его качества, свойства, его существование и т.д.– см. выше), то «следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется». Таким образом (не могу удержаться от комментария) Сартр монополизирует широкое понятие явления ЧАСТНЫМ его видом: явление объекта ИМЕННО и только человеку, присваивая этому частному явлению собственное имя – «феномен»). И при этом условии феномен бытие феномена «объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется».
Сартр, естественно задается вопросом: «Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"8 (бытие есть –воспринимаемое) Беркли». И отвечает потому, что:
1. Природа percipere. стремясь бытие свести к знанию, необходимо удостовериться в бытии этого знания, если же принимать это бытие как данность, а потом утверждают, что "бытие есть воспринимаемое"» то целостность "воспринятого восприятия" за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто». Оно ускользает от воспринимаемого. То есть, другими словами, Познавая то, что РАСКРЫВАЕТ нам бытие в том или ином объекте, как в феномене (его свойства, существование и т.д.) мы после этого будем утверждать, что ЗНАЕМ этот объект- абсурдно, потому, что мы ничего не знаем о том, что помогает в объекте его познать, т.е. НИЧЕГО не знаем об условии (причине) бытия феномена. И наше знание будет «базироваться» на нашем незнании, а потому «гроша ломаного не стоит». «Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi (воспринимаемого)».
2. природа percipi (воспринимаемого).
«Все-таки можно согласиться, что percipi (воспринимаемое) отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к percipiens10 (восринимающему), познаваемое – к познанию, а последнее – к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию». То есть, можно согласиться, что бытие феномена, как неявленное в самом феномене, являет себя в бытии субъекта (сознании) как непознанное.
Именно это понял Гуссерль бытие феномена- это интеллектуальные переживания по осмыслению ноэзы («являющегося сознанию»). «Ибо закон бытия познающего субъекта – это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним ЧУВСТВОМ, или самопознанием, – это измерение ТРАНСФЕНОМЕНАЛЬНОГО бытия субъекта».
Т.е. бытие феномена – то, что скрыто от познания феномена в сознании. Скрыто потому, что сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Т.Е. направлено вне, а не на себя. «Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано»- Примат сознания над познанием.
То есть, вопрос что есть бытие, по-прежнему не решен. ПУСТЬ БЫТИЕ феномена – в субъекте, но оно по- прежнему скрыто от познания: о бытии сознания тоже ничего нельзя сказать, кроме того что оно ЕСТЬ. («,… у сознания нет "содержания"»). «Добраться» до сознания- это значит ИСКЛЮЧИТЬ В ТОТАЛЬНОСТИ (т.е. о мире в целом) все это содержание ( т.е.- мысли о «ком-то, чем-то», и оставить в восприятии о сознании ТОЛЬКО саму мысль).- Сознание всегда направлено вовне. «Добраться» до него- противопоставить его миру в ЦЕЛОМ.
ЕСЛИ ПРЕДПОЛОЖИТЬ, что бытие феноменов- ЯВЛЯЕТСЯ сознанию, то как его сделать явным для поЗНАНИЯ? Т.е. как ПОЗНАТЬ СОЗНАНИЕ? То, что оно, все же СПОСОБНО познать себя естественно следует из того, что оно знает о себе, то есть, знает что оно ЕСТЬ (явление своего бытия, как феномена бытия сознания себе: «Я ЕСТЬ»): «если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо.» «Чем будет это сознание сознания?». Предположить, что внутри сознания есть свой субъект познания- нелепо, потому, что таким образом, мы уходим в «дурную» бесконечность: «.» «Но если мы примем закон пары "познающее-познаваемое", будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т.д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т.д.), что нелепо.». Другими словами: субъект сознания, совершающий рефлексию явленного сознания – остаётся всегда непознанным и для познания его бытия понадобиться еще субъект, который мог бы «вскрыть» «бытие субъекта сознания, сознающего сознание и т.д.». В итоге, делает вывод Сартр: рефлексия не позволяет сознанию «ему открыть самого себя». «Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito». «Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе», Т.е. открытием бытия сознания будет не полагание рефлексией отражающего сознания, как феномена, а непосредственное осознавание себя в акте осознавания «другого». По идее, Сартр не отрицает роль рефлектирующего сознания, а «отодвигает его на задний план» - первично не ставшее сознание (не свершившаяся рефлексия), а становящаяся – в терминологии Сартра: «нететическое11 сознание», в классической созерцание. Любопытно в этом плане замена классического созерцания противополагающегося, обычно рефлексии, термином «нететическое11 сознание», очевидно потому, что отпадает вопрос: созерцание КЕМ?
-----------------------------------
КОММЕНТАРИИ: у меня в этом смысле складывается впечатление, что Сартр (да и вся (феноменология) оппонируют, скорее, не Гегелю – венчающему классическую философии, а Шеллингу с его утверждением: «Природа (в том числе и сознания) есть продукт и продуктивность ОДНОВРЕМЕННО». Но от аргументов Шеллинга никуда не деться. Так, Сартр утверждая: «Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito», Вынужден заметить: «Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве "открывающе-открываемого", если воспользоваться выражением Хайдеггера», Становящееся мышление не может само организовываться и управлять. То есть собственно , чтобы «составить операционный замысел» нужно, чтобы было «ставшее» мышлением. Его должно что-то организовывать, чтобы оно стало мышлением. Рефлексия- то, что «созерцает» организует становящееся мышление о чем-то, ставит, можно наверно сказать «горизонты этого что-то».
ЧИСТОГО, ДОРЕФЛЕКСИВНОГО мышления нет вообще, сколь бы мы «по совету Гуссерля», не очищали «эту вещь» от наслоений рефлексий, «дабы стать к ней лицом к лицу», мы никогда не сможем это сделать, ПОТОМУ, что, будь-то созерцание по классике, или «нететическое11 сознание» по Сартру, оно возникает при наличии рефлексии, так в его примере с детьми: «Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали» смогли посчитать потому, что ЗНАЛИ ЧТО такое «счёт» (рефлексия) но не могли объяснить КАК они посчитали. Т.е. «разгружаясь» от «наслоений рефлексий этой вещи», мы все равно останемся в «плену рефлексий окружающих эту вещь» которым в ноэме она себя являет. Чтобы стать к вещи лицом к лицу, нужно разгрузить весь мир своего сознания от собственных и накопленных за всю историю человечества рефлексий, вплоть до последней – рефлексии самосознания, т.е. оставить одно восприятие- БЕЗ СУБЪЕКТА, и тем самым редуцировать рефлексию сознания в условный рефлекс, и инстинкты подражания, игровой инстинкт, поисковый инстинкт и т.д.
Т.е. Сартровское утверждение «Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлексивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito». НЕВЕРНО (: потому что нерефлексивное сознание и рефлексивное сознание, возникает ОДНОВРЕМЕННО. И каждое из них является условием существования другого, а значит и сознания ВООБЩЕ.
------------------------------
Возвращаясь к Сартру с его изначальной продуктивностью мышления, МОЖНО ПРЕДПОЛОЖИТЬ, что полностью (чисто) «нететическое11 сознание» , чистая продуктивность сознания рано или поздно предстанет перед нами чем-то вроде «гилэ» Гуссерля – своеобразной материи мышления. Хотя, может быть, я и ошибаюсь. Остаётся фактом, что бытие мышления, а значит, и феномена он ищет в чистой продуктивности мышления.
Вывод: По-мнению Сартра: сознание – одно, и поэтому оно ОДНОВРЕМЕННО и «сознание восприятия и как восприятие». Т.е. не полагающем друг друга в субъект-объектный дуализме, а непосредственно…. А не примем закон пары "познающее-познаваемое".
---------------------------
Комментарии.
Что это значит? Это значит, что, вопреки ему же «операционные замыслы, приходят исключительно в процессе «делания». То есть «начнем что-нибудь делать» -первична чистая продуктивность, т.е. чистая неопределённость того, что делаем, а потом решим что мы собрались делать. Это, может и годиться для представления о самом первом акте мышления, когда оно возникло впервые у последней обезьяны, или первого человека, или, образно говоря в онтогенезе зарождающегося мышления младенца. Но в зрелом мышлении наряду с непосредственным мышлением, возникает и рефлексия, продуцирующая, дальнейшей рост непосредственного мышления (ПОЛАГАЮЩЕЙ) его.
Решать «с кандачка» любые вопросы, как это делает Сартр нельзя. Надо СНАЧАЛА подумать, составить «операционный план», а ПОТОМ делать. Для этого нужно опровергнуть аргумент Сартра о бесконечности субъектов, возникающий при идее в субъект-объектный дуализме, тем более, что, как показывает история познания, он и проявляет себя так. Например;
А так оно и есть: ДВА сознания: сознание о «чём либо» и САМОсознание, различные ПО-СУЩЕСТВУ. Посмотрим на естественное обращение сознания на себе. Разве на продуктах нашего труда, которые являются нашей СРЕДОЙ обитания, не лежат отпечатки нашего разума, которые он отражает? «завернем» дальше. Разве орудия труда не являются элементами нашего БЫТИЯ. Ведь, практически, все, что мы делаем, мы делаем посредством их, посредством их мы СУЩЕСТВУЕМ, как люди. Еще дальше: разве МЕТОД СОЗДАНИЯ чего либо – не начало распредмечивания мысли («операционные замысел»?) Да, она еще находиться в «оковах законов», по которым можно или НЕЛЬЗЯ сделать то или это независимо от его желания, Оно, тем самым «отчуждено» от человека. Причем, как в «материальном плане, так и духовном- «так нужно делать, потому что так все делают, потому что в детстве меня научили, мне внушили, что так делать и думать можно, а так – нет). Но В ТО ЖЕ ВРЕМЯ – оно, суть ЕГО мышление. Вот, как раз, потому, что оно его мышление, но ОТЧУЖДЕНО ОТ НЕГО, оно и может быть «зеркалом», рефлексией в которой отражается СВОЕ же мышление, но О СЕБЕ. И в этом отражении о Мире «вовне», можно выносить суждение, вопреки утверждению Сартра: «об отражающем сознании – я стыжусь его, я горжусь им, я его ХОЧУ, я его ощущаю и т.д.», Ибо оно: «о другом», а не о себе, оно опосредовано, ОТЧУЖДЕНО от меня. В своем объективном ДЛЯ СЕБЯ сознании о «другом», Человек же отражает мышление О СЕБЕ (САМОсознание), причем, как самосознание своего тела, так и самосознание своего духа, а это существенно разные вещи (сознания «ХОЧУ», я ошибаюсь, я стыжусь, я горжусь). Вот эти два сознания и вступают в в поочередную инверсионную (обратимую) рефлексию между собой. Дабы определить тождественен ли, и как «включён,» в этот Мир человек- что МОЖЕТ, а что- нет ИЗМЕНИТЬ в этом МИРЕ,. Но при этой рефлексии ОН ИЗМЕНИЕТСЯ и САМ, меняются его цели и задачи. Поэтому зря в опосредованном дуализме Сартр «пугает» нас бесконечностью субъектов, познающих субъекта. Есть только один субъект, который познавая мир ИЗМЕНЯЕТСЯ САМ, и начинает познание мира сызнова, с новой, если угодно, «более мудрой рефлексии: «плавающей точки равновесия» между собой и миром. Меняя смысл и цели свои и мира (подробности: www.diary.ru/~tsarevpp/ или, конкретно, затравка темы – «Предметная и философская рефлексии» ).

Далее, Сартр обосновав, с одной стороны, наличие трансфеноменального бытия ВЕЩИ в сознании и, с другой стороны, дав свое определение сознанию: ««сознание восприятия и как восприятие». Начинает «благоустраивать» полученный им, таким образом мир СОЗНАНИЯ. Всё предыдущее было посвящено именно легитимности этих двух актов. Первым, он, по сути, исключает, из рассмотрения внешний мир, будем говорить «выносить за скобки» его рассмотрения, уверяя, что мы при этом – ничего не теряем, потому как в сознании остается тренсфеноменальное бытие этих вещей, которое то, собственно и является УСЛОВИЕМ их открытости – условием существования не самой вещи, а явления её нам – феномена (этим он избегает солипсизма). С другой стороны, прямо скажу, корежа понятие сознания, расширяет его, можно сказать, если не до бесконечности, то – до горизонта этой бесконечности, и, видимо не случайно, под влиянием «специфических ПЕРЕЖИВАНИЙ» Гуссерля и онтологических чувств Хайдеггера, первой жертвой такой экспансии сознания «пали» чувства.
------------------------------------
Комментарии. Если, как я уже писал, поскольку классическую дихотомии сознания Сартр заменил, неразделённым сознанием восприятия, то отношения сознания к чувству, в свете КЛАССИЧЕСКОГО спора Локка («нет ничего в разуме, чего бы не было в чувстве») и Лейбница («кроме самого разума»), позицию Сартра я бы определил так: «в чувстве нет ничего, кроме разума». Во-первых, ДЛЯ ЧЕГО это ему нужно. Его понимание ОДНОГО сознания «упразднило САМОсознание- то есть «лишило привычного дома чувств человека. ПОЭТОМУ, им просто, ДЕВАТЬСЯ НЕКУДА, как «вселиться в ЕДИНСТВЕННОЕ оставшееся психическим у Сартра» - в сознание. Во-вторых, здесь, видимо, и коренной «водораздел» между Гуссерлем, напрочь, отказывающемся, вносить «психические переживания» в познания, называя переживания мышления специфическими или ЛОГИЧЕСКИМИ переживаниями и Хайдеггера «соглашающегося» на корреляцию между чувствами и разумом, «сходящуюся в точку предпонимания».
И , во-вторых, что этим Сартр достиг: стер основную границу между феноменами вещей и чувствами человека. Я думаю, что и для самого Сартра – это слишком, поэтому дальше он, если не может «полагать» чувства, потому что отказался от рефлексии, то как-то, по другому отграничить их от феномена вещей. Наподобие того, как он вернулся к «дуализма способности и свершения» в феномене.
--------------------------------------------

Итак, Сартр считает, что: «Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя – качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую окрашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое – вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия».
«Покончив» с чувствами, он, как я писал, остановился на проблеме: как различать в сознании чувства и феномены вещей, если он отказался ПОЛАГАНИЯ их различия рефлексией?
---------------------------
Пояснение: в классике со Времен Спинозы, давно, ТАК ИЛИ ИНАЧЕ, выработано стандартное решение: обращаться к природе «чего-нибудь» с помощью идеи субстанции- «causa sui», собственно и рефлексия – один из вариантов субстанции со времен схоластиков. Существование по типу возврата к своему началу («отражение отражения и т.д.), в принципе снимает вопрос о существовании внешней причины вещи, существующей данным способом, она не нуждается во внешнем обосновании, т.е. её бытие (как и все остальное) должно быть полностью быть заключено и явлено ей самой. То есть, для явленности бытия целиком, модель субстанции должна подходить БОЛЬШЕ всего. Так почему же Сартр отказывается от рефлексии сознания? Чтобы понять это, надо вернуться к Спинозе, и акцентировать внимание на том, что в ИСТОРИИ философии, в разных философских системах, идея «causa sui», использовалась по-разному, общим стимулом для её применения служили желание оборвать на «каком-то» звене причинно-следственную связь, и активность её порождающую: типа- почему Бог решил проявить, вдруг активность и создать мир? Причина его активности Бога – в нём самом, потому что невозможно себе представить, что его, Единого и всемогущего вседержителя кто-то мог заставить это сделать… В чем причина активности человека? – В «конечной» субстанции, которой «оделил» бог человека, явленной нам в виде свободы воли…В общем-то это прообраз идеи субстанций в философском «исполнении» , будь-то сам Спиноза с единственные Богом-субстанцией, и людьми с извращенным пониманием в дальнейшем «коммунистической» свободы, как осознанной НЕОБХОДИМОСТИ, будь-то Лейбниц с его конечными субстанциями – монадами, или Шеллинг с его бесконечным рядом продуктов и продуктивностей, или Гегель с замкнутым циклом отчуждаемой природой Абсолютной идее, через человека к самой себе. Конкретно Сартра, не устроила не сама идея «causa sui», а её реализация в отношении дуализма мышления, образно говоря: нет никаких рефлексиЙ мышления, есть ОДНА гигантская рефлексия (Спиноза разума, едить его мать).
------------------------------------

Он пишет: «Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация – его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением "причина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя "извлекает из ничего". Не бывает "ничего" у сознания до самого сознания. "До" сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию». Именно сознание у Сартра: «causa sui», и вследствие этого- активно: «Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание».
Суммируя сказанное выше Сатр пишет: «Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего» т.е. сознание «поскольку оно есть, а не поскольку оно познано». «…и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания». Другими словами на материю, которая «существует вне и НЕЗАВИСИМО от нашего сознания». Далее следует ставшая «притчей во языцах» ссылка на человека- демиурга окружающего его мира, в котором «корни» создаваемых ИМ вещей, будь то идеи Платона, формы Аристотеля, или бытие классической ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ философии, находиться тем или иным образом в сознании человека, конкретно у Сартра- транс феноменальное бытие этих вещей. Т.е. лежит факт наличия «прирученных вещей», экстраполируемый на весь мир.

Замечание: и с каждым годом ЭТОТ «феномен», усугубляется, усиливается, потому как порожденная человеком СРЕДА его обитания, носящая следы его деятельности, его мышления, всё больше заслоняет, отодвигает так называемую его естественную среду обитания ( «так называемую» - потому, что окажись в ней современный человек сейчас, он скорее всего, скоропостижно скончался бы) . Эта среда стала настолько стабильной и привычной, что «прирученные» вещи, «бытийствующие», в ней ТОЛЬКО так, а не «по другому», имеющие искусственное происхождение (природу), что человек начинает путать свойства «прирученных вещей» и их качества (привет, Квестор!), воспринимая последние как «качество продукта», в котором, зачастую свойства продукта, так же имеющие искусственное (субъективное) происхождение, отличаются от качества, тем, что это качество имеет целевое назначение, которому они подчинены.

Комментарии: Уже, на мой взгляд, очевидна напрасная гордость Сартра тому, что он якобы вырвался из мира познания, в мир бытия, потому как техногенный мир, это, ПРЕЖДЕ ВСЕГО мир продуктов ПОЗНАНИЯ человека, в котором он «бытийствует». Далее, обратим внимание на метод, каким он исследует. Бытие «бытие – это не качество, не существование этой вещи, не его сущность…», т.е. рациональным способом… А что же есть бытие у него ли, у Хайдеггера?.. Ну, люди, проявите креативность, потому как если его определю я, в простых и ясных понятиях, оно может быть воспринято как мое, я не как правильно ли оно, или нет, по крайней мере для Квестора, я думаю – это не должно составить проблему, потому как именно с ним я это обсуждал….

Очевидно, что самый адекватный термин для Хайдеггера (?) и Сартра бытия: это- «окружающая среда», и дело здесь, не в их поэтических образах ЯВЛЕННОСТИ бытия, типа: « Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен» или: «следовательно, бытие ОБЪЕМЛЕТ и обосновывает знание, которое о нем имеется», или: бытие- присутствие…. И не в тех чувствах, которые заставляют человека «выйти из себя, чтобы ПОСМОТРЕТЬ НА СЕБЯ», захватив периферийным зрением окружающее свое окружающее бытие, а в том, что – это ничто как – «просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие». Что служит раскрытием того или иного свойства объекта для ученого? – УСЛОВИЯ ПРОВЕДЕНИЯ опыта: в ОПРЕДЕЛЁННОЙ СРЕДЕ, можно УВИДЕТЬ одни свойства, в другой ОПРЕДЕЛЕННОЙ среде – объект проявит другие свойства, «…но не раскрытое бытие». И я не виноват, что бытие, при этом теряет ореол своей «философской таинственности», и выступает в прозаическом образе «окружающей среды», вполне доступной для изучения. Пусть, даже не как какое-то ОПРЕДЕЛЁННОЕ бытие, а бытие ВООБЩЕ.
ВОТ потому-то, мне и была непонятна логика Сартра по поводу бесконечного: «Кто ЗАСТАВЛЯЕТ ОДНУ чашку раскрываться во множестве чашек – мне –НЕПОНЯТНО», ПОТОМУ как он там не делал различия между «естественным бытием вещи, и «искусственно пересаженным в «окружающую среду сознания бытием феномена». И если Сартра, естественно, тревожит вопрос: «Не изменилось ли бытие вещи» при такой «пересадке», то меня: «Не увеличилась ли субъективность вещи, которой он пытается избежать?». Для Сартра же мой вопрос, не проблема: «Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют». Т.е. если феномен –а именно и только они явлены сознанию, который имеет свое бытие в сознании (в каком конкретном образе переживаний –мы, очевидно, скоро узнаем), а сознание- «… есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано», то опыт над этими феноменами, грубо говоря есть опыт над самим сознанием, поэтому феномен «…не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт». Ну, что можно сказать?- Если изучать НЕ БЫТИЕ ПРИРОДЫ, а бытие ФЕНОМЕНОВ- все правильно. Далее Сартр поясняет: онтологическая ошибка картезианского рационализма: «Я-мыслю, следовательно – существую», заключается в том, что «я» собственно и есть само мышление, само бытие, и, собственно никакого иного «я», которое мыслит- НЕТ. Как нет и «нет ничего субстанциального», в феноменах, потому что феномены – в нем только видимости, имеющие своё бытие (свое последнее: откуда»?) в сознании. «Но именно потому, что оно (сознание) – чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют. Т.е. в качестве замкнутой на себя субстанции…
4. Бытие percipi…
«Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие – речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях». Вот надо ли ВЕРИТЬ Сартру, оставившему мир «за скобками», утверждающему, что: «– речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях», то, что он «избежал идеализма», лишь на том основании, что он; заменил « закон двойственности» на «субъективность, имманентность себя себе»? Я по прежнему не вижу «включенности» человека во внешний мир путем какого либо действования, или практики, а ты, Странник? Да и вообще субъективность отражения САМА по себе- не признак идеализма… Может, Сартр здесь имел ввиду – ОБЪЕКТИВНЫЙ идеализм, или кантовский вариант идеализма-агностицизма(скорее всего), но САМ пока остался в «лагере» идеализма.
«Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это». Ну вот и вопрос, который был неизбежен в философии Сартра: «: «Не изменилось ли бытие вещи» при такой «пересадке», с естественных условий, оставшихся за скобками ее феномена, в среду переживаний сознания? Во-первых, Сартр отмечает, как ему кажется, основное различие, которое он существует в КАНТОВСКОМ дуализме сознание и его «самой субъективностью» сознания. Это различие: в активности чистой субъективности, которую, собственно, по Сартру и представляет сознание в целом, а субъективность, как одна гигантская субстанция (причина себя) и есть активной по определению (см. раньше мое отступление о понятии субстанции). В дуализме мышления Канта (не знаю, не читал, но как «сосед напел»). «синтез субъективных впечатлений» происходит в умственном СОЗЕРЦАНИИ, посредством рефлексии сознания «я» сознания. Поэтому, ЕСТЕСТВЕННО, что настоящий синтез субъективных впечатлений произойти не может – представление о вещи или его восприятие – рождается мертвым, так как его «демиург» - не созерцание, а во вне- в рефлексии. Аргумент сильный, если иметь из философии систему именно Канта. Но, разве не может быть других вариантов?..
Прощай, Сартр, может навсегда, а может – ненадолго… Мы слишком заняты собой, что бы замечать другое… по крайней мере никто не упрекнет меня, что я не пытался…
МОЙ ВАРИАНТ см; phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=407&hl= Завтра…

@темы: О философах

---

Здесь я буду оставлять свои размышления по поводу прочитанного у известных философов.

@темы: О философах

---

ну, разве не доказательство возможности современной натурфилософии"

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

---

Подробности, разъяснения, дискуссии см. phenomen.ru/forum/index.php?showforum=9

---

Да никому это не нужно.

---

И тишина на Ивановском кладбище...

---

Глава 3.
Понятие субстанции.
Естественно было бы на практике показать возможность использования теоретического базиса для построения натурфилософских систем нового типа. С этой целью проведём анализ понятия субстанции как причины самой себя. По сути, в основе этого натурфилософского понятия в спинозовской интерпретации лежит натурфилософская спекуляция человеческого бытия в аспекте свободы воли на бытие Природы вообще. Столкнувшись в таком виде с механическим видением Природы, воцарившемся в науке со времён И. Ньютона, она для учёных прагматиков в течение столетий была не более, чем игрой воображения по правилам метафизики, подобно эпикуровской спекуляции о спонтанном отклонении атомов.
В настоящее время, наряду с:
-категорическим отрицанием полезности понятия субстанции для науки напр., Б. Рассел: «… в сфере познаваемого для концепции субстанции… места нет… нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от их черт» (205) ; Г. Герц: «…выводы физики о строении материи заставляют нас отказаться от понятия субстанции» (206) );
- или уклончивым ( «точнее и глубже характеризует ситуацию физик – теоретик И. Пригожин, когда утверждает, что в наши дни акцент научного исследования смещается с субстанции на отношение, связь, время. Эта характеристика более точная, ибо она не отрицает субстанциональное, а задаёт ему диалектическое измерение: субстанция самоопределяется посредством своих отношений»(207) );
- философы связывают с развитием этого понятия и большие надежды в познании мира, материи (208).
Моя задача: попытаться превратить спекуляцию о субстанции в теорию. Здесь можно идти традиционным для натурфилософии путём, используя для этого результаты одной из молодых (год рождения – 1973) «сквозных» наук – синергетики, предметом исследования которой являются процессы само-организации различных объектов действительности (что напрямую связано с проблемой эволюции всего объективного мира). Резюмируя полученные этой наукой результаты в области конечного, можно сказать, что любой объект (система), к которому подведён извне энергетический, вещественный или информационный поток и от которого отводятся вовне продукты его деятельности, при определённых условиях имеет свойство самоорганизовываться, образовывать динамическую структуру.
Применение математического аппарата этой науки к до сих пор нерешённым вопросам эволюции Природы имело определённый, весьма значительный успех для их понимания (например, открытие космических мазеров, работы М. Эйгена по вопросу предбиологической эволюции, ряд работ по моделированию экологических ситуаций и и т.д.) или при объяснении загадочных явлений (например, аномалий звёздных спектров (казус с «мистерием»)).
Можно сказать, что эта наука исследует реальные объекты, имеющие причиной своего существования самих себя. Действительно, ни потоки вещества, ни потоки энергии или информации, идущие в систему «извне», не требуют сами по себе образования из «хаоса» некоего однородного субстрата каких-либо структур. Структуры, будь-то ячейки Бенара или брюсселятор Пригожина, звёзды или живые существа, образуются благодаря внутренним причинам, обусловленным качествами элементов субстрата.
Можно ли считать самоорганизующиеся динамические системы субстанциями? В строгом смысле этого понятия – нет, ибо потоки вещества, энергии или информации поступают в эти системы извне. Другими словами, лишь часть причин возвращается к себе. Тем не менее, память услужливо выдаёт нам информацию, своим происхождением обязанную области истории философии, о понятиях конечных субстанций.
Таким образом, благодаря синергетике, уже нельзя утверждать, что идея объекта, имеющего причину существования в самом себе, чисто спекулятивна: она имеет предметный аналог во внешнем мире.
Следуя логике построения традиционной натурфилософии, после установления предметного аналога понятия субстанции, необходимо обратить внимание на логику, соответствующую представлениям о реальных процессах самоорганизации – логику нелинейного мышления, элементы которого: абстрактный образ становящегося объекта, развитие которого «органично» - т.е. определяется наличными элементами среды, принципы нарушения симметрии («порядок из хаоса»), случайности как дополнения необходимости (многовариантность и необратимость развития) и т.д.) (209) . Т.е. натурфилософу необходимо выкристаллизовать из разрозненных элементов зарождающегося нового мышления о Природе целостный стиль мышления, произвести его сравнение со старыми стилями, выявить их соотношение и т.д. А далее… Продолжения у такой натурфилософии за пределы методологии нет, ибо дальнейшее – в руках самих синергетиков (как, впрочем, и львиная доля работы по формированию самой методологии синергетики – достаточно вспомнить работы И. Пригожина, Г. Хакена, В.И. Арнольда и др.).
Современная натурфилософия должна следовать иным путём. Прежде всего, она задаётся вопросом: является ли представление о субстанции как реальном феномене специфическим продуктом чистого мышления или действительно имеет предметный аналог в образе самоорганизующихся систем? Следовательно, необходимо сначала выявить те аспекты мышления, которые могут подспудно оказывать влияние на представления о субстанциональности мира, искажая или дополняя естественнонаучные теории.
Следуя философской традиции, рефлексия мышления (возвращение Я к себе) возникает под влиянием внешней причинности – Природы. Но, раз возникнув, Я в себе обнаруживает не-Я (Я не только ограничено чем-то, но а самоограничивает себя), что отражается в логике: полагание Я есть одновременно, и полагание не-Я также необходимо, как в понятии полагания необходимо мыслится и понятие противополагания. Я настолько же Я, насколько не-Я – не Я.
Однако что есть в нашем сознании, что могло бы быть не-Я? Только отражение внешнего мира. Именно - отражение, а не объективная реальность, т.е. – не-Я, которое ограничивает Я, - то же сознание, что и Я. Сопротивление не-Я интенции Я заставляет Я возвращаться к себе, рождая дискурсивную точку мышления – самосознание, а в частном случае – рефлексию, которая, уже в свою очередь, выступает первичным к мыслимому внешнему миру, формообразующим из себя, творящим этот мир по своему образу и подобию (спекуляция). Таким образом, не-Я как отражение объективной реальности, ограничивающая Я, становится, в свою очередь, объектом воздействия на него мыслящего Я, в процессе которого, благодаря возникающей организации не-Я оказывается само ограниченным Я субъекта. Ограниченные, в результате, друг другом, Я и не-Я становятся равнозначны в мышлении и находят своё воплощение в исторически сложившихся понятиях космоса и микрокосма человека. Идея «каждого – в каждом» вновь ставит Лицом к Лицу человека и Природу: «Вернер Гейзенберг… неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, человек встречает самого себя» (210) .
Можно и даже необходимо вспомнить жившего в нашем веке П.А. Флоренского с его идеей равномощности микро- и макрокосма, питавшей мысль не только Вернадского В.И., Чижевского А.Л, но и современных исследователей (211) , или вплотную приблизиться к современной философии: «Следовательно, в том, как понимается мышление в европейской традиции, уже как бы изначально содержится сознание иного. Этим иным, или другим миром, может быть другой человек, другая точка зрения, другая перспектива, вообще другой мир или другой космос. Все эти вещи стоят в одном ряду»(212) .
От математической теории Кантора и до радужки глаз, в которых отражается не только наша мысль, но и самочувствие каждого органа нашего тела – вот диапазон современных знаний о части не только как микрокосме целого, но и о равномощности части и целого.
Само наличие границ между макро- и микрокосмом предполагает равенство отношений внешнего и внутреннего. Однако при равнозначности Я и внешнего мира, данного для собственного Я как мыслимый, существует и их различие (иначе не-Я было бы тем же Я).
Если наша практика, поскольку она конечна, не может актуализировать для нас весь объективный мир в его бесконечном многообразии, и мыслимый нами космос поэтому объективно не может быть целым, то осознание собственного Я есть уже изначальная наша целостность, которая, как было сказано выше, организует мыслимый внешний мир в единое целое по своему образу и подобию: т.е. так, чтобы этот мир, подобно Я, заключал в себе собственное начало и собственный конец (Я возникает, как рефлексия сознания и вне рефлексии Я нет, как нет, собственно, и самого сознания – есть только знания, которые «… не что иное, как те же «вчувствования» животного в космический порядок бытия, лишь опосредствованные использованием средств труда и общения» (213) ). Следовательно, прямое перенесение субстанционального способа существования мышления на Природу было бы спекуляцией даже при наличии некоторых существующих субстанциональным способом объектов действительности.
Основанием для превращения данной спекуляции в теоретический образ может быть ссылка на собственное бытие человека, когда причины и действия его как объекта объективного мира возвращаются к нему самому. Здесь спекулятивность чисто мыслительного бытия человека опосредуется его объективным бытием. Он сам, как объект, не только оказывается синергетически мыслящей структурой, но синергетически структурированной оказывается вся среда его обитания. Если же к этому добавить то, что эта среда – внешний мир – отражение которого суть содержание Я – не зависит от Я, т.е. имеет причину своего существования, подобно Я, в самом себе, то спекуляция отождествления субстанциональности мышления со способом существования внешнего мира как целого приобретает теоретические черты.
Однако, в отождествлении способов существования мышления и внешнего мира с помощью старого представления о субстанции как causa sui ещё нет ничего нового, кроме одного – возможности использовать результаты развития синергетики совместно с результатами развития философии, например, в вопросе понимания понятия причинности.
Легко заметить, что при определении субстанции как causa sui (причины самой себя), теряется смысл традиционного содержания понятия «причина», ибо объект – один, и причина не может порождать, производить следствие, так как «порождение» и «производство» имеют смысл только для относительно отдельных материальных (и духовных) объектов.
Причинность субстанции в себе самой имеет сущностной смысл. В определении субстанции дан «номический уровень причинности» (214) . Но, как раз, в силу закона её существования, субстанция в себе самой должна быть представлена отдельно причиной и отдельно следствием («раздвоение единого», «продуктивность и продукт» и т.д.). И здесь открывается новая перспектива мышления: возможность раскрытия понятия субстанции, исходя из его определения.
Таким образом, возникает вопрос: что есть субстанция, понимаемая только как причина себя? В чём причина существования самоорганизующихся систем, взятых мною в качестве модели субстанции? Причина их существования есть организованное, кооперативное, единое изменение всех элементов этих систем, ибо благодаря такому изменению системы существуют как нечто целое, действительное.
На память сразу приходит резюме Гегеля по поводу понятия «Природа» в натурфилософии Гераклита: «Она (Natur)» есть процесс в «самой себе»… природа есть это никогда не находящееся в состоянии покоя, и всё есть переход из одного в другое, из раздвоения в единство и из единства в раздвоение» (215)…
То же находим у Аристотеля: «…природа… в первичном и собственном смысле есть сущность… того, что имеет начало движения в самом себе как таковом» (216) …
То же встречаем у Декарта в его ссылке на предшественников: «… природа есть начало движения и покоя» (217) …
Те же мотивы звучат у Шеллинга: «… природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности» (218).
Таким образом, субстанция только как причина самой себя, или, как сказал бы Локк, причина своего единства (219), есть природа.
Что есть следствием самого себя? Следствием самого себя служило бы обнаружение самого себя, т.е. существование собственных отношений. Исторически таким понятием служит понятие «мир». Так, Лейбниц писал: «Я называю миром все следствия и всю совокупность существующих вещей» (220). Действительно, что есть следствие, если не результат причины, результат автономного самовозбуждения? Оттого-то у античных атомистов мир полагался, как результат вихревого космогенеза, результат, имеющий ставшие отношения в самом себе (ядерно – оболочечная структура (221) ).
В такой же тональности звучит и определение мира, данное Шеллингом: «Поскольку мы знаем целостность объектов только как воплощение бытия, эта целостность для нас только мир, т.е. только продукт» (222) .
Таким образом,, субстанция только как следствие себя самой есть мир – ставшее существование, или существование отношений в самом себе (античный космос).
На основании установленного тождества субстанции – объекта и субстанционального Я, воспользовавшись, опять же, плодами развития философии, можно совершить, непосредственно инверсию предметного мышления в философское. Так, я определяю разум как только причину собственного Я, рассудок – как только следствие собственного Я.
Действительно, мысленное Я есть не существование вообще, а лишь существование в качестве мыслящего. Поэтому-то природой существующего данным образом, было бы последнее основание подобной целостности, принадлежащее ей самой. Что есть разум? – «…разум есть число сверхпростого единства» (223) … Или: разум – абсолютное единство мышления и бытия, неразличенность в себе (224) .
В своё время Гегель писал: «Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определённое… всё же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего» (225) . Под разумом же Гегель понимал следующее: «Разумом называется абстрактное «я» или мышление, делающее своим предметом… это чистое тождество (основу единства чистой апперцепции)» (226).
Таким образом, философы прошлого склонны были рассматривать разум как последнее, что делает феномен мышления единым, имеющим собственное основание в самом себе, ещё полностью неразличенное в своей внутренней определённости, но побуждающее к мысленному действию.
Рассудок же традиционно в философии прошлого рассматривался то как подчинённый разуму (низшая ступень познания), то как противоположный ему. Такая двойственность определений объяснима как раз в плоскости причинно-следственных отношений между разумом и рассудком. Действительно, если разум выступает по отношению к рассудку как причина, то рассудку свойственна вторичная, подчинённая, и в то же время, противоположная разуму роль. Но можно ли рассматривать рассудок следствием собственного Я?
По Н. Кузанскому рассудок не способен сочетать противоположности в их источнике (227) . По Гёте: «Рассудочная стадия его (т.е. познания) ограничена только одним: функция рассудка заключается в расчленении опыта и обнаружении объективных связей между явлениями… «Разум,- читаем мы в «Изречениях в прозе»,- имеет дело со становящимся, рассудок – со ставшим… Разум радуется развитию. Рассудок желает всё закрепить» (228) . Гегель подчёркивает мысль Канта: «…рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное… Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком… Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком» (229) и т.д.
Рассудок, таким образом, выступает как результат мыслительной деятельности, как нечто ставшее, определённое, И, как следствие своей собственной определённости, он суть в «расчленённости» отношения своего существования.
Возвращаясь к понятию субстанции, необходимо отметить, что это определение субстанции по способу существования «нечто», но оно ничего не говорит о самом «нечто». Поэтому закономерен вопрос: что есть субстанция как «чтойность»? На него нет готового ответа в МЛФ, хотя определяющей служит тенденция рассматривать понятие субстанции как аспект понятия материи. Например, Ильин В.В. полагает материю единством субстанции и её атрибутов (230) . А Широканов Д.И. полагает, что понятие материи включает в себя не только понятие субстанции как абсолютной основы всего существующего, но, кроме того, материя суть «основа определённых форм… конкретных субстанций» (231) и т.д.
Но существует и другое мнение, выражающееся в том, что субстанция «будучи основанием собственного существования, порождает и в то же время, как бы «погружает» в себя всё многообразие сущего вплоть до сознания» (232) , чего не дано материи, хоть и в гносеологическом аспекте, но противопоставляемой сознанию.
Мне кажется, что именно это последнее мнение ближе к истине по следующим соображениям. Во-первых, я обосновываю это определённой направленностью исторического движения понятия материи, содержание которого отнюдь не ограничивалось понятиями атомов, вещества или поля как последних носителей сущего.
Уже пифагоровское понятие материи как «иного» содержит в себе нечто большее, чем представление о материи, как текучей, постоянно становящейся иной. Уже Локк, исключая из понятия материи протяжённость и форму, свойственные, по его мнению, субстанции, оставлял материи свойство плотности, трактуя последнюю, как то, что: «…состоит в наполненности занимаемого ею места и в абсолютном исключении из него всех других тел» (233) . И наконец, Гегель выразился весьма неопределённо: «…её (материи) природа такова, что то, что полагается как целое, как безусловное единое, внешне самому себе… Материя есть исключающее из себя отношение с собой, и она, следовательно, представляет собой первую реальную границу в пространстве» (234).
Во-вторых, и в гносеологии МЛФ понятие материи заключает в себя всё, кроме сознания, т.е. всё, кроме собственного существования субъекта, как познающего, мыслящего.
Отсюда я понимаю материю, как всё, что существует, за исключением собственного существования всего, которое я понимаю как бытие. Историческое обоснование понятия бытия в предложенном смысле, в отличие от смысла, придаваемого ему в МЛФ (бытие как существование) следующее:
1. «… большинство прежних философов полагали бытием и сущим тело» (235) …
2. Фома Аквинский для интеллигенции определяет бытие, как то «…благодаря чему она существует в природе вещей» (236) .
3. Шеллинг Ф. подчёркивает, что безусловность бытия заключена в том, что причина бытия содержится в нём самом (237) .
4. Гегель на удивление краток: «Бытие – это понятие только в себе» (238) .
Таким образом, «быть» - это не значит – просто существовать. «Быть» - это значит, прежде всего, самоутверждаться посредством своего существования. «Быть» - это значит, самополагать себя в качестве действительного.
Является ли при этом бытие материей? – Конечно, но как каждым в для другого. Является ли материя бытием? – Конечно, но как каждым в себе. Всё, что дано в отношении бытия и материи, суть реальное. Всё, что дано вне такого отношения – суть идеальное, ибо как было сказано, имеет причину своего существования в себе. Материя есть внешнее субстанции самой себе, бытие есть внутреннее субстанции.
Таким образом, субстанция для себя есть то, в чём властвует причинный закон (каждое для каждого существует в причинно-следственных связях; то, что в причинно-следственных связях с другим не существует – не существует для другого вообще). Причинный закон, представленный таким образом, суть универсум субстанции – её природа и мир. Материя и бытие, различающиеся между собой лишь в отношениях своего существования в универсуме, как внешнее и внутреннее субстанции, есть необходимо всё сущее в этом универсуме.
Провести инверсию понятий бытия и материи в область Я-субстанции, проще всего, через понятие бытия, ибо традиционно со времён Декарта Я – суть мыслительное бытие или суть мышление. Что же есть тогда мыслительная материя? – Согласно отличию материи от бытия в субстанции – материя суть то же, что и бытие, но внешнее бытию, имеющее собственную причину существования. Таким образом, мыслительная материя – суть то же мышление человека, но внешнее тому мышлению, с которым человек отождествляет себя. Подобному условию, на мой взгляд, отвечает дискурсивное мышление, в котором не человек мыслит понятия, но мыслят сами понятия, создавая вокруг себя, благодаря собственной причинности, сферу логических форм.
Как известно, дискурсии в мышлении противостоит интуиция, которую и следует отождествлять с мыслительным бытием. Интуиция суть неразличенность в себе, безусловность, производящая понятия и, тем самым, отчуждающая их от себя и т.д.
Я думаю, суть одного пути построения современной натурфилософии понятна: благодаря настоящей обособленности философии и естествознания, её актуальная задача заключается не столько в том, чтобы выявлять новые стили мышления и экстраполировать логику этих стилей на другие познаваемые объекты, сколько в субъект – объектном анализе этих стилей мышления, в результате которого обосновывается возможность проведения инверсий предметной и философской рефлексий. Именно в данном процессе и появляется новое знание. Так, например, на основании установленного тождества Я и субстанции путём непрерывной инверсии удаётся не только представить воплощённой в реальность идею осознания мышления в себе как субстанции, в частности, как мира мышления, но и обосновать возможность изначального формирования логики как онтологии единства мира вещей и мира мышления. Т.е. обосновать возможность формирования логики, изначально проистекающей из осознания человеком сосуществования законов Природы и законов мышления в их тождестве, а главное – в их особенностях.

Заключение.
Подводя итоги, можно сформулировать следующий вывод.
Натурфилософия как наука об инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга:
- имея предметом изучения реальную проблему перехода знаний о внешнем мире в знания о себе, и наоборот;
- имея некоторый исторический опыт анализа этой проблемы;
-и не имея реальных конкурентов из других наук, претендующих на изучение данной области действительности, -
необходимо должна существовать, ибо:
1. В таком виде современная натурфилософия является законной преемницей традиционной натурфилософии, которая как форма естествознания:
а) выступает в новой натурфилософии в качестве явления результатов её теоретического развития;
б) имеет объективные предпосылки к непрерывному существованию на всём протяжении существования естествознания.
2. В новой натурфилософии заложена тенденция к опосредованию изначально спекулятивного метода познания и, следовательно, заложена тенденция приближения к современным критериям научности.
3. Новая натурфилософия, служа мостом между длительное время самостоятельно развивавшимися естествознанием и философией, способна для каждой из этих областей науки служить неисчерпаемым поставщиком знаний о мире и человеке в их единстве существования.
4. Новая натурфилософия даёт возможность естествоиспытателю свернуть с дороги, ведущей к вульгарному натурализму, обогатить особенности своего мышления знаниями о законах мышления вообще, а главное, новая натурфилософия даёт естествоиспытателю метод использования этих знаний непосредственно к интересующей его предметной рефлексии.
5. И наконец, новая натурфилософия даёт возможность использовать метод инверсий предметной и философской рефлексий для превращения растущей субъективности науки в объективность.
Возвращаясь к этому вопросу, напомню, что под субъективностью в науке понимаются две вещи:
а) неадекватность научного отражения предмету исследования;
б) индивидуальность подхода субъекта науки к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования, где субъектом науки может быть отдельный учёный, та или иная научная школа или даже всё мировое научное сообщество в отношении к самому себе, но в другом историческом времени.
Под объективностью, соответственно, понимается:
а) адекватность научного отражения предмету исследования;
б) общепринятый подход того или иного научного сообщества к постановке и решению проблемы достижения адекватности отражения предмету исследования.
История науки свидетельствует о том, что как два понятия субъективности так и два понятия объективности в науке в один и тот же момент времени могут не совпадать вплоть до противоположности: одиночка – объективен, а всё научное сообщество погрязло в субъективности. Поскольку же существуют проблемы, решение и проверка которых в данное историческое время затруднены, спор о субъективности или объективности новой идеи решается по старинке: на сходке (можно – заочной) племени научной братии, где решающий голос имеют вожди и старейшины (чем не доисторическая субъективность?). И неправда, будто сейчас индивидууму в науке стало легче. Вряд ли бригада физиков приведёт в боевую готовность свой синхрофазотрон по просьбе какого-нибудь учёного отшельника из современных Калуги или Тобольска. А что - теория без проверки экспериментом? – В итоге принимается, что опыт и знания большинства, априори, объективней опыта и знаний одиночки. Именно в этом смысле рост коллективизации науки служит источником роста её субъективности. Но, действительно ли, что этот процесс необратим?
Совершим инверсию мышления. Вспомним, что сама наука родилась под знаком субъективности – на перекрёстке сталкивающихся мнений, способов самостоятельного мышления. И тогда окажется, что наука обязана ростом своей субъективности не столько росту её коллективизации, сколько подавлению роста самостоятельно мыслящих индивидуумов научного сообщества (происходит ли это ещё в школе или – в институте – другой вопрос). Рост индивидуального мышления на сегодняшний день отстаёт от роста коллективного мышления, а ведь истина становится более объективной не оттого, что все смотрят в одну сторону, а оттого, что все смотрят на одно и то же с разных углов. Недаром сейчас растёт мнение, что: «Наука занимается непосредственно не открытием того, какова система «в действительности», но согласованием открытий различных наблюдателей, каждое из которых является лишь частью или аспектом всей истины» (239) .
Действительно, чем большее количество самостоятельно мыслящих субъектов принимает участие в научном процессе, тем большее количество «аспектов истины», индивидуального опыта исследований будет учтено в совместной выработке всеобщей истины, тем предмет исследований будет более объективно отражён в общественном научном сознании.
Но на этом процесс не останавливается, ибо сама общепринятая научная истина с увеличением субъектов, согласных с ней и внёсших в неё посильный вклад. Вынуждает других субъектов, с ней не согласных, для преодоления коллективной субъективности, наращивать собственную субъективность, вынуждает их впитывать и преломлять через неё большее количество общепринятых, но не задействованных научных фактов, объективизировать путём доказательства свой субъективный опыт, своё субъективное понимание того или иного природного процесса и т.д.
Кроме того, этот необходимый рост субъективности, в свою очередь, приводит к вскрытию чужой субъективности, чужой индивидуальности в обобществлённом уже знании, и тогда говорят: «И на солнце бывают пятна»,- что, опять-таки, связано с увеличением объективности науки.
Таким образом, субъективность в науке, благодаря инверсии – это не просто негативный атрибут её существования, не просто источник заблуждений, но суть необходимое условие существования и прогресса самой объективности в науке, и как таковая, субъективность объективна.
Дальнейший путь рассуждений натурфилософа после совершённых инверсий должен лежать не в провозглашении банальных истин, вроде того, что нам в науке, несомненно, нужны магистральные каналы, орошающие пустынные области незнания, но не нужны пирамиды человеческого тщеславия. Его путь - в совершении анализа этих инверсий, в результате которого выясняются границы их применения, функции, свойственные коллективной науке и науке индивидуальностей (например, как способов, соответственно, экстенсивного и интенсивного развития мышления) и т.д. А главное – моделируются пути преодоления отставания роста индивидуального мышления.
Можно, опираясь на новую натурфилософию, уменьшать субъективность науки и при помощи анализа «вечных» проблем естествознания. Пример анализа понятия субстанции мной был предложен ранее. Анализ превращения предметного мышления в концепцию мышления тем или иным способом таких навязчивых идей, как идеи существования мирового эфира, идеи четырёх основных элементов и т.д. можно представить по аналогичному образцу истории отвергнутых как предметное знание теорий атомов Демокрита, Эпикура, Гассенди, Дальтона и т.д., благодаря которым, в конце концов и сложилась атомистическая концепция.
Можно указать ещё на множество областей применения натурфилософии (например, исследования зависимости предметного мышления ряда частных наук от объектов их изучения и мышления естествоиспытателей о себе и т.д.), но это уже отдельная тема.

205. Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 185 – 186.
206. Герц Г. Марксисткая философия и естествознание. М., 1982. С. 154.
207. Кашперский В.И. Отражение и функция… Свердловск. 1989. С. 19.
208. См. напр., Гумницкий Г.Н. К определению понятия «материя» (заочная теоретическая конференция).//Философские науки. 1990. № 2; Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 131.
209. См. Добронравова И.С. Синергетика: становление нелинейного мышления. Киев. 1990. С. 129 – 139; Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995. С, 56 – 59.
210. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Ереван. 1987. С. 96 – 97.
211. См., напр., Казначеев В.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. Проблемы клмплексного изучения. Новосиб. 1991.
212. Мардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 41, 42.
213. Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание. //Философские науки. 1990. № 6.
214. Князев Н.А., Князева Е.Н. Два уровня причинности.// Философские науки. 1990. № 6.
215. Цит. по Ленин В.И. Полн. Собр. соч. Т. 29. С. 236.
216. Аристотель. Соч. в 4т. Т.1. М., 1975. С. 150.
217. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 360.
218. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1987. С. 492.
219. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 348.
220. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С. 135.
221. См. Визгин В.П. Идея множественности миров. М., 1988. С. 17.
222. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 193.
223. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 200.
224. Шеллинг. Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 561 – 562.
225. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 183.
226. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 161.
227. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 54.
228. См. Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. Ереван. 1983. С. 154.
229. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 161 – 162, 140, 132.
230. Ильин В.В. Ленинская концепция материи.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. 1981. С. 95.
231. Широканов ДИ. Диалектика познания и категория субстанции. М. 1974. С. 133.
232. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма (автореферат диссертации). М., 1989. С. 45
233. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 557, 174.
234. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1974. С. 28, 65.
235. Аристотель. Метафизика. В 5, 1005 а 8.
236.Фома Аквинский. О сущем и сущности.//Историко-философский ежегодник. 1988. М., С. 245.
237. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 192.
238. Гегель Г.В.Ф. Энциклоаедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 215
239. Яблонский А.И. Математические модели в исследовании науки. М., 1986. С. 207.
.


Благодарю Жога В.И. за методологическую помощь и поддержку в написании этой диссертации.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

---

ГЛАВА II.
Теоретический базис для построения современных натурфилософских систем.

Поскольку объектом исследований в натурфилософии являются, собственно, не природные явления, а понятия, характеризующие мышление человека о природе и её первоначалах, то представляет интерес возможность применения к ним обычных умозрительных методов познания природы. А любое познание начинается с созерцания. Так возможно ли созерцать понятия?
$ Созерцание понятия.
В МЛФ созерцание есть:
1) первая и низшая ступень познания, пассивный процесс восприятия внешнего мира. То есть, созерцание – это познание свойств вещей не «в процессе производства, а в процессе потребления» (180), при котором не изменяют формы того, что имеется в наличии (181);
2) «знание, возникающее в ходе практики… и не противопоставляющее себя практике» (182) ;
3) Алексеев П.В., Панин А.В. считают что созерцание – не только «процесс познания», но также и знание, т.е. «результат реализации познавательных способностей». Онтологическим коррелятом живого созерцания у них выступает сфера явлений, а коррелятом эмпирического и теоретического соответственно «фрагменты сущности и целостная сущность познаваемых предметов» (183) ;
4) в свете ленинских «от живого созерцания – к абстрактному мышлению» и от «конкретного – к абстрактному» живое созерцание в МЛФ понимается как конкретное.
В истории философии созерцание есть:
1) у Локка – удержание восприятия, т.е. в современной терминологии созерцания по смыслу у Локка ближе к понятию представления, а не восприятия;
2) у Н. Кузанского созерцание «телесным оком» предшествует созерцанию «умным оком» и служит изначальным базисом для последнего. На примере созерцания орехового дерева Н. Кузанский указывает на способность «телесного ока» различать как ветки, листву и орехи, так и целостность дерева. «Умное» же «око» как бы подхватывает материал телесного созерцания, прослеживает путь этого дерева от семени до старения. Через рассматривание «умным оком» семени Н. Кузанский приходит к видению семенной силы не только этого орехового дерева, но и всех деревьев. Созерцательность у Кузанского полагается как «общение с духовными сущностями», у него созерцается и истина и слово (184);
3) Гегель видит в декартовской первой очевидности простое (непосредственное) интеллектуальное, мыслящее созерцание, которое не есть ни представления, ни образы, ни фантазия, но чистое мышление (185);
4) у Шеллинга: «Созерцание вообще объясняется как самый непосредственный опыт», «непосредственное знание» (186) .
Мой разум в растерянности перебирает определения понятия созерцания, начиная от определения созерцания как восприятия или представления, до его определения как чистого мышления. И ничто меня не удовлетворяет. Созерцание – восприятие? Да. Но оно же может быть и представлением. В нём же пребывает и мысль. Созерцание и пассивно, ибо суть наблюдение без вмешательства в бытие созерцаемого, и способ действия ума, по плану которого протекает само созерцание. Созерцание – это и результат познания (ибо тот же план ума составлен на основании знаний), и, в то же время, созерцание – это становление знаний о самом созерцаемом, на основании которых уточняется, опять же, план ума…
И вдруг я ощущаю чувство открытия: созерцание – это общение – и всё становится на свои места. Пёстрая мозаика мнений и личного опыта укладывается в систему.
Локковскую идею, ореховое дерево Н. Кузанского не просто видят, но рассматривают: ближе, дальше; как целое, абстрагированное от частей или как соединение конкретных частей конкретным образом – т.е. как особенное, в котором проглядывает сущность – семенная сила как общее, случайным образом принявшее вид орехового дерева и т.д. Духовный или физический объект рассматривают так, как будто пытаются расспросить их, понять, что есть они в своей определённости…
Но это – странный диалог: диалог человека с вещью, восприятием её, её идеей, диалог, в котором вещь «говорит», не подозревая о присутствии собеседника, не подозревая о его вопросах к ней, не понимая её языка. При этом нам кажется, что она то несёт несусветный вздор, то открывая свои сокровенные тайны.
Созерцание невозможно без восприятия созерцаемого, но восприятие (замечу, в широком смысле: восприятие не только образов, но и идей, понятий) лишь условие для созерцания. Созерцание невозможно и без представления, без «схватывания» впечатлений в одном контексте. Но это, опять же, лишь обеспечение процесса самого созерцания, процесса общения.
Созерцание невозможно без готового знания, ибо чтобы осмысленно задать вопрос, нужно уже на 90% знать ответ. Созерцание поэтому, и познание нового, так как мы получаем ответ на свой вопрос….
Но всё это – не суть. Суть созерцания – не познание нового, а становление мышления об этом новом, пассивное становление. Наша мысль в созерцании как бы следует за естественным существованием созерцаемого, постигая в понятиях логику этого существования, законы бытия созерцаемого. Формируя в мышлении те или иные особенности существования объекта методом наблюдения, мы, тем самым, получаем об объекте непосредственное знание, т.е. опыт, не опосредованный самим мышлением (почему получается так? – Да потому, что так! – логика тождественна онтологии). Способ действия мышления в созерцании заключается в актуализации восприятия и представления в качестве мыслимых, в осмыслении нового мышления в системе старого.
Таким образом, представление о созерцании как пассивном общении с созерцаемым оказалось тем существенным обстоятельством, в котором созерцание как понятие определяет, «высвечивает» свою сущность.
СОЗЕРЦАНИЕ – ЕСТЬ СТАНОВЛЕНИЕ МЫШЛЕНИЯ ОБ ОБЪЕКТЕ В ПРОЦЕССЕ АКТУАЛИЗАЦИИ МЫШЛЕНИЕМ ВОСПРИЯТИЙ (В ШИРОКОМ СМЫСЛЕ), ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В МЫСЛЯЩИЕ ФОРМЫ (ПОНЯТИЯ, СУЖДЕНИЯ, УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ).
Можно ли созерцать понятие? История философии отвечает утвердительно. Отсутствие границ, переход в самом созерцании от конкретных форм (частей, особенностей) к абстрактным (целому, общему) и наоборот, свидетельствует о том же. Возможность становления мышления об объекте путём восприятия готовых идей от другого человека, а не от чувственных способностей – вполне отвечает данному определению созерцания. Наконец, совсем простенькое; что есть литературный обзор по содержанию и определениям таких категорий как, например, качество, мышление, субстанция, то же созерцание и т.д., если не умозрение понятий, существующих вне зависимости от субъекта, производящего этот обзор.
Таким образом, я считаю возможным созерцание понятий умозрением (не путать с умопостижением = теоретическим мышлением).

$ 2. Понятие рефлексии.
Возможность созерцания понятия переводит вопрос о путях достижения истины в умозрительную плоскость. Действительно, если в ленинской формуле – «от живого созерцания – к абстрактному мышлению» - под восхождением к истине подразумевается переход от чувственного восприятия к абстрактному мышлению (что правильно, конечно), то в области созерцания понятий ставится вопрос о восприятии мышлением самого себя, ибо умозрение (как созерцание) суть восприятие становления мышления. Но чем же может восприниматься подобное становление, если не самим мышлением? Уже Локк понимал под восприятием мышлением самого себя (в отличие от восприятия ощущений) рефлексию (187) .
Понятие рефлексии своим происхождением обязано оптико-геометрической натурфилософии ( лат. Reflexio – обращение назад, отражение), что уже в терминах полагает связь понятий рефлексии и со-зерцания. Но в качестве беседы души с самой собой механизм рефлексии притягивал к себе уже внимание Платона, определившего этот механизм не как пассивную рецепцию, свойственную, по его мнению, ощущениям, а как внутреннюю работу души, воспринимающуюся при помощи некоего «внутреннего чувства», проблема существования которого в рефлексии дискутируется философами вплоть до нашего времени.
Таким образом, общность понятий созерцания и рефлексии полагалась в истории философии общностью происхождения терминологии, локковским «наблюдением» ума своей деятельности, платоновским общением душ с собою. Противоположение созерцания и рефлексии заключалась в интенции мышления на внешний объект и на себя.
Современная проблематика рефлексии была поставлена И. Кантом, развита Шеллингом и Гегелем. Структура сущности и взаимосвязи созерцания и рефлексии в представлении Шеллинга выглядит так. Созерцание как непосредственный опыт, суть растворение собственного Я в созерцании объекта, пассивное, мёртвое мышление, мышление без осознания того, что оно суть само не объект созерцания, но мышление же. Конечность, определённость же Я в созерцании противится полному растворению себя в созерцании объекта, и потому созерцание как мышление, вынуждено возвращаться к себе, совершая акт рефлексии. Возникает, таким образом, противоречие между стремлением растворить своё мышление в созерцании объекта и стремлением сохранить мышление, удержать в созерцании своё Я. Акт рефлексии потому есть:
1) обнаружение в созерцании себя созерцающего;
2) дистанцирование созерцания объекта от себя созерцающего;
3) «пробуждение» «мёртвого» мышления, которое путём прерывания уходящего в бесконечность созерцания рядом последовательных рефлексий, суть разрешение противоречия между бесконечностью созерцаемой природы и собственной конечностью, определённостью мышления, где каждый акт рефлексии – суть осознание совокупности условий для представления бесконечного в конечном. Но чем больше ряд опосредований мышления самим собой, тем, по Шеллингу, ограниченней становится созерцание природы, вытесняемое созерцанием самого себя (188) .
Гегель же о рефлексии писал так: «Мы употребляем выражение рефлексия прежде всего по отношению к свету, когда он в своём прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее и, во-вторых, то же самое как опосредствованное, или положенное.
Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете, или (как обычно говорят) размышляем о нём, поскольку именно здесь предмет не признаётся нами в его непосредственности. Мы хотим знать его как опосредованный… Если далее говорят: все вещи имеют сущность, то этим высказывают, что они поистине не то, чем они непосредственно представляются… отличие сущности от непосредственного бытия составляет рефлексия, её видимость в себе самой, эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности… Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определённости и приводящее её в отношение и связь с другими определённостями» (189) .
Вполне естественно сопоставить исторические понимания рефлексии с современным.
В официозной советской МЛФ понятие рефлексии было не в почёте. Нет. Оно не отвергалось её апологетами (как может отвергаться то, без чего, в принципе, невозможна философия – наука о мышлении, т.е наука, объектом размышлений в которой служит само мышление?). Оно просто затушёвывалось, изымалось из обращения не только по вполне объяснимым «объективным» причинам (например, позитивистским – в одном ручье с дискредитацией интроспекции в психологии). Его избегали и по политическим причинам (Ср.: ««Первую же пчелу, которая вздумает жужжать о том, что мёд украли, тут же прихлопнут,»- размышлял профессор Петер Бьерсен. Мысль была новой и, казалось бы, шутливой, но своим рождением она была обязана ужасающим фактам… «А первую корову, которая возглавит борьбу против дойки, ждёт скорая смерть,»- закончил он про себя» (190) с: «Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги» (191) - и это-то при, буквально, райском изобилии!).
Методика «изымания» понятия рефлексии была на удивление, простой. Например, использование уже упоминавшейся канонизированной ленинской фразы: от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике. Почитайте учебники по МЛФ. Причём, любой учебник – и вы обязательно наткнётесь на соответствующую цитату. И ведь нельзя сказать, что – неверно. Но термин «созерцание» есть, а термина рефлексии – нет! Как будто без неё возможно само мышление во всей полноте своей феноменальности!
Другой пример. В МЛФ с первых страниц толкуется о её достоинстве, как философии, где утверждается активность человека. Но попробуйте найти в подобной литературе указание на причины такого его состояния, когда он, как активная личность, творит из себя. А ведь активность непосредственно связана с рефлексией мышления!..
Во время перестройки, наконец, были широко опубликованы работы наших философов, долго пылившиеся, что называется, «в ящиках столов». В качестве образца современного понимания рефлексии я возьму понимание её М.К. Мамардашвили не только потому, что он был одним из ведущих философов отечественной философии последнего времени, но и потому, что он саму философию понимал, прежде всего, как рефлексию мышления.
Извне акт Мамардашвили М.К. видится как состояние, точка, пауза, интервал, «внешне не выраженный никаким продуктом» (192). Естественно, что поэтому Мамардашвили М.К. для описания акта рефлексии во всей полноте использовал трижды распятую психологией на кресте естествознания интроспекцию (спекуляцию?).
Что же есть рефлексия изнутри и как к ней прийти? «Сознание вслух» свидетельствует: необходимо «пройти какой-то путь страдания». Почему – страдания? Страдание – это не сама боль, а скорее претерпевание, изменение человеком себя в боли… Страдание резко нарушает инерцию бездумного отношения к жизни, насильственно принуждая к «пробуждению» (193) . Как это перекликается с шеллинговским возвращением мысли к самой себе! Эта аналогия становится глубже, вторгаясь уже в сферу сущности, если учесть шеллинговское: «деятельность предполагает страдательность…а… страдательность – деятельность» (194) . Деятельность как противодействие свободному Я, порождает страдательность Я, «пробуждая» нас от интеллектуального созерцания. Путь к рефлексии через страдание объясняет естественным образом и два других свидетельства «сознания вслух»:
1. «Чаще всего наше переживание сопровождается отрешённым взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент переживания из самого себя, отчуждает» (195) .
2. Возвращаясь к образу сознания как системе зеркал, Мамардашвили М.К. замечает, что сознание, «как сфера, объединяющая всесвязно разные перспективы и разные точки», в момент рефлексии «должна сдвинуться, чтобы исчезли, стёрлись зеркальные отражения». Сдвиговая диссиметрия сферы сознания, стирающая зеркальные отражения, ставит нас «Лицом к Лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда – мы что-то видим. В том числе и самих себя. Не в отражениях, не косвенно… а непосредственно» (196) …
Действительно, выталкивание внешним миром Я из себя (что и порождает у нас чувство страдания), результатом являет сдвиг самого сознания относительно само-сознания – той точки зрения, с которой созерцается всё в самом сознании.
Итак, по свидетельству «сознания вслух», неадекватность созерцания внешнего мира собственно внешнему миру («Мы… создаём для себя образ происходящего, но он всегда неадекватен… Всё дело в том, что мир меняется с большей скоростью, чем мы реактивно занимаем свои точки в пространстве мира» - сравните с шеллинговским рядом рефлексий), порождает страдание, которое приводит «К точке», «вспышке сознания», к внутреннему акту, «который вспыхивает, опосредуя собой другие действия. Действия, в результате которых появляется картина, хорошо сработанный стол или создаётся удачная конструкция машины» (198) …
Т.е., другими словами, мы подошли к той точке, в которой созерцание объекта или понятия в «самосогласованной сфере перспектив» старых понятий своим наполняющимся содержанием вытесняет Я мышления, таящееся в каждом логическом акте о новом объекте или понятии. Вытеснение Я вызывает чувство страдания, причина которого – непонимание, отчуждённость нового понятия от сферы устоявшегося сознания.
«Вспышка» сознания «во тьме сместившихся зеркал» - суть ничто иное как непосредственное видение объекта самого по себе, как он есть в своём существовании, без (с минимальной) апперцепции. В этой «вспышке» - не только «прозрение», умопостигание сущности объекта или понятия, но и опосредование «старых» понятий, перспектив, синтез новой сферы сознания.
Что же дальше? Можно удовлетвориться светом самой вспышки сознания и пойти дальше, грея душу открытием. Но… «В этот момент (вспышки) может возникнуть некоторая философская пауза, пауза причастности к какому-то первичному акту» (199) . И в этот момент возникает возможность включить саму точку в своё созерцание, можно сосредоточиться на ней, и тогда она окажется не просто «геометрической точкой», но началом «какого-то колодца», «особого пространства», имеющего свои особые измерения и свой источник страдания. «В этом состоянии тебе многое способно открыться, но для того, чтобы это открытие состоялось, нужно не только остановиться, а оказаться… в горизонте вопроса: почему тебя это впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я так рад?» В итоге – совершается переход от предметной к философской рефлексии, от предметного мышления – к мышлению о себе. Другими словами, существуют как бы два измерения рефлексии: первое из них суть рефлексия мышлением мышления о предмете, второе – рефлексия мышлением мышления о себе. В какой-то мере эту точку зрения отражает взгляд Корявко Г.Е. на историю формирования понятия рефлексии, происходившего в рамках двух её интерпретаций: «Первая – это интерпретация рефлексии как способа самосознания. Начатая Платоном, она продолжается Кантом, Гегелем… затем в определённой мере марксизмом, гуссерлианством, рядом современников… Вторая интерпретация – это линия «Декарта – Локка», включающая ряд современных исследований в философии, психологии… Рефлексия позволяет соотнести это внутреннее состояние (душу) и внешнюю реакцию» (200) .
Несмотря на такой исходный объективный стимул к пониманию рефлексии, Корявко Г.Е. приходит к банальному, по своей сути, выводу об отличии философии от естественных наук: философская рефлексия суть обобщение частнонаучных рефлексий либо на основании одного частнонаучного способа деятельности (раньше), либо на основании интеграции этих способов частнонаучных рефлексий (сейчас).
Подход Мамардашвили М.К. к философской рефлексии кардинально другой (феноменологический): «Целью… предметом философии является философия же… философия есть мысль мысли» (201) . Другими словами, суть философии – не рефлексия предметного мышления, цель которой – достижение адекватности содержания мысли внешнему объекту, но рефлексия самого мышления, самой мысли. И в этом – принципиальная качественная несводимость философии ни к естествознанию, ни к мировоззрению (которые – лишь сырьё и продукт философии, «стимул – реакция» без самой философии (без сознания)).
Философская рефлексия имеет отличный от естествознания предмет исследований – мысль, свои методы и средства изучения и потому философия – отличная от естественных наук и самостоятельная наука, находящаяся в связи с естествознанием, но далеко не сводящаяся к задаче обобщения естествознания.
В чём суть предметной рефлексии? Возьмём в качестве иллюстрации историю развития теории рефлекса. Перед Декартом в своё время встала проблема: каким образом с точки зрения его теории существования двух субстанций объяснить факт связи души с телом. Т.е. интенция мышления Декарта определялась мыслью о том, что душа человека, нематериальная, должна быть связана с материальным телом. Интенция мысли, таким образом, суть созерцание идей, понятий, знаний, содержащихся априорно в мышлении под углом определённого вопроса. При этом происходит осознавание различных понятий как возможных составных частей содержания понятия о необходимо существующей связи между душой и телом.
Итак, что созерцает в уме Декарт? – Мысль о необходимости существования связи между душой и телом. Она, эта мысль, является для Декарта следствием его теоретико-мировоззренческой установки о существовании двух независимых друг от друга субстанций. Но какова эта связь конкретно?
Естественно, формирование нового понятия ограничено не только уровнем знаний, становящихся содержанием нового понятия, но и общими положениями, не входящими в содержание нового понятия. Эти положения, или общие понятия, ограничивают содержание нового понятия без обратного существенного влияния формирующегося понятия на них самих. Такое ограничение я бы, в отличие от интенции мысли отождествил с её эманациями. В случае Декарта эманации двух основных понятий (субстанций) могут дать весьма общий ответ: связь должна выражать постепенный переход от материального, протяжённого, к нематериальному – мышлению, и наоборот.
Под воздействием данной эманации у Декарта происходит в уме организация понятий, уже существующих объективно, таких как: вместилище души – мозг, к которому подходит множество нервов от органов чувств и от мышц, и недавно открытая Гарвеем система кровообращения. На этих фактах Декарт и строит свою теорию рефлекса, в которой по нервам движутся «животные духи» - лёгкие (мельчайшие) компоненты крови. Описание рефлекса Декартом, таким образом, возникло не в качестве цели постигнуть связь души и тела саму по себе, но как средство объяснения возможного существования ума и материи в человеке. Оно формировалось потребностью извне. Тот же механизм рефлекса был основан на внешних, не относящихся к сущности рефлекса, соображениях и на аналогии системы кровообращения, которая обязывала к более полному отождествлению нервной и кровеносной систем – например, к тому, что «животных духов» можно, якобы, обнаружить по изменяющемуся объёму сократившейся мышцы.
Можно сказать, что рефлекс, как явление, Декартом не был выделен в отдельную проблему. В частности, это отразилось в том, что понятие рефлекса у Декарта не осознало само себя в качестве термина.
В дальнейшем, заданное Декартом созерцание рефлекса не останавливается только на целом. Хочется любопытным учёным посмотреть на него поближе. И тогда оказывается, что если измерить сократившуюся мышцу, как это сделал Глиссон, то можно точно установить, что она вовсе не увеличивается в объёме. Следовательно, следует пересмотреть само понятие рефлекса. У Гартли сохраняется идея связи между органами чувств и мышцами посредством мозга. Меняется носитель связи – вместо «живых духов» появляются на свет «вибрации», вместо передачи вещества – передача энергии. Торжество механики вводит свои коррективы в мышление о рефлексе. Новые внешние для понятия рефлекса основные понятия механической картины мира модернизируют своей эманацией описание рефлекса.
Термин «рефлекс» появился у Й. Прохаски и это, видимо, не случайно, ибо он, продолжая линию Геллера А., предложил, в отличие от Декарта и Гартли, для рефлекса собственное основание его существования – чувствование, ибо, по Прохаске, рефлекс вызывается не любым внешним раздражителем, а только таким, который превращается в чувствование. Но, по-прежнему, механизм рефлекса ещё не представлен замкнутым на себя, не отделённым от мышления. «Внутренняя» независимость рефлекса была осознана позже Кабанисом, который выдвинул, отталкиваясь, в частности, от созерцания гильотирования, представление о трёх уровнях поведения: рефлекторном, полусознательном и сознательном. Преемственность между этими уровнями выражалась по Кабанису в том, что низшие уровни при отпадении высших способны к самостоятельной активности.
Таким образом, понятие рефлекса в дальнейшем стало рассматриваться как не относящееся к психическим явлениям (теории Холла, Мюллера). Однако размежевание понятий рефлекса и психики ещё не объясняло сущности самого рефлекса. Механическое же представление о рефлексе входило всё больше и больше в противоречие с созерцанием эксперимента. Так, Э. Пфлюгер, обезглавливая лягушек, наблюдал все признаки сложного поведения обезглавленного тела. Это, в свою очередь, привело к рецидиву понимания некоторыми учёными рефлекса как психического феномена, но в то же время, стимулировало внимание экспериментаторов и теоретиков к самому явлению рефлекса. Количество фактов вариабельности рефлекса неуклонно увеличивалось. В 80-х г.г. ХIХ в. появляются работы американских физиологов Ламбарда, Болдвиша, Уоррена, в которых доказывалось, что даже коленный рефлекс нельзя рассматривать как неизменный и изолированный феномен.
Несколько раньше Сеченевым был открыт принцип саморегуляции на обратных связях. Рефлекс, тем самым, не только отделился в понятии от неразличенности его сущности в аспекте «рефлекс – внешняя среда» и «рефлекс – внутренняя среда (психика)», но и замыканием принципа его существования на самого себя, обрёл собственную сущность: сенсорный акт обуславливает мышечную реакцию, которая влияет, соотносится, опять-таки, с сенсорным актом; сущность, которая определяет в нашем мышлении представление о существовании рефлекса, представления о его изменчивости, относительной самостоятельности, активности и т.д.).
Таким образом, образование понятия в теоретико – познавательном плане протекает по следующей схеме: в сфере какой-нибудь общей теории (или мировоззрения) возникает вопрос (интенция), требующий детализации (бывает и наоборот – первично физическое созерцание нового объекта исследований и тогда интенция мышления возникает под воздействием сенсорно – эмоциональной сферы). Интенция мышления возбуждает эманации общих понятий, которые ограничивают область содержания нового понятия. Эта область заполняется ранее разрозненными, не связанными между собой знаниями о новом объекте и его возможных аналогах. Обращаю внимание: общие понятия – суть уровень знаний, соответствующих той или иной эпохе. Следовательно, сами эти общие понятия тоже суть относительные истины. Поэтому ограничение ими интенции мышления носит отпечаток ставшей субъективности и суть изначальная субъективность (проявление Я) в созерцании.
Впрочем, субъективна и сама интенция мышления, ибо направленность исследований всегда определялась уровнем потребностей человека и развитостью теории, методов познания и т.д. Отсюда – в рамках предвзятой (но неосознанной) ограниченности созерцающее мышление пассивно следует за независимым, объективным существованием самого предмета созерцания. В итоге такого следования проявляется логика существования понятия объекта. Подобное созерцание (в силу конечности познавательного акта созерцания – то ли по причине неадекватности созерцания существованию объекта вследствие вечного опоздания созерцания, следующего за объективным существованием вещи по М.К. Мамардашвили, то ли по шеллинговской причине спасения своего Я в созерцании, то ли из-за потери чётких ориентиров ограниченности знаний об объекте общими понятиями, из-за которого возникает беспредметность суждений и т.д.) обращается на себя: человек субъективно ухватывает в бесконечности созерцания некоторое звено, способное, по его мнению, адекватно отразить эту бесконечность в своём развитии, опередить существование объекта. Совпадает ли его субъективность (ему-то кажется, что – совпадает) с объективным существованием вещи или нет – это другой вопрос. Но, ухватив это звено как нечто, способное дать объяснение всех аспектов существования вещи, он тем самым создал (своим волеизъявлением) второе зеркало, в котором волеизъявлением выражено активно Я субъекта, а не пассивная естественная рядоположенность объекта в непосредственном созерцании. Я субъекта во втором зеркале есть необходимо положенным в качестве опосредования собственного существования объекта самостоятельным мышлением о нём.
Подобное представление о рефлексии соответствует:
1) и гегелевскому «двойному» отражению (удвоению созерцания предмета);
2) и шеллинговскому обязательному присутствию в мысли о предмете мысли о собственном Я, спасающем нас от вечного сна созерцания;
3) и мнению Мамардашвили М.К. об отрешённости, остранённости рефлексии от непосредственного созерцания (когда Я в мысли о предмете, вытесненное на грань трансцендентальности, оказывается полагающим само это мышление, «вспышку» сознания и т.д.).
Момент наступления предметной рефлексии – это момент, когда Я одухотворяет собой пассивное отражение объекта, когда Я заменяет объективные законы существования объекта законами существования мысли, активность объекта – собственной активностью.
Такой акт рефлексии – отражение, сотворённое Я, и потому суть внешне пауза – созерцание новой перспективы. Рефлексия как творение созерцания изначально активна. Данный мыслительный процесс близок к процессу, носящему в МЛФ наименование субъективации – «активно-творческому процессу отражения, идущему от субъекта к объекту, посредством которого происходит распредмечивание объектов материального бытия и познания» (202) , но не сводится к нему. Ведь рефлексия – это, прежде всего, акт одухотворения отражения, из которого проистекают активность и, собственно, субъективность, являющиеся характерными признаками субъективации. Т.е. субъективация является частью процесса рефлексии.
Рефлексия как творение волеизъявлением субъекта изначально активна, что означает, прежде всего, направленность действования вовне себя. Т.е. рефлексия также должна иметь эманацию, как горящая свеча – свет. Поэтому созерцание объекта как бы распадается на две части, в одной из которых преобладает активность объекта и пассивность мышления, в другой – активность мышления и пассивность объекта. Мысль, или точнее, осознавание того или иного свойства, отношения, сущности объекта как бы мечется между двумя отражениями: от рефлекса, например, как циркуляции «животных духов», к факту отрицания увеличения объёма мышцы, от вибрации – к отрицанию души как механизма, от психического – к отрицанию такового в рефлексе и т.д. «Я», как неистовый демиург, творит всё новые образцы, разрушаемые в попытках слияния их с непосредственным созерцанием. И каждая новая попытка приближает рефлексию к этой непосредственности. Её эманация на данное созерцание становится преобладающей над эманациями смежных понятий. Рефлексия становится собственным основанием для созерцания, определяя его специфическую внутреннюю ограниченность, подталкивая своей определённостью к дальнейшему, более углублённому созерцанию объекта, ибо очевидна зависимость созерцания объекта от рефлексии, которая есть точка зрения самого субъекта на объект созерцания.
Мы видим существенно лишь то, что хотим видеть. А мы хотим видеть лишь то, что осмысленно, одухотворено нами, т.е. собственное опредмеченное Я. Отсюда – и прямая «слепота» умозрения, когда игнорируются противоречащие рефлексии факты, и «нагруженность» факта теорией – рождение догмы.
Противостоит такому превращению созерцания в догму собственная активность объекта, данная нам в восприятиях, представлениях и эманациях смежных рефлексии понятий, от которых оно отгородилось результатами собственного развития. Действительно, созерцание не только содержания объекта, но и целостности, обособленности объекта созерцания в дальнейшем включает в себя и эту обособленность. Замыкаясь на себе, собственная рефлексия объекта созерцания превращается в новую точку зрения, с которой можно рассматривать исходные рефлексии в перспективе их соответствия вновь образовавшейся рефлексии, которой, кстати, также дано влиять на их существование.
Например, философия создала немало идеологий, которые, в свою очередь, весьма ощутимо влияли на философию.
Именно собственная активность объекта созерцания вытесняет из созерцания объекта опредмеченное Я, ставит Я на грань трасцендентальности и провоцирует новую рефлексию. Казалось, этот процесс самодостаточен для достижения адекватности объекта его отражению. На самом деле – это не так. Во-первых, исходя из амбивалентности активностей в созерцании, существует не только «настраивание» мышления – рефлексии на тождество «мышление – вещь», но и инертность изменения самой рефлексии (сколько времени нужно нервному человеку, чтобы устать терпеть зубную боль и пойти к врачу?). Во-вторых, благодаря практике, определяющейся рефлексией, возможно достижение тождества «мышление – вещь» путём изменения самой вещи (например, ставя вещь в такие условия, которые изменяли бы её в стороны нашего мышления о ней). В-третьих, последовательное достижение предметным мышлением тождества рефлексии и созерцания объекта подчёркивает уникальность процесса рефлексии. Как бы близко логика понятия не соответствовала существованию объекта, эта логика не может охватить сам процесс рефлексии, не может управлять им, потому что он происходит не по законам существования вещи, а по законам, присущим именно мышлению и ничему другому.
В философии задача совсем иная, чем в естествознании. Задача её – не рефлексия мысли о предмете, а рефлексия самой мысли. Имея мысленное отражение предмета, мы рефлексируем в естествознании содержание мысли, но не саму мысль. Содержание мысли суть нечто привнесённое в мысль, в восприятии навязывающее мысли свой существование. В мышлении о мышлении мы должны рефлексировать саму мысль, т.е., образно говоря, должны поймать в сеть саму сеть. Именно эта проблема философской рефлексии – центральная в творчестве М.К. Мамардашвили. Чтобы познать саму мысль,- говорил он,- нужно избавиться от её содержания, ибо содержание мысли – это сознание о чём-то, которое заслоняет собой саму мысль. Рефлексия содержания мысли – всего лишь новое содержание.
Если даже содержание мысли будет о мысли, то и тогда мы не установим, что есть сама мысль, ибо в итоге мы получим лишь новое содержание мысли о мысли. Каким же образом избавиться от содержания мысли? Первый вариант (картезианский): чтобы избавить мысль от её содержания, нужно найти такую мысль, в которой содержание было бы минимальным. Такая мысль наиболее непосредственна, ибо в ней ничего нет, кроме её самой. Но очищенная от всякого потустороннего содержания мысль вырождается в тождество: Я есть Я – мысль есть мысль. Что это даёт для познания мысли? То, что мысль существует изначально как рефлексия самой себя и без такой рефлексии она («квант» мысли) не есть мысль.
Таким образом, чтобы созерцать мысль, нужно эту мысль лишить созерцающего момента самой себя (её содержания). Но это невозможно, ибо без созерцания нет и рефлексии – рефлексия мысли и есть мысль (что появилось раньше – яйцо или курица?). «Очищая» мысль от содержания, мы доходим до минимального содержания, которое суть самоутверждение себя как мысли («квант» мысли), но выйти из этого тождества без посторонней помощи извне (т.е. без помощи другой мысли) нельзя. Здесь и начинается проблема, ибо, становясь предметом созерцания другой мысли сама мысль меняет своё содержание: от самотождественности – к себе как содержанию другого.
Мамардашвили М.К. показывает и другой путь мышления о мысли, который бы позволил избежать неразделимости созерцания и рефлексии, таящихся в первомысли, путь, переводящий проблему: что есть мысль? – из области поисков её сущности в область поисков её природы. Познание человека – отмечает он,- возможно лишь постольку, поскольку в устройстве мира есть особые «интеллигебельные» (умопостигаемые) объекты (измерения), т.е. человек познаёт мир лишь потому, что в мире есть условия для того, чтобы человек мыслил мир (Кант). Но возможна и иная ситуация, когда любая мысль либо не может родиться, либо рождаясь, тут же гибнет, пожрав себя собственной абсурдностью (Кафка). Другими словами, что есть – мысль – можно понять в момент становления мысли, когда она существует как бы виртуально, что позволяет понять её как бессодержательную (бессмысленную). Т.е. интерес Мамардашвили М.К. к Канту и Кафке обусловлен тем, что в столкновении их миросозерцаний рождается мысль о существовании некоей пред – мысли, виртуальной мысли, не могущей ещё обрести свою сущность, свою самотождественность созерцания и рефлексии, а потому лишённой даже своего минимального содержания. Кроме того, такой подход к мысли о мысли делает необязательным ограничивать предмет изучения первомыслью. Каждая мысль рождается, развиваясь, наполняется содержанием и т.д. Момент же её рождения – суть её идея, идеология (203) .
Таким образом, ценность данного подхода заключена в том, что он выявляет природу мысли как идею, из которой развивается мысль. Но что такое – идея, откуда она берётся, как преобразуется в мысль и т.д.? Проблема, в итоге, замыкается на себя, ибо возникает необходимость осмысления идеи.
Суть третьего подхода к мысли о мысли такова: необходимо разделить мысль на мыслящего и созерцающего естественным путём: пусть один человек – созерцатель воспринимает свидетельства вслух мышления другого человека. Таким путём можно проследить существование мысли. Одиссею духа в мире теней и их отражений. Но проникнуть в тайну рождения мысли? – Она появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно куда. Можно объяснить, почему она появилась, но откуда она взялась? – «сознание вслух» молчит, ибо узнать это от другого можно только тогда, когда другой осознаёт сам тайну этого рождения, чтобы свидетельствовать об этом.
Таким образом, все три предложенных М.К. Мамардашвили способа познать мысль упираются в одну и ту же познавательную трудность, суть которой – в необходимости познания мысли ею самой.
Мысль, скорее всего, порождается мыслью, подобно тому, как человек – человеком, тигр – тигрицей, рыба – рыбой и т.д. Вырваться из замкнутого круга рождений мысли мыслью – значит, провести рефлексию самой мысли, обрести сокровенное знание самого себя. Вот истинная задача философии, её онтологический герменевтический круг, в середине которого бьётся именно живая мысль М.К. Мамардашвили в поисках выхода. В поисках своего неэвклидова пространства, пространства, в котором круг размыкался бы, обретя новую перспективу.
Подведём итоги. В чём сила предметного мышления? В том, что его рефлексия имеет дело с созерцанием предмета, которое имеет под собой твёрдую объективную основу. Предмет существует сам по своим законам в любой, даже субъективной среде, независимо оттого, как мы его мыслим. Поэтому предметное мышление путём последовательной смены рефлексий детерминируется бытием самого предмета, что позволяет познавать этот предмет.
В чём слабость предметного мышления? В том, что его рефлексия находится вне этой детерминации, не охвачена законами существования объекта, по сути, произвольна. Можно сказать, что предметное мышление существует по милости законов рефлексии, или, по другому, на инстинктивном уровне.
В чём сила философского мышления? В том, что оно полагает своё собственное существование независимым от окружающих его предметов. В чём его слабость? – В том, что в своей независимости оно не может освободиться от своего содержания, из-за которого оно не может совершить собственный акт рефлексии: осознать самое себя. В философской рефлексии не существует абсолютной меры познания как в предметном мышлении, ибо мысль, измеряя собой другую мысль, изменяет её и изменяется сама (чем не квантовая механика!).
Действительно, в акте философской рефлексии Я фиксирует своё Я таким, каково оно было в прошлом и созерцает его с точки зрения настоящего Я. Но, во-первых, раздвоение Я на созерцание и созерцающее – суть уже изменение изначально целостного Я. Во-вторых, осознавание знаний о Я-прошлом в Я-настоящем означает изменение Я-настоящего… Я изменяется, не успевая сотворить себя прошлого в себе настоящем, ибо оно уже в будущем. Философы подобны глупому котёнку, гоняющемуся за собственным хвостом.
Каким же образом можно на современном этапе познания совместить плюсы и компенсировать минусы того и другого мышлений?

$ 3. Проблема инверсии предметной и философской рефлексий друг в друга.
Попробуем выйти из герменевтического круга, очерченного Мамардашвили М.К., исходя из логики самого Мамардашвили М. К. Итак, задача Мамардашвили заключается в поисках путей освобождения мысли от её содержания. Но, мысля диалектически, мы можем предположить, что содержанию мысли всегда должна сопутствовать форма мысли (кстати, это уже есть у Канта). Понятие формы мысли, имеющее своё основание во всеобщности категории формы, открывает перед мышлением о самом себе иную перспективу, иную реальность мысли. Поскольку содержание мысли – это отождествление своего существования с существованием объекта отражения, то форма мысли, по меткому выражению М.К. Мамардашвили о форме вообще, «… не об этом» (204) . Форма мысли – это нечто внешнее мысли, т.е. не принадлежит полностью мысли. Она выходит за область рефлексии мысли (а значит, определяет рефлексию; форму мысли можно определить только извне самой мысли), и задаётся она (форма) также извне.
Создаётся интересное положение. С одной стороны, мысль существует как самоутверждение: «Я есть Я» и вне этого самоутверждения мысли нет самой мысли. Но с другой стороны, сам акт самоутверждения бессмысленен без понимания необходимости этого самоутверждения, как отрицания всего иного, а потому понятие иного должно уже содержаться в самой мысли (чтобы его можно было отрицать), в самом акте самоутверждения. Но содержаться оно там не может, ибо на то и акт самоутверждения, что он суть исключение из себя всего иного, что он абсолютизация самого себя. И в то же время, иное в акте самоутверждения должно существовать в качестве формы, противоположной минимальному содержанию самоутверждения, отрицающей содержание, внешней содержанию. Но как внешнее содержанию мысли в её акте самоутверждения, форма не может быть самой мыслью, не может быть рассмотрена первомыслью в качестве самой себя как мысли. Описанный выше парадокс – это взятая в чистом виде тупиковая ситуация, с которой постоянно сталкивается философская рефлексия.
Предметная рефлексия имеет дело с иной проблемой. Идеальное предметное мышление необходимо должно иметь своим содержанием исключительно знание о вещи. И потому предметное мышление есть существенно отрицание (вытеснение) самого себя отражением существования вещи. В нём не остаётся места для знания о самом себе (оно потому и считается объективным, что в нём нет субъективного, нет места для субъекта). Из содержания мысли субъект вынесен вовне мысли, в вопросы: насколько точно воспроизведено в мысли отражение объекта? Где кончается представление о вещи и начинается сама вещь? – и т.д. Без ответов на эти вопросы нельзя иметь полное знание о вещи. Но ответы находятся по ту сторону от содержания мысли о вещи, в ответе на вопрос: «Что есть Я, что есть мысль?». Именно мышление о себе единственно может дать ответ на вопросы, почему мы мыслим и почему мы мыслим вещь именно так, а не иначе.
Опять же, иное в содержании мысли о предмете (иное – как самоутверждение мысли) может существовать только как отрицание содержания мысли о вещи (существование мысли не есть существование самого предмета), т.е. как его форма. Но форма предметной рефлексии – уже не есть мысль об этом предмете.
В итоге можно сказать, что философская и предметная рефлексии не обладают свойством самодостаточности и суть – постоянный выход в своё другое, являющееся его формой. Я утверждаю, что натурфилософия и есть та наука, которая на новой ступени своего развития и призвана изучать проблему этого перехода.
Действительно, что суть классическая натурфилософия? – Традиционный путь натурфилософа к своей системе следующий. Поскольку естествознание является содержанием натурфилософии, т.е. натурфилософии свойственно вырастать из естествознания – первым шагом к натурфилософии является предметная рефлексия. Натурфилософ совершает открытие (большое или маленькое – значения не имеет). Благодаря этому он вдруг обнаруживает уникальность своего мышления, уникальность, которая позволила не кому-нибудь, а именно ему обнаружить неизвестную ранее истину. Он пытается проанализировать эту особенность (впадает в «колодец» философской рефлексии). Этот акт сознания – пролог построения натурфилософской системы. Вспомним построения классических натурфилософских систем Аристотеля, Декарта, Шеллинга, Гегеля и др. Сначала натурфилософ заявляет, что до него мыслили неправильно – не где-то, в чём-то, а вообще. Отсюда – рассуждения о методе, логики – большие и малые, в которых обосновывается и объясняется правильное мышление. Далее, это «правильное» мышление применяется к различным естественнонаучным областям. Венцом делу служит применение этого «правильного» мышления к самому человеку. В зависимости от « » (как правильно мыслить) в « » (человеке) мышление предстаёт либо как математическое, механическое (вибрации), либо биологическое (рефлекс), либо как теогоническое или идеологическое.
Таким образом, как и пролог, так и непосредственное построение натурфилософской системы – суть ряд переходов от предметной рефлексии – к философской, от философской – к предметной, и опять, к философской. Натурфилософская спекуляция, впервые в полном объёме осознанная Гегелем, показала, что содержанием и началом натурфилософии может быть не только естествознание, не только внутреннее разрешение натурфилософских проблем, но и философия, как наука о мышлении. Фиаско гегелевской натурфилософии и торжество гегелевской спекуляции в МЛФ, на мой взгляд, служит неоспоримым свидетельством необходимости познания законов её (спекуляции) существования. Сама же натурфилософия, чтобы привести себя в соответствие с требованиями, предъявляемыми к современному научному познанию, должна:
А) предметом изучения сделать способ своего существования, который суть инверсия предметного мышления в мышление о мышлении (разумном бытии), и наоборот, тем самым:
Б) обратить натурфилософские спекуляции в натурфилософские теории.
Следовательно, ценность существования современной натурфилософии полагается мной не только в поисках и закреплении новых типов мышления, дающих человечеству новые знания о природе и о себе, как это было раньше; не только в исполнении роли моста между разделившимися философией и естествознанием, но и в усилении эффективности предметного и философского мышлений за счёт глубокой определяющей связи, ограничивающей их взаимное существование, полагающей их частями одного целого. Инверсия предметного мышления в мышление о себе и наоборот – ликвидирует минусы обоих мышлений.
Действительно, натурфилософ, совершив тот или иной акт предметной рефлексии, объектом своего изучения делает саму предметную рефлексию, делает шаг от изучения содержания мысли к изучению её самой. Тем самым, происходит узнавание мышлением самого себя, своих скрытых возможностей.
Далее, свой опыт над мышлением натурфилософ приводит в соответствие с общим опытом о мышлении, закрепляет его, используя вновь открытую тайну рефлексии в исследовании других объектов действительности. Другими словами, он учится управлять своей предметной рефлексией, делая при помощи её ряд открытий.
В свою очередь, эти открытия обогащают знания натурфилософа о рефлексии своим содержанием. Можно сказать, что мышление вообще опосредуется содержанием предметного мышления, приобретает объективное основание. В итоге, мышление меняет свой гносеологический статус на онтологический: указание «как надо мыслить» переходит в утверждение «что есть мысль» в аспекте мышления о природе.
Таким образом, в натурфилософии ликвидируется недостаток предметного мышления, ибо выходя за границы предметного мышления, натурфилософ познаёт законы, управляющие рефлексией. В натурфилософии же ликвидируется и недостаток философского мышления, ибо, приобретая онтологический статус, оно детерминируется совпадением содержания и формы. Мысль лишается своего минимального содержания «Я есть Я» в определении через другое (мысль суть «вибрация», «мысль суть рефлекс» и т.д.). Конечно, каждый акт инверсии предметного мышления в мышление о себе разрушается, сталкиваясь с мышлением самим по себе «лицом к лицу», но именно в последовательной смене пусть тут же разрушившихся, но свершившихся рефлексий происходит накопление содержания не мысли о предмете, а мысли о себе, которая рано или поздно примет адекватную форму, т.е. приобретёт собственный онтологический статус. Содержание мысли о мысли станет мыслью о мысли – «квант» содержания мысли «Я есть Я» разрушится, обратившись в абсолютное утверждение «Я есть», точку, лишённую содержания, ибо всё оно перетечёт в тождественную минимальному содержанию форму первомысли: «Я есть нечто, что есть Я» и, видимо, это будет последняя двойная инверсия философского и предметного мышления, прежде, чем они сольются.
И последнее. Понимание натурфилософии как инверсии предметного мышления в мышление о себе и наоборот – не только низводит функции классической натурфилософии как формы естествознания на уровень средства познания мышления, но и меняет само направление натурфилософских исследований, в которых главным становится не результат инверсий (он – лишь критерий правильности подобных метаморфоз), а их механизм, условия, ограничения и т.д. Но, даже не владея теорией инверсий, на основании одного лишь знания о сути классической и новой натурфилософии, можно сделать несколько предположений, связанных с особенностями современного уровня и структуры знаний, о некоторых характерных для новой натурфилософии чертах.

180. Элез Й., Элез А.И. Практика и познание.// МЛД. В 8 кн. Кн. М., 1983. С. 63.
181. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. 1. С. 481.
182. Ахлибининский Б.М., Арлычев А.Н., Иванов В.Г. Диалектика познания как теория восхождения от живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.2. М., 1982. С.35.
183. Алексеев П.В., Панин А.В. Теория познания и диалектика. М., 1991. С. 132.
184. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.2. 1979. С. 261, 304.
185. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С. 15.
186. Шеллинг Ф. Соч. В 2т. 1987. Т.1. С. 74, Т.2 С. 545.
187. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С. 155.
188. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 74, 40, 194. Т.2. С. 20.
189. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. 1974. С. 265, 206.
190.Рассел Э.Ф. Зловещий барьер. Санкт-Петербург. 1993. С. 7.
191. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 130.
192. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 28, 29.
193. Словарь по этике./ Под ред. Гусейнова А.А. и Кона И.С. М., 1989. С. 299.
194. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. С. 299.
195. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 17.
196. Мамардашвили М.К. Там же. С. 52.
197. Мамардашвили М.К. Там же. С. 52.
198. Мамардашвили М.К. Там же. С. 14.
199. Мамардашвили М.К. Там же. С. 15.
200. Корявко Г.Е. Философское сознание как рефлексия.// Вестник МГУ. Философия. 3/1992. С. 21.
201. Мамардашвили М.К. Там же. С. 59, 23, 54
202. Дейнеко Н.И. Объективное и субъективное в процессе отражения (философский аспект). Киев – Одесса. 1978. С. 12.
203. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 51.
204. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 89.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

---

ЧАСТЬ III.
КОНТУРЫ СОВРЕМЕННОГО НАТУРФИЛОСОФСКОГО ПОДХОДА.

ГЛАВА I.
Основание для возрождения натурфилософии.

Определив натурфилософию как форму естествознания, я ранее указал, что кажущееся впечатление о близкой завершённости естествознания, впечатление о его освобождении от уз натурфилософии было, в действительности, иллюзией. Кризис естествознания начала ХХ века в немалой степени был предопределён кризисом старой натурфилософии. Но, пожалуй, этот кризис естествознания с наибольшей отчётливостью как раз, и выявил тайную зависимость естественнонаучного мышления от мышления в рамках прошлых и осуждённых самим естествознанием натурфилософских систем (идеи абсолютных пространства – времени, теория эфира, принцип детерминизма и т.д. оказались спекулятивными лишь в нач. ХХ в.).
Позднее, начавшаяся научно-техническая революция, когда представления о мире, порой, изменялись в течение одного поколения, основательно разрушила старые стереотипы мышления о науке, о мире и о самой натурфилософии. Как форма естествознания, менее подвижная, она быстро превратилась в историю философии и естествознания. Старый её фундамент был быстро и основательно разрушен. Новый фундамент некогда было строить в те времена, когда «каждый сезон – новый мезон», да и некому.
В настоящее время НТР уступает место более спокойному научно – техническому прогрессу. Можно сколько угодно опровергать вышеприведённое утверждение. Для тех же, кто убеждён, что скорость развития современной науки, как и сама наука, определяется экономикой, будет достаточно следующего. Имеется в наличии факт всё большего расхождения темпов роста между затратами на науку и отдачи от неё, что объясняется значительной неравномерностью научной отдачи учёных (закон Лотки – число наиболее результативных учёных составляет лишь корень квадратный из общего числа учёных), и удорожанием технической оснащённости науки. Вот пример последнему: если ещё в 1944 г. В.И. Векслер планировал соорудить первый в мире синхрохрон на 30 МэВ силами двух человек, то теперь только на обслуживание протонного суперсинхротрона в ЦЕРНе на 400 Гэв и стоимостью около 250 млн. фунтов стерлингов и ПНК (протонного накопительного кольца) осуществляется 3500 сотрудниками, из которых физики – исследователи составляют менее 100 человек.
Во-вторых, замедление развития науки видно из роста трудностей внедрения научных результатов в производство. Опыт обходится всё дороже и дороже, тогда как многие страны близки к цифре оптимальных затрат на науку, составляющих, по оценкам экспертов, 5 – 7% национального дохода.
Для тех же, кому недостаточно экономики, можно напомнить, что: «Стало общепринятым ныне сетовать на отсутствие за последние 20 лет фундаментальных прорывов. Нет в сегодняшней теоретической физике таких имён, как Эйнштейн и Бор, Паули и Дирак. Сам перечень научных достижений, удостоенных нобелевских премий, показателен: изобретение пузырьковой камеры и лазера, открытие структуры нуклона или эффект Мёссбауэра при всём их колоссальном значении выглядит прозаично и утилитарно по сравнению с плодами блистательного и романтического периода «бури и натиска» первой половины века» (176) .
В любом случае нет никаких заметных подвижек в архетипе знания. Кроме того, обращает на себя внимание то, что в современной науке всё большее значение приобретают умозрительные исследования вследствие их относительной дешевизны и невозможности, в некоторых случаях, провести сам опыт (возникает опасность для целых регионов мира в случае проведения подобных широкомасштабных опытов). Швырев В.С. пишет: «Генеральная линия развития науки заключается в том, что в ней растёт и приобретает всё большее значение такой слой знаний, который не имеет какого-то непосредственного эмпирического коррелята, и не связан непосредственно с уровнем наблюдения и эксперимента» (177).
Таким образом, исходя из:
1) стабилизации развития естествознания;
2) повышения роли умозрительных исследований;
3) обнаружения существенных недостатков, пробелов, обнаружившихся в процессе познания в структуре естественных наук (см. ранее), - создаются объективные условия для возрождения натурфилософии.
Но главным, на мой взгляд, условием для возрождения именно натурфилософии, а не появления какой-то новой «синтетической» науки, является кризис понимания природы, а таковое понимание начинается с вопроса: «Почему?». Интересно, что Стройк Д.Я. писал: «Современная математика родилась в этой атмосфере ионийского рационализма – математика, которая ставила не только восточный вопрос «как?», но и современный научный вопрос «почему?»» (178) .
Однако наука, родившись благодаря вопросу «Почему?», вопросу, позволившему человеку оторваться от области описания явлений природы в область объяснения этих явлений, вопросу, возникшему в математике – первой полноценной естественной науке, вдруг на определённом этапе своего развития претерпела крупную метаморфозу. Уже Галилей «…считал вопрос «почему?» столь любезный сердцу любого последователя Аристотеля, весьма опасным при обращении к природе, по крайней мере для учёного» (179) .
Дальше – больше. Успехи ньютоновского закона тяготения, родившегося в противовес картезианской теории вихрей путём отказа от попыток онтологического объяснения этого природного феномена, и некоторые другие немаловажные достижения и заблуждения естествознания привели естествоиспытателей к столь модному в своё время течению позитивизма, начавшегося с О. Конта, продолжившегося, в частности, В. Оствальдом (утверждавшем, что наука не должна ставить задачу объяснения явлений), и вплоть до нашего времени. Даже философы смещают акцент научного исследования с субстанции на отношения, связь, время.
Формализация науки привела также и к избеганию учёными других вопросов: «Зачем?» (зачем существует, например, -мезон?) или «Что это?» (например, что есть цвет или спин элементарных частиц, кварков?).
Некоторые вопросы, просто, запрещены (откуда произошёл закон Ома? Зачем существует закон Ома? – и т.д.). Собственно, вся квантовая физика представляет собой математическое описание неизвестно чего. Физиков особенно не волнует, что есть античастицы и почему нужны перенормировки. Нужны – и всё тут, ибо таким образом мы получаем конечный, совпадающий с реальностью, значит, осмысленный (?!) результат.
Современную науку всё более и более интересует вопрос «как?», т.е. описание явления, а не проникновение в его сущность – «почему?». Что это? Признаки деградации науки, родившейся из вопроса «почему?», или признак нового витка?.. Также ОТО А. Эйнштейна – что это? Шаг вперёд, к геометризации взаимодействий, или шаг назад – к оптико-геометрической физике (натурфилософии)? Также перебор математических вариаций в поисках конкурентноспособной с ОТО теории – что это? Новый способ познания или возвращение к «магии чисел», к гаданию на костях?
Парадоксально, что именно математика, открывшая в естествознании вопрос «почему?», стала орудием для торжества вопроса «как?». Впрочем, математика не так уж абстрактна, как хотелось бы многим, и вряд ли тем, кто так думает, обращаясь к ней, удастся, тем самым, избежать вопроса «почему?», - ибо ответ на него лежит в основаниях самой математики. Только ли подойдут конкретные «почему?», спрятанные в её формулах, к конкретному «как?» естествознания. А пока понимание природы в естествознании всё больше и больше сводится к выведению схемы из схемы, отчего последующая схема становится даже не более абстрактной, а вообще лишённой смысла, чуждой человеку и менее доступной его пониманию.
Иногда пытаются доказать отход естествознания от исследования вопроса «почему?» тем, что нынешнее естествознание исследует объекты, настолько чуждые привычному бытию человека, что человеку просто невозможно их понять, и обычно, при этом ссылаются на мир элементарных частиц, удивительным образом забывая о солитонах («частицах-волнах»), открытых Расселом ещё в ХIХ в. в обычном для нас мире, забывая о применении квантово-механического описания, уже данного и общепринятого, не только в иных макро-объектах природы (например, нейтронные звёзды), но и о применении такого описания в изучении самой психики человека, а последнее уже непосредственно связано с пониманием человеком самого себя, а значит, связано с возможностью понимания и мира элементарных частиц, который, всё же, можно понять, а не просто к нему привыкнуть.


176. Климонтович Ю.Л. Без формул о синергетике. Минск. 1986. С. 8.
177. Швырев В.С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978. С. 7.
178. Стройк Д.Я. Краткий очерк истории математики. М., 1990. С. 53.
179. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 84.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания

---

Глава 2.
Натурфилософия и современная философия.

$1. Отношение философов к натурфилософии.
Если говорить о негативном отношении современных философов к натурфилософии, то, на мой взгляд, следует, прежде всего, обратиться к истории. Со времён Ксенофана, софистов и Сократа её критиковали и Демокрит и Ф. Бэкон, и Кант, и… Гегель. Да мало-мальски значащий натурфилософ предварял своё учение критикой его предшественников. Однако это не мешало существованию натурфилософии, а скорее, служило стимулом для её развития. Огульную, безудержную критику натурфилософии философами всех мастей и окрасок после Гегеля нельзя объяснить ничем иным, как страхом перед тем, что будут подвержены научному (читай – сциентисткому) остракизму заодно с натурфилософией любые философские учения. Уступая резко возросшей мощи естествознания, его авторитету, философы отдали на заклание натурфилософию, спасая философию…
Но стоило лишь буре негодования естествоиспытателей улечься, как появляются на свет натурфилософские работы В. Оствальда, Авенариуса, Т. Лирса и др., хотя эти труды уже не обладали ни той широтой охвата, ни той глубиной, ни той продуманностью, которые были свойственны классической натурфилософии.
А в наше время? Вспомним натурфилософские работы А.Н. Уайтхеда, П.Т. де Шардена, Н. Гартмана, Э. Харриса, Хайдеггера и т.д. Причём, множество натурфилософов вышло из среды естествоиспытателей. Например, Уайтхед – математик, П.Т. де Шарден – палеонтолог. Примыкающее к натурфилософии течение натурализма, характерной чертой которого является «самоочевидность» одной из наук, через призму законов которой рассматривается весь мир (в том числе, и человек), продолжает со времён Лапласа и Бюффона спонтанно зарождаться в среде естествоиспытателей (Р.В. Солларс, К. Ламонт, М. Фарбер, А. Эдель и др.). Да что там – мелочиться! Посмотрим по большому счёту…
$ 2. Марксистко-ленинская натурфилософия.
Я считаю доказанным, что натурфилософией является такая философская наука о природе, которая своей первой очевидностью имеет разумное бытие человека. Сравнительно недавно Платонов Г.В., указывая на одновременное рождение диалектического и исторического материализма, справедливо заметил: «Изучение их (т.е. классиков марксизма) трудов свидетельствует о том, что даже вопросы диалектического материализма на первых порах разрабатывались ими прежде всего на материалах социального развития. Лишь позднее интересы идеологической борьбы рабочего класса… привели к более основательному изучению К. Марксом и особенно Ф. Энгельсом также и естественных наук» (120) . Т.е. перед нами факт формирования диалектического материализма под влиянием и по схеме исторического материализма (как отголосок тех времён – название одного из основных законов диалектики: закона единства и борьбы противоположностей). Этот факт по одной из современных интерпретаций может звучать и так: «… диалектически осваивая жизнь и общение, мыслящий разум лишь в результате этого получает возможность, перефразируя высказывание К. Маркса, использовать ключ к анатомии общества для открытия входа в анатомию (диалектику) сначала органической, а затем и неорганической природы» (121) .
Другими словами, истоком диалектического материализма послужил образ социального бытия, что естественно вписывается в моё понимание натурфилософии, особенно, если вспомнить, что в своё время этика Антисфена легла в основу стоицизма, а гедонизм Аристиппа под влиянием учения Демокрита обусловил собой эпикуреизм. Можно сказать и так: по сути, гегелевская логика, «пересаженная на почву» французского материализма, послужила Ф. Энгельсу формой представления современных ему знаний в образе «Диалектики природы».
Далее. Что служит критерием истины в марксистко-ленинской философии (МЛФ)? – Общественная, т.е. человеческая практика.
Таким образом, в диалектическом материализме целиком выдержан принцип натурфилософии: «ad hominem»,- конструирование природы из бытия человека. Как следствие принципа «ad hominem», для натурфилософии характерен принцип тождества онтологии, логики и гносеологии в момент зарождения натурфилософской системы. Этот принцип был заложен и в марксистко-ленинскую философию (МЛФ).
А сейчас обратимся к такому аспекту натурфилософии, который характеризует её как форму естествознания. Вот тут-то и выявляется, что диалектический материализм есть ничто иное, как натурфилософия во всей неприглядности одряхлевшего свода выхолощенных временем и людьми догм.- Не состоявшийся процесс над физиками и состоявшееся судилище над генетиками, неприятие кибернетики, информатики и т.д. Всё это – неотъемлемая часть истории диалектического материализма, оттолкнувшая многих советских философов в 60-е, 70-е годы от онтологии.
В смягчённой формулировке диалектический материализм стал пониматься как методология научного познания, т.е. как символ научного мировоззрения. Отказавшись от конструктивной функции в философии, МЛФ, по сути, вернулась на новой ступени развития к первой (ранней древнегреческой) форме натурфилософии. Более того, отказавшись от конструктивной функции МЛФ под знаком гносеологии» из некогда передовой науки обрекла себя на вечное прозябание, на вечное отставание от естествознания.
Итак, я отождествляю диалектический материализм с натурфилософией, что, в общем-то, имеет своим источником, кстати, отношение В.И. Ленина к «Диалектике природы» Ф. Энгельса. Так, Платонов Г.В., пытаясь обосновать возможность существования в структуре МЛФ диалектики природы, как самостоятельной её части, отмечал: «Более того, философские обобщения Энгельсом данных естествознания Ленин называет «его натурфилософскими положениями» (122) . Так, казалось бы – в чём дело? Исходя из определения натурфилософии – диалектический материализм (вместе с гносеологией и логикой в месте их соприкосновения) – суть натурфилософия, что в общем-то признаётся классиками марксизма-ленинизма, а также некоторыми современными представителями в МДФ. Какие же здесь могут быть споры?.. Но нет! Даже в каком-то смысле соглашаясь с тем, что в состав МЛФ входит натурфилософия (диалектика природы, философия естествознания), современные представители МЛФ твёрдо стоят на том, что она суть «подлинно научная натурфилософия, в корне отличная от прежних натурфилософских спекуляций» (123) . Должны ли нас подобные сентенции обманывать? Должно ли нам, принимая во внимание мысли, высказанные Гегелем в иенский период («натурфилософские идеи, т.е. нечто фантастическое и неразумное. Импульсы, получаемые от философии создают лишь возбуждение, не приводящее их ни к какой субстанции» (124) ) свято (и слепо) верить в то, что его «философия природы» не есть натурфилософия?
Ну что ж… Вернёмся к проблеме спекуляции вообще и спекуляции в МЛФ. Твёрдо отрицая натурфилософию «как метод решения естественнонаучных проблем путём философских умозаключений взамен специальных наук» (125), Федосеев П.Н., как и большинство современных философов, значительно искажает представление как о натурфилософии, так и о натурфилософской спекуляции. Из истории натурфилософии очевидно, что она, в большей своей части и, особенно, в Новое время не решала естественнонаучные проблемы философскими умозаключениями взамен специальных наук. Она организовывала знания специальных наук для решения их проблем, сообразуясь с их спецификой или обозначая их специфику.
Далее. «Подлинно научная натурфилософия» не может отрицать значение спекуляции в познании мира, будь то натурфилософская или естественнонаучная спекуляции. Вопрос лишь в том, чтобы уметь распознать эту спекуляцию и, в дальнейшем, используя систему опосредующих доказательств, либо опровергнуть её, либо превратить в научную теорию. Трудность здесь заключается в том, что спекуляция – это очевидное (либо неучтённое). Поэтому её не замечают. А если и замечают, то из-за невозможности доказательства её истинности теми научными средствами, которые имеются в науке определённого исторического времени, её оставляют при нужде в системе знаний либо в виде аксиомы, либо в виде общего места.
В настоящий момент нет такой науки, которая бы не была в той или иной мере спекулятивна. О натурфилософской спекуляции как специфическом перенесении законов мышления, сформированного внутри или под воздействием естествознания или общественных наук на представления о природе, той спекуляции, что лежит в основаниях диалектического материализма, я уже сказал. То, что, согласно классикам МЛФ (В.И. Ленину) натурфилософские положения МЛФ могут стареть, изменять свою форму, пересматриваться «с каждым составляющим эпоху открытием» в силу относительного, неполного, неокончательного характера любой области знания – является прямым признанием основателями МЛФ спекулятивности диалектического материализма. Если такого признания мало – я приведу два конкретных, но существенных для МЛФ примера подобных спекуляций.
$. Спекуляция о движении.
Общепринятые в МЛФ определения движения следующие:
1. Движение есть взаимодействие (126). Приведу один пример, находящийся в явном противоречии с данным утверждением, а именно, закон инерции И. Ньютона: всякая материальная точка сохраняет состояние покоя или равномерного и прямолинейного движения до тех пор, пока воздействие со стороны других тел не выведет её из этого состояния. Данный постулат одной из наиболее точных естественных наук в рамках описываемой им действительности до сих пор не нуждался в поправках и изменениях, и поэтому можно говорить о его объективности. А он свидетельствует: под движением понимается нечто другое, чем взаимодействие, ибо движение реально существует, когда никакого взаимодействия, ответственного за данное движение, возбуждающего и поддерживающего это конкретное движение нет.
Тогда, может быть, взаимодействие есть движение (поменяем местами субъект и предикат)? Но, как известно статическое взаимодействие тел в механике заведомо исключает понятие движения.
Следовательно, в механике взаимодействие и движение обладают относительной самостоятельностью и ни одно из них не может быть сущностью другого. Подобное разделение понятий «действие» и «движение» произвёл уже Декарт (127). То же утверждал и Дж. Локк, когда под движением им понималось не только действие, но и пассивное состояние, результат действия (128), что мы и наблюдаем в использовании фразы: «вследствие взаимодействия возникло (или изменилось) движение», хотя движение может быть не только следствием, но и причиной взаимодействия.
Отсюда очевидно, что, опять же, взаимодействие и движение – суть не одно и то же. Впрочем, и сегодня можно найти в МЛФ мнение, что движение и взаимодействие наделены собственными однопорядковыми сущностями (129) , однако оно не популярно.
Упреждая возражения, замечу: механицизмом можно назвать любое логическое построение, опирающееся исключительно на законы механики и выходящее за пределы самой механики, но логическое построение, в заслугу которого ставится научное (адекватное) отражение мира, должно включать в себя и объяснение законов механики, чего в марксистко-ленинском понимании движения не наблюдается.
Таким образом:
- по способу своего возникновения (отождествление действия и движения при фиксации ходьбы);
- по отношению такого заключения к действительности (оно оказывается ложным ещё во времена критики аристотелевской натурфилософии!);
-по применению данного тезиса в качестве метода (из ложного тезиса вытекают ложные выводы),-
этот тезис является спекуляцией в рамках МЛФ.
2. Второе определение движения: «Впервые последовательно научное (!) определение движения было дано… Ф. Энгельсом, который писал: «Движение…-это изменение вообще» (130)» .
Вот где загадка не только в аспекте философии, но и лингвистики! Что есть – явление вообще? Для здравомыслящего ума изменение вообще означает ничто иное как любое изменение. Это совпадает и с энгелевским: «движение «обнимает» собой все происходящие во вселенной изменения… начиная от простого перемещения и кончая мышлением» (131) , и тогда есть два варианта понимания:
1) подобно тому как еда – это любая пища (пища вообще), можно сказать, что движение и изменение – синонимы, что, собственно и признают с различными оговорками некоторые философы («движение (= изменение) как способ существования материи…» . Или: «В широком смысле понятие изменения тождественно понятию движения» (133) и т.д.). Подобное определение движения суть тавтология, ничего общего не имеющая с научностью;
2) можно предположить, что изменение есть всегда только конкретное движение, т.е. изменение есть явлением движения, выступающего таким образом по отношению к изменению сущностью (134). Такую трактовку определения движения можно было бы принять, если бы указывалась особенность (собственный признак) изменения-явления относительно движения-сущности. Но я нигде в литературе не встречал обоснованного различения изменения и движения. А значит, явление совпадает с сущностью полностью, чего быть не может. Кроме того, даже формально дефиниция «движение-изменение» в таком случае, построена неверно, ибо здесь род (движение) выражается через совокупность видов, предикат – через субъект.
Таким образом, анализ дефиниции: «Движение – есть изменение вообще»,- показывает, что научным достижением Ф. Энгельса в этом вопросе было установление связи между понятиями движения и изменения. Но интерпретация этой связи как определения движения суть спекуляция.
3. Вполне понятно стремление философов уйти от тавтологии дефиниции «движение – есть изменение вообще». Такой уход обычно практикуется через объявление движения единством изменения с каким-нибудь другим свойством.
Но, прежде чем перейти к разбору некоторых предлагаемых конкретных свойств, остановимся на самом понятии единства. Не удаляясь далеко от истины, я определю единство как такое отношение, когда две (или более) вещи (свойства, понятия), находясь в связи друг с другом, являют себя в определённых обстоятельствах чем-то одним, отличным от них обоих. Например, определяя атом как единство электронов и ядра, мы, тем самым, подчёркиваем реальность существования элементов в системе, с одной стороны, с другой – указываем, что эти элементы составляют нечто одно. Следовательно, единство явлений, понятий и т.д., должно выражаться в том, что суммарное явление, понятие и т.д., как таковое, не может ни существовать, ни мыслиться без существенной и постоянной связи между явлениями, понятиями, составляющими это единство, тогда как сами составляющие могут существовать отдельно, самостоятельно.
Теперь вернёмся к конкретным единствам:
1) часто движение в МЛФ определяют через единство взаимодействия и изменения . Но, согласно пониманию единства, подобное определение ложно, ибо движение может существовать без взаимодействия, значит взаимодействие не является необходимой частью предполагаемого единства;
2) движение – противоречивое единство изменения и устойчивости (или сохранения) (136).
Чтобы доказать или опровергнуть истинность тезиса о единстве противоположностей, нужно, во-первых, обосновать, являются ли два явления именно противоположностями, во-вторых, обосновать, является ли их единство именно движением.
Предварительно уточним, что есть устойчивость, сохранение и изменение:
-устойчивость есть способность вещи после взаимодействия самопроизвольно изменяться в направлении, противоположном направлению её изменения, которое оно приобрело вследствие взаимодействия (как то логически вытекает из разъяснения по этому вопросу Авалиани, Алексеева, Мостепаненко и Свидерского (137));
-сохранение как исторически сложившееся в философии понятие, означает процесс, поддерживающий неизменное существование чего-либо, в том числе, и изменения. Сравните: «сохранение мира действием»(138) , «задержание, удаление или подкрепление того, что сохраняем» (139) , «сохранение – процесс…» (140));
- изменение есть отрицание границ существования того или иного объекта. Действительно, любое изменение – это отрицание границ: изменяющаяся вещь уже лишена границ своей бывшей определённости, но она также ещё лишена границ своей определённости в будущем (т.е. лишена своих меняющихся различий). Она – меняется, и в самом её изменении нет границ. Другое дело, что само изменение ограничено (т.е. ему положен предел), но это ограничение имеет внешние изменению причины.
А теперь посмотрим, являются ли устойчивость и сохранение противоположностями изменения. Вполне логично ожидать, что противоположность изменению должна иметь одинаковый род с изменением. Т.е. противоположность должна быть отрицанием изменения не по сущности (точнее – не по основанию), а по своему собственному (специфическому) признаку (качеству) (141). Т.е. противоположностью изменения должно быть понятие отрицания безграничного существования вещи.
Очевидно, что ни понятие устойчивости, смысл которого – не быть неизменным, но изменяться в сторону естественного (свободного от воздействия) состояния, ни понятие сохранения, смысл которого – не быть неизменным самому, но поддерживать неизменность другого,- не могут быть понятиями, противоположными понятию изменения. Тем более, что они имеют собственные противоположные понятия: устойчивости противоположна податливость (возможно – вязкость, текучесть, пластичность), а сохранению – претерпевание, которое, по смыслу, также есть процесс, но процесс, поддерживающий изменяющееся существование чего-либо, ибо терпеть – означает оставаться самим собой с помощью собственных сил, несмотря на внешние воздействия, пытающиеся изменить сущность терпящего.
Противоположностью изменения, отвечающей дефиниции – быть отрицанием безграничного существования явления – может служить лишь определённость, ибо определяя нечто, мы, тем самым, кладём предел изменению этого нечто. Но, ограничивая изменение, определённость сама ограничивается изменением, ибо изменение, как отрицание границ, не может быть определено внутри себя и потому оно суть последний предел деления. Но, как последний предел деления оно всё-таки, определено – и в этом заключён переход изменения в определённость. В свою очередь, изменение есть смена определённостей, исчезновение или появление различий. В этом смысле изменение есть переход в определённость.
Наконец, и то и другое – суть наиболее полное отрицание не только друг друга, но и само по себе (Ср.: «В наличном бытии определённость… положенная как отрицание, есть граница, предел» (142)).
Таким образом, я утверждаю, что исключена возможность любого определения движения через единство противоположностей, если одной из них выступает изменение, кроме как через единство изменения и определённости. Может, так оно и есть? Что же, всё-таки, суть движение?
В своём определении движения я буду исходить из кажущейся тавтологичности движения и изменения. Будь-то обыденная речь или научная – нигде не считается ошибкой заменить слово «движение» на слово «изменение» и наоборот. Поэтому я считаю, что их нельзя различить:
- ни по видам (есть движение и изменение сущностей и качеств, есть механическое, химическое, биологическое изменения и движения, а также их переход друг в друга);
- ни по их отношению к определённости – движение как изменение, суть также отрицание границ существования, а это, кстати, говорит о невозможности выразить движение через единство изменение и определённости.
Но есть маленький штрих в подспудном понимании того и другого, ибо, по сути (благодаря всё той же механике) под движением мы склонны понимать, прежде всего, наблюдаемое перемещение тела в пространстве. Изменение же мы понимаем как внутренне обусловленную собственными законами существования объекта смену состояний или положений. Легко понять, что видимое изменение отнюдь не обязательно должно совпадать с действительным, протекающим в самом объекте. Например, качественное изменение вещества «А» в вещество «В», регистрируемое в химическом опыте, как правило, не совпадает с действительным изменением, проходящим через ряд стадий. Но такое несовпадение не мешает химикам количественно рассчитывать изменение по количеству веществ, содержащихся в растворе в разное время (отсюда, например, такое название, как псевдо-молекулярная реакция). Безусловно, в угоду МЛФ можно наблюдаемое изменение именовать просто изменением, а действительное – движением, но для естествознания, особенно, для той же механики, именно движение суть явление изменения, а не наоборот. Свидетельство тому – признаваемая, кстати, и философами, сущностная черта движения – его относительность. Причём: «Движение относительно само по себе, независимо от воспринимающего субъекта» (143) . Чтобы понять каким образом относительность движения низводит движение в ранг явления, необходимо раскрыть содержание самого понятия относительности.
Обычно, под относительностью (в частности – движения) понимается, прежде всего, обусловленность, зависимость величины движения от выбранной системы отсчёта. Можно сказать и так: относительность – зависимость меры различия свойств, состояний, процессов и т.д. одного объекта от другого: движется или покоится тело – мы можем узнать, если будет второе тело. Тогда различие местоположений между двумя телами, их смена и будет определять движение. Что относительно?
Выражения «больше – меньше», «ближе – дальше», «сильней – слабей» предполагают меру, по отношению к которой устанавливается то или иное различие. Сущность же этой меры заключается в том, что различие между двумя объектами опосредуется их свойствами и состояниями, одинаково зависит от свойств и состояний обоих объектов (Ср.: «…всякое опосредование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного» (144) ). Т.е. различие существенно внешне самим объектам и эта внешность – не следствие их взаимодействия, а следствие их сравнения. Действительно, результаты опосредования не изменяют сами свойства, состояния и т.д. этих объектов, но лишь определяют их различия.
Значит, правильно определять движение как относительное явление изменения. Но, если мы определяем движение как специфическое явление изменения, то тем самым, мы ограничиваем движение другим явлением, имеющим ту же сущность, но противоположную специфику. Традиционным в философии противоположением движению служит покой, что, в общем-то, признаётся и в МЛФ:
-у её истоков: «…для нашего метафизика является… горькой пилюлей тот факт, что движение должно находить свою меру в своей противоположности, в покое» (145) ;
- и в настоящее время: «Движение и покой неразрывно связаны друг с другом… Покой, постоянство, устойчивость исключают движение и изменение, но в то же время и предполагают их»(146) ; или: «Противоречие между…движением и покоем снимается в понятии «время»» (147).
Но если же специфика движения заключается в том, что оно относительно, то покой суть абсолютное явление изменения объекта, и таким образом, абсолютность покоя – суть его граница, как это ни парадоксально звучит для понятия абсолютности («…фундаментальный признак абсолютного – это бесконечность» (148)) – под признаками которой принято понимать безусловность, независимость собственного существования от существования другого.
В свою очередь, абсолютное и относительное – противоположности и потому должны каким-то образом обуславливать, ограничивать друг друга. Я считаю, что относительное и абсолютное ограничивают друг друга так. Относительное – всегда обусловленность другим относительным, и только лишь в бесконечности подобных обусловленностей друг другом оно становится границей абсолютности. Т.е. граница абсолютности есть бесконечность относящегося, и, как таковая, тождественна с самой бесконечной абсолютностью. Тотальное опосредование есть непосредственность, есть тождество с самим собой. Действительно, понятие абсолютного, например, в предложении: «Это абсолютно (совершенно) одно и то же (тождественно)» есть результат сравнения, измерения одного другим, и это измерение (опосредование), как полное, всеохватывающее – суть абсолютное, т.е. независимое от других измерений, ибо, либо они уже входят в измерение, как абсолютное, либо не являют себя, как существующие (хотя это ещё не означает, что их нет).
Что же до движения… Как измерить явление изменения данного объекта? Естественно, сравнением как опосредованием изменения другого объекта. В результате такого сравнения мы найдём различение между их изменениями, обусловленное изменением каждого из них. Т.е. оно (изменение) будет более быстрым или более медленным, но в любом случае оно не будет собственным, полным изменением ни одного из них. Собственным изменением объектов было бы изменение, состоящее из различия изменения между ними и их общего (тождественного) изменения, которое может выявиться (частично) при сравнении изменений первых двух вещей с некоей третьей и т.д.
В указанном случае покой первых двух вещей являет себя их общим изменением, опосредуя который мы имеем опять некое движение. Процесс измерения может длиться до тех пор, пока в силу искусственных (умозрительное толкование принципа относительности А. Эйнштейна ограничено предположением рассматривать физические опыты только внутри некоего тела, системы) и естественных (сравнение моралей различных обществ в поисках общечеловеческих ценностей ограничено рамками Земли) причин подобное сравнение представляется возможным. Открытые при анализе таких сравнений общие законы движения суть ничто иное как выражения абсолютного явления изменения, т.е. покоя, ибо они суть постоянное неизменное отношение между всеми явлениями изменяющихся объектов. Как тут не вспомнить гётевское:
«И мнится нам покоем в боге
Вся мировая толчея»
(Гёте И.В. «Когда в бескрайности природы»…)
Уже Н.Кузанский писал: «Никакое движение не абсолютно: абсолютное движение есть покой» (149) , Шеллинг определял покой как «постоянное воспроизведение покоящегося», как «непрерывное внутреннее изменение» (150) , что, собственно, не только логически верно в его системе трансцендентального идеализма, но и является краеугольным камнем его натурфилософии (движение возникает не только из движения, но и из состояния покоя). А что же – МЛФ?
Изначальная направленность её против царящей тогда в философии метафизики привела к абсолютизации понятия движения. Вслед за французскими материалистами Гольбахом, Гельвецием и др. ею было провозглашено: «Абсолютный покой мыслим лишь там, где нет материи» (151) .
И пошла с тех пор чехарда понятий, продолжающаяся до сих пор. Я уж не говорю о том «вавилонском столпотворении» понятий, которое возникло в МЛФ вследствие попыток философов всячески «обойти» понятие покоя при анализе понятия движения (моментами движения выступали, буквально все категории философии – отражение и взаимодействие (152), взаимодействие и развитие (153) , бытие и небытие (154) и т.д. – разве это не «затмение» истинной сущности движения?). Я говорю о путанице понятий абсолютного и относительного при анализе философами понятий покоя и движения.
Действительно, в МЛФ движение, собственный признак которого относительность, является абсолютным, а покой, собственный признак которого – абсолютность, является временным и относительным (155) . Чтобы избежать противоречия между понятиями относительного и абсолютного в применении их к понятию движения, философы марксистко-ленинской школы трактуют собственный признак движения – относительность - как собственный признак любого конкретного движения. В свою очередь, абсолютность движения они трактуют как атрибутивность движения вообще – по отношению к материи, подразумевая при этом, что покой – не есть также её атрибутом.
Но по какому праву покою отказано в абсолютности (как атрибута материи)?!! Если покой и движение – противоположности (а значит, исходя из принципа равенства, тождества противоположных сторон, они должны быть равными друг другу по значимости), если конкретное движение и конкретный покой не могут быть мыслимы друг без друга, то как может быть мыслимо абсолютное движение («коренной атрибут материи») без такого же абсолютного покоя? По праву того, что движение есть всегда, а покой – лишь иногда, он – временен, акцидентален?
Но:
- если покой всегда сменяется движением, то и движение рано или поздно должно смениться покоем (иначе, откуда бы он брался?);
-если покой можно представить как движение, то и движение можно при соответствующем выборе системы отсчёта представить покоем;
-если покой – лишь точка в разнообразии состояний движения, то эта точка, которая скрывает общее движение (изменение), свойственное всем различным движениям, для которых эта точка есть одинаково покоем.
Покой объемлет движение, движение наполняет покой. Покой необходимо (как противоположность) должен быть таким же атрибутом материи, как и движение, ибо всюдность движения означает всюдность покоя, без которого движение не только не может существовать, но и мыслиться. Путаница с понятиями абсолютности и относительности в их отношении к покою и движению не по существу, а по их отношению к материи отнюдь не способствовала установлению истины.
Отказ от понимания покоя как атрибута материи – суть третья спекуляция в научном мировоззрении представителей МЛФ о движении (первая – определение движения как взаимодействия, вторая – определение движения как изменения вообще без указания специфики движения). Эта третья спекуляция привела к «растеканию», «размыванию» понятия движения, ибо, как заметил Ф. Шеллинг, если что-то есть повсюду, его нет нигде. Только противоположность может ограничить, сдержать экспансию смысла другой противоположности. Поскольку же любое ограничение понятия движения воспринималось в МЛФ как покушение на его «всюдность», путь к истинному пониманию его противоположности – покоя – оказался закрыт (тормозящая познание спекулятивность).
Соответственно, ошибки в понимании онтологии движения приводят к ошибочной методологии. Так, находясь в плену спекулятивной идеи об абсолютности движения, Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. «находят» его в инвариантности интервала между двумя событиями в четырёхмерном пространстве-времени (156). Но эта-то инвариантность есть на самом деле не свидетельством независимости движения относительно инерциальной системы. Она есть свидетельством независимости явления изменения фронта электромагнитной волны относительно явления механического изменения положения тела, т.е. «неизменности в каждой системе отсчёта отношения скорости света к скорости физических процессов» (157) . Что это значит? Это значит, что механические тела, различающиеся между собой своими скоростями, одинаково покоятся относительно фронта электромагнитной волны. А следовательно, собственное (абсолютное) движение тела определить невозможно, ибо нечем опосредовать общее явление изменения фронта электромагнитной волны и тела (или множества тел) в качестве одного изменения. Другими словами, не найдено такое изменение (если оно существует), благодаря которому мы могли бы установить неравенство (или равенство) скоростей света для противоположных направлений. Инвариантность же интервала в четырёхмерном пространстве свидетельствует об абсолютности общего различения движений.
Новый подход к понятиям движения и покоя как к понятиям относительного и абсолютного явления изменения, по-моему, радикально меняет методологическую установку и, одновременно, более соответствует сложившимся в естествознании представлениям о движении и покое.

$ 3. Спекуляция о мере.
Влияние гегелевской философии на МЛФ очевидно. Так, в прямой зависимости от гегелевской триады в МЛФ производится построение категориальных структур, одна из которых: качество – количество – мера. Причём, в гегелевской логике, построенной в форме развёртывания, вытекания категорий одна из другой, вполне естественным выглядит появление меры как единства качества и количества, ибо предшествующие категориям качества и количества категории бытия, ничто, становления и наличного бытия меры не имеют. Действительно, бытие и ничто «различны лишь в мнении», становление – «беспокойство в себе», в наличном бытии момент отрицания «как бы скрыт». Последующие же категории, как развёртывающиеся дальше понятия (определения логики) уже включают в свою определённость понятие меры.
В отличие от гегелевской логики в системе МЛФ абсолютным началом является материя, обладающая также изначально сразу всеми атрибутами. Связывание в такой структуре категории меры с категориями количества и качества означает узурпирование этой категории смыслом и содержанием двух других без всякого на то основания. Такое связывание без гегелевского (или иного) генезиса категорий создаёт впечатление искусственности, механической привнесённости данной триады категорий из гегелевской философии в МЛФ. Более того, это связывание делает логически непонятной саму связь между данными категориями. И не только мне. Так, Тер-Григорьян разумно указывает, что мера «…представляет собой единство любых противоположных сторон предмета или явления» (158) , а не только качества и количества. И это выглядит более разумным, ибо, если мера – это, прежде всего, единство, а потом уж – единство качества и количества (159) , то вполне логично будет перенести понятие меры с конкретного противоположения на противоположности вообще, ибо таким образом мера оказывается изначально свойственной другим парам противоположностей всеобщих категорий МЛФ. Т.е. действительно категория меры становится всеобщей категорией.
Между тем, по-своему, прогрессивное начинание в определении понятия меры остаётся на втором плане. Такое положение объясняется спекулятивностью прежнего гегелевского подхода к понятию меры, где понятие меры связывается не просто с понятием измерения, но количественного измерения, результатом которого является количественная определённость.
Что поделать! В нашем бытии, в научном мышлении измерение прочно связано с количеством и эта связь очевидна, но так ли она однозначна и существенна для содержания понятия меры? – Нет. Например, когда количество остаётся постоянным, фиксированным, а качество изменяется, притом, коренным образом (химические изомеры органических кислот и эфиров) становится очевидным, что порядок – не есть количество, а тем не менее, он есть мера качества, и измерение его достигается не подсчётом, а непосредственным или опосредованным сравнением двух и более объектов с целью установления тождества или различения их структур.
Можно сказать и о неизмеримости количеством случайности, ибо по своему истинному смыслу случайность суть всегда неожиданность как в плане собственного существования объекта, так и в плане мышления о нём. Грубо говоря, случайность не то, какими из граней выпадут на стол кости, а то, что одна из них станет ребром, и мера случайности суть не количество (вероятность), но та же неожиданность – т.е. невероятность.
Те же противоположности – качество и количество… Можно ли сказать, что качество больше или меньше количества? Тогда на каком основании мы говорим о их равенстве? – Уж, во всяком случае, не на основании количества.
То же, тем паче, мы видим в этике. Сенека писал: «Как давалось, так нужно воздавать, и мерится благодеяние не величиной, а доброй волей, которой порождено» (160). Т.е. в этике понятие меры прямо противостоит сциентистской позиции, в плен которой попал по иронии судьбы сам Гегель – ярый противник количественного подхода в науках.
Насколько же далеко увела в сторону философию натурфилософская спекуляция Гегеля, полученная в наследство от него МЛФ?.. Для ответа сконструируем заново понятие меры.
Простейшим определением меры служит понятие границы. Например, когда мы говорим: «Умерь свой пыл», то подразумеваем: «Ограничь свой пыл». Понятие меры как границы часто встречается у моралистов (например: «всякая добродетель не беспредельна, - а предел её есть полная мера» (161)). Обратимся к Шеллингу: «…мерой или границей этого противоположения (между идеальной и реальной деятельностями)… положено второе ограничение» (162) .
У Гегеля же граница связана с качеством, практически отождествляясь с ним. Граница по Гегелю – отрицание в наличном бытии, непосредственно тождественное бытию; граница «проникает всё наличное бытие… Лишь в своей границе и благодаря ей нечто есть то, что оно есть (т.е. имеет определённость – прим. Моё)» (163) . Спекуляцией здесь Гегелю послужило понятие определённости, содержащее в своём корне слово «предел», но сама граница ещё не есть определённость ограниченного ею бытия. Линия, ограничивающая фигуру, не есть сама фигура. Она есть линия – т.е. нечто, а не ничто. Причём, нечто – не как гегелевское другое (например, пруд, граничащий с лесом), а другое, отличное от двух нечто, границей которых оно есть. Шеллинг писал : «Поскольку она (т.е.- граница) есть одновременно граница для «Я» и для вещи, её основание не может заключаться ни в том, ни в другом… оно не находится нигде, граница просто есть, потому что она есть, и она такова, потому что такова» (164).
Другими словами, граница отлична от обоих граничащих объектов и собственная её сущность есть свидетельством нетождественности понятий «граница» и «определённость» (Ср.: «Покинул пределы своей страны» с: «Покинул границы своей страны»). Пре-дел имеет, скорее, смысловую нагрузку «пред делением» того же, но не сама граница, не само деление на то и другое. Т.е. определить, значит, схватить сам предмет (что свойственно и границе), но не отделить его от другого, ибо отделение возможно лишь при наличии некоего делящего (т.е.- границ), не имеющего собственного основания ни в одном из разделённых, а причины – сразу во всех разделённых, границей которого она является. Различие границы и определённости очевидно в том факте, что если одна и та же граница всегда свойственна одновременно двум (и более) граничащим объектам, определённость, то определённость одного оставляет неопределённым другое, а значит, определённость одного не есть границей для другого. Где, например, проложена граница между мной и Эпсилон Эридана (хотя я и звезда суть определённости, отрицающие всё иное)? И наоборот, две вещи, имеющие одинаковую определённость, могут быть разделены реальной границей.
Каким же образом граница служит мерой? – Поскольку граница – не то и не другое, но нечто, порождённое тем и другим, в ней, как в одном целом, реально соотнесены различия причин, породивших её существование – различные определённости получают в ней одно основание существования, могущее служить в качестве адекватного измерения (единообразного сравнения) того и другого. Т.е., другими словами, в границе определённость одного объекта, опосредованная самой границей, есть мера другого.
Понятиями, связанными непосредственно с понятием меры, являются понятия умеренности и нормы. Под нормой понимают:
а) нечто среднее, устоявшееся, не выделяющееся из массы;
б) нечто наиболее адаптированное к окружающей среде;
в) родовую сущность (165) ;
г) оптимальную меру (166) .
Проще всего разобраться с понятием нормы можно, приняв в качестве рассмотрения цепь понятий: норма – аномалия – патология, где аномалия – это нечто, отличающееся от среднего значения, и, одновременно, от нормы, а патология – это такое отклонение от нормы, при котором начинает проявляться нечто чуждое родовой сущности. Исходя из определения аномалии посредством нормы, можно за определение нормы принять нечто среднее, устоявшееся, не выделяющееся из массы. Т.е. норма – это область, в которую попадают большинство объектов того или иного рода, ограниченная интервалами усреднённых независимых свойств этих объектов, где интервал усреднения каждого независимого свойства определяется по частоте существования у объекта определённого показателя независимого свойства и по критерию большинства объектов, обладающих близкими к центральному значениями этого показателя.
Ту же функцию нормы в этике выполняет понятие умеренности. Действительно: «Я люблю натуры умеренные и средние во всех отношениях… Лучник, который допустил перелёт, стоит того, чья стрела не долетела до цели» (167) . Вовенарг писал: «Умеренность говорит о душевном равновесии; порождённая некоторой заурядностью желаний… она располагает человека к гражданским добродетелям» (168) , подчёркивая тем самым, с одной стороны, заурядность, свойственную умеренности, с другой – следствие умеренности – тягу к общественному, массовому. Т.е., по всем показателям (понятие среднего и понятие массового) умеренность понимается как норма, и в то же время, в буквальном смысле, не ограничена точно («у – меры»).
Таким образом, умеренность и норма представляют собой некую область значений, в пределах которых (в пределах нормы) существование объектов и сами объекты считаются нормальными. При этом и норму и умеренность можно считать усреднёнными мерами (например, бережливость и щедрость, скупость и расточительность меряются нормальным отношением человека к ценностям, благам). Впрочем, мерой может служить и аномалия (отклонение). Например, аномалия смещения перигелия Меркурия служит мерой истинности общей теории относительности А. Эйнштейна.
Таким образом, признавая за нормой и аномалией право быть мерами, необходимо также признать:
а) что мере может быть, в принципе, не свойственна качественная определённость (норма и аномалия – проявление одной и той же родовой сущности, сущности, определённость которой выносится за процесс измерения);
б) что в мере количественная определённость приобретает относительный характер из-за условности различий нормы и аномалии вплоть до их совпадения, в том числе и в реально существующих процессах. Так, для неравновесных состояний объектов: «… при подходе вплотную к точкам бифуркации флуктуации становятся аномально сильными… Амплитуды флуктуаций имеют такой же порядок величины, как и средние макроскопические значения. Следовательно, различие между флуктуациями и средними значениями стирается» (169) .
Таким образом, если для меры как границы, отделяющей одну родовую сущность от другой, по смыслу подходит понятие патологии как крайнего отклонения от нормы, в котором сказывается нечто чуждое общеродовому, то для нормы и аномалии как релятивных областей существования одного и того же по смыслу подходит понятие меры как безграничности.
Начиная с Н. Кузанского мысль о том, что безграничность есть также мера, присуща многим философам. Дж Локк писал: «Получив раз такую меру времени, как годовое обращение Солнца, ум может применять её к продолжительности, в которой сама эта мера не существовала и к которой по существу она не имела никакого отношения… благодаря способности повторять мысленно сколько угодно раз такие идеи величин и времени… мы приходим к идее вечности» (170) .
Именно благодаря безграничной продолжительности времени возможно само его измерение. Даже у Гегеля можно найти: «…безмерное есть также мера» (171) . Но всё же, как мне кажется, наиболее ценное содержание понятия меры как безграничности, мы можем найти именно у Н. Кузанского. Согласно его концепции совпадения в бесконечности минимума и максимума бесконечность есть «…точнейшая мера всего – не больше любой вещи, поскольку минимум, и не меньше её, поскольку максимум – а всё измеримое оказывается между максимумом и минимумом» (172) . Другими словами, абсолютный максимум и минимум, совпадая в бесконечности, заключают в себе потенциальную возможность быть мерой любых конечных вещей, по отношению к которым они являются минимумом и максимумом. А значит, как мера, абсолютный максимум совершенен, универсален.
Всякое конечное, когда наряду с ним существует и нечто бесконечное той же сущности, благодаря существованию этого бесконечного, имеет возможность выхода за свои пределы, оставаясь при этом самим собой. Например, если я знаю, что кто-то мыслит лучше меня, то я знаю, что не достиг границ возможного для человека вообще мышления. Т.е. бесконечное выступает, в данном случае, мерой несовершенства конечного, как в плане максимума, так, аналогично, и в плане минимума, совпадающих в бесконечном, но разделённых в конечном объекте.
Таким образом, я считаю установленным, что мера – это не только граница, но и безграничность, что является противоречием, которое необходимо разрешить. Это можно сделать двумя способами. Первым, традиционным в МЛФ, - объявить меру единством противоположностей границ и безграничности; и вторым – найти сущность, объединяющую то и другое в себе самой как неразличенности.
Рассмотрим сначала способ (ибо он свойственен «самой научной» МЛФ). Здесь можно сразу сказать, что вообще-то мерой противоположности традиционно в философии выступает другая противоположность, а не их единство. Вот в качестве «при-мера» две цитаты:
а) из немецкой классической философии: «Они (пространство и время) противоположны именно потому, что взаимно ограничивают друг друга… Время становится конечным только посредством пространства, пространство – только посредством времени. Что одно становится конечным посредством другого, означает: одно определяется и измеряется другим. Поэтому изначальной мерой времени служит пространство» (173) ;
б) из наследия классика МЛФ: «…движение должно находить свою меру в своей противоположности, в покое» (174) .
Хочется спросить: причём здесь единство? Кто укажет мне по результату, который имеем сейчас в стране, была ли утопична цель или были негодны средства?.. Кто укажет мне, опираясь на общую теорию относительности А. Эйнштейна как меру,- в какой степени эта теория умозрительна, а в какой – эмпирична? И как я должен мерить особенным общее и единичное?
Чтобы разобраться в данном вопросе без лишних дискуссий я возьму пример, самый обычный, и начну с вопроса: в каком случае пять секунд будет мерой десяти метров? Очевидно, только в том случае, если время и пространство мы рассматриваем в их единстве – в движении вещи, допустим, со скоростью 2 м/с. Но в этом единстве мерой пространства и времени выступает не само их единство, но и то и другое друг для друга в их единстве. Скорость равномерно движущегося тела сама по себе равнодушна к пространству и времени и задаёт лишь постоянное отношение пространства и времени для движущегося тела – будь-то 10:5 или 12:6. Скоростью (движением) нельзя самой по себе измерить ни пространство ни время. Можно пространством измерить время на основании установившегося единства их в движении, где единство понимается мной как отношение присутствия в некоем одном (движении) двух его составляющих (пространства и времени). И в таком виде единство выступает не в качестве меры, а в качестве отношения, определяющего меру. Тогда что же есть мера?
Строим спекуляцию: мера – это то, чем измеряют. Из практики мы знаем, что нечто мы меряем при помощи эталона, существование которого в обыденной жизни не зависит от измеряемого объекта. Действительно, как бы мы, например, могли измерить длину комнаты, если бы наш метр зависел от этой длины? Следовательно, мерой является в данном случае нечто абсолютное и внешнее измеряемому. Основываясь на практике, мы должны признать, что мерой может служить то, что не влияет (оставляет неизменным) на измеряемое (иначе исчез бы сам смысл процедуры измерения – зачем измерять, если при этом изменяется само различие?). Можно возразить: зная изменение, происшедшее при измерении одного другим, мы можем определить начальное различие. Но для того, чтобы знать это изменение, его, в свою очередь, тоже надо измерить и т.д. вплоть до абсолютного измерения, если таковое удаётся найти.
Таким образом, при измерении сравниваются непосредственно явления эталона и измеряемого объекта в раздельном их существовании. При этом в результате измерения мы получаем внешнее, абсолютное различие.
Из практики же известно, что для измерения необходимо общее основание для меры и измеряемого. Так, в нашем случае, и для метра и для длины комнаты общим основанием при измерении выступает протяжённость, для секунды и любого другого промежутка времени – длительность, для теплоты и механической энергии – работа и т.д.
Далее. При непосредственном измерении (длины – длиной, веса – весом и т.д.) эталон выступает, обычно, в качестве объекта, в котором чётко выражено и измеряемое посредством его свойство. Если, сославшись на геологию, говорить более полно, то в качестве эталона (или – образца) принимают объекты, в которых наиболее явственно выражены черты измеряемого (например, образцы пород данной местности). Говоря по-другому, эталон – суть то, что имеет ту же природу, что и измеряемый объект (метр – протяжённость, килограмм – вес и т.д.).
Таким образом, можно утверждать, что мера по отношению к измеряемому суть внешний объект, имеющий ту же природу, что и измеряемое. Тем самым, эталон, по своей сути, есть оптимальной мерой. Это свойство – быть оптимальной мерой – эталон имеет благодаря тому, что безотносительно ни к чему третьему, эталоном можно измерить любое различие, имеющее ту же природу, что и он сам, в абсолютности. Вещь массой в 5кг мы можем сопоставить с вещью и в 7кг, и в 10кг. Причём, не надо измерение опосредовать, соотносить эталон и измеряемое в чём-то третьем.
Таким образом, эталон можно, в принципе, назвать идеальной мерой. Но чаще всего мы имеем дело с реальной мерой, в которой оптимальность приобретает свойство относительности. У каждого народа и в каждое время – свои герои, эталоны различных добродетелей и талантов. Для пустынь и степей оптимальными будут растения с С - фотосинтезом, в то время, как в лесах и на туманном севере, где освещённость и температуры низкие – оптимальными будут растения с С - фотосинтезом… Кого считать здоровее в малярийных болотах Африки: человека, имеющего в своих эритроцитах патологический гемоглобин или человека, не имеющего такового? Чтобы сопоставить то и другое, измерить одно другим, нужно реальные меры опосредовать (как Сенека опосредовал благодеяние – доброй волей, а Л. Вала щедрость, бережливость, расточительность и скупость – мотивом поступка и пониманием (175)).
Более ярко это проявляется в измерении противоположностями друг друга, когда они опосредуются определяющим их в качестве мер друг друга отношением единства. А опосредование для измерения есть ничто иное, как нахождение основания измерения. Так, например, нас, прежде всего, интересует, на каком основании мы можем температуру измерять высотой ртутного столба. Отсюда мера – не просто природа измеряемого объекта, но мера – суть природа основания измерения, ибо в общем случае, основание заключает в себе не одну, а соотнесённость нескольких внешних причин или природ своего существования. Т.е. не само основание (конкретно – движение), но в нём самом способ его существования, определяющий меру содержащихся в нём причин его существования (конкретно – пространства и времени), служит границей, т.е. мерой одной природы для другой.
Когда же мы говорим о бесконечности как мере, то эта мера суть единственная природа основания измеряемого, тождественная его природе. Измеряя время пространством мы всегда будем находиться в плену возможных отношений того и другого в движении. Измеряя же временем время, мы произвольно можем уходить в бесконечность, ибо природа времени (биологического, физического, химического) ничем не ограничена в их тождественности друг к другу, в их родовой сущности.
МЕРА - ПРИРОДА ОСНОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ – таков итог моих размышлений. Данное определение выражает сущность любого объекта, свойства, отношения в аспекте его существования как меры. Опираясь на данное определение, можно утверждать, что определение меры как единства качества и количества:
а) неточно, ибо суть меры не в единстве чего-либо, а в отношении того или другого, которое лишь определяется этим единством;
б) даже в таком виде является определением частного вида меры, выдаваемым за определение меры вообще;
в) имеет своим основанием спекуляцию неразрывной связи меры с количеством.
Как следствие подобной спекуляции – произошедшее дистанцирование в этом вопросе философии от естествознания. Ведь из практики естествоиспытателям известно, что для правильного измерения, прежде всего, необходимо найти основание для измерения (например, основание для измерения феноменов жизни, разумности), а указания на это в методологическом определении меры в МЛФ нет.
Кроме того, выражение меры исключительно через единство качества и количества утвердило примат математического (количественного) подхода к природе. В догматизированном виде это определение закрыло собой все иные подходы к понятию меры, а в общем итоге, после довольно продолжительного положительного влияния на умы естествоиспытателей (в частности, в образе узловой линии мер), в настоящее время это определение превратилось в оковы для ищущего истину разума.

120. Платонов Г.В. Марксистко-ленинская философия и частные науки. М., 1982 г. С. 40).
121. Кашперский В.И. Отражение и функция. Роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем. Свердловск. 1989. С. 24.
122. Цит. по Платонов Г.В. Там же. С.71; Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 161.
123. Платонов Г.В. Там же. С. 72.
124. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1971. Т.2. С. 552.
125. Цит. по Платонов Г.В. Там же. С. 72.
126. См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 392; Бутаков А.А. Движение как всеобщая форма бытия материи.// МЛД. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 100; Мелюхин С.Т. Философские проблемы учения о взаимодействии и движении в современной физике.// Философские проблемы естествознания./ Под ред. С.Т. Мелюхина. М., 1985. С. 191.
127. Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т.1. М., 1989. С. 360, 361.
128. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. М., 1985. С.336.
129. Князев В.Н. Об отображении фундаментальных материальных взаимодействий в логике понятий.// Диалектический материализм и философские вопросы естествознания (логика, история и методология научного познания). М., 1987. С.41.
130. Бутаков А.А. Там же. С. 101; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 563.
131. Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 391.
132. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Движение. Пространство и время. // Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 174 – 175.
133. Кучевский В.Б. Категория «материя» в теоретической системе диалектического материализма. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1989. С.40.
134. Минеев А.К. Движение, противоречие, развитие. Минск. 1980. С. 128; Тугаринов В.П. Избр. филос. труды. Лен., 1988. С. 114.
135. См. Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 37.
136. См. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т. Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Движение. Пространство и время.// Материалистическая диалектика. В. 5т. Т.1. М., 1981. С. 178; Марков В.А. Проблема сохранения и современная наука. Рига. 1980. С. 281.
137. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Там же. С. 180, 179.
138. Декарт Р. Соч. в 2т. Т.1. М., 1989. С. 372.
139. Лейбниц Г.В. Соч. в 4т. Т.4. М., 1989. С.372.
140. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. М., 1975. С.387.
141. У меня есть трактат по логике, где это объясняется подробно).
142. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.230.
143. Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. 1980. Тбилиси. С.45.
144. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 217.
145. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 62.
146. Свидерский В.И. Диалектический материализм об общих свойствах движения материи.// Философские вопросы современного учения о движении в природе. Лен., 1962. С. 26.
147. Шептулин А.П. Исходные начала и принципы построения системы категорий материалистической диалектики.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн.1. М., 1983. С.40.
148. Авалиани С.Ш. Абсолютное и относительное. 1980. Тбилиси. С. 14, 6
149. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1979. С.130.
150. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М.,1987. С. 365.
151. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.20. С. 561, 631 – 632.
152. Смирнов С.Н. Диалектика отражения и взаимодействия в эволюции материи. М., 1974. С. 28, 37.
153. Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 37.
154. Алексеев М.Н. Движение как единство бытия и небытия.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8кн. Кн.1. М., 1983. С.110.
155. См.: Свидерский В.И. Диалектический материализм об общих свойствах движения материи.// Философские вопросы современного учения о движении в природе. Лен., 1962. С. 13; Бутаков А.А. Движение как всеобщая форма бытия материи.// Маркс.-лен. диалектика. В 8 кн. Кн.1. М., 1983. С. 103; Шептулин А.П. Материя и сознание.// МЛД. В 8кн. Кн.1., М., 1983. С.49; Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений. В 2т. Т.2. М., 1990. С. 67 – 68 и др.
156. Авалиани С.Ш., Алексеев Б.Т., Мостепаненко А.М., Свидерский В.И. Там же. С. 176.
157. Сидоров В.Г. Философские предпосылки становления физических теорий. М., 1989. С. 79.
158. Тер-Григорьян Е.О. Содержание и форма.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 196.
159. См. напр., Шептулин А.П. Качество и количество как всеобщие формы бытия.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 147; Ильин В.В. Качество и количество. Мера.// Материалистическая диалектика. В 5 т. Т.1. М., 1981. С. 166.
160. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 194.
161. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 135.
162. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 376.
163. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 230, 231.
164. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т.1. М., 1987. С. 376.
165. Братусь Б.С. Аномалии личности. М., 1988. С. 7-9, 50.
166. Корольков А.А. Категория узловой линии мер и развитие сложных систем.// Материалистическая диалектика. В 5т. Т.1. М., 1981. С. 281.
167. Монтень М. Опыты. Избр. главы. М., 1991. С. 170 – 171.
168. Вовенарг Л. Де Клапье. Размышления и максимы. Лен. 1988. С. 75.
169. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 239 – 240.
170. Локк Дж. Соч. в 3т. Т.1. 1985. С. 242, 246.
171. Гегель Г.в.ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С. 261.
172. Кузанский Н. Соч. в 2т. Т.1. М., 1979. С. 54, 55, 73.
173. Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1987. С. 344.
174. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 62.
175. Вала Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 208, 209.

@темы: Натурфилософия как рефлексия естествознания