Заключение.

Рассматривая особенности мышления вообще я установил необходимость спекулятивности мышления вообще.
Далее. Я установил, что логика, как тип мышления, призвана обеспечить тождество между мышлением и объектом действительности, но самой логике не обязательно следовать за существованием этого объекта. Её цель – обнаружить правила мышления в его особенностях, позволяющие прийти к этому тождеству (правила абстракции, аналогии, противоположения и т.д.
Поэтому логикой я назову окончательно науку о правилах мышления в его особенностях, позволяющих установить тождественность суждения тому, что оно отражает из реальности. И, таким образом, оба моих постулата, выдвинутых мною изначально, естественным образом становятся содержанием определения логики или логикой в собственном смысле. Их существование одинаково вытекает из спекулятивности мышления, ибо, не будь такового, не было и необходимости в самих правилах логики (т.е. необходимости сводить произвол мышления к тождеству его с реальностью существования человека); не будь такового, не было бы и множественности логик, по-разному отражающих существование одного и того же объекта действительности (даже (что, практически, невозможно) одной и той же реальности этого объекта).
Логика, как ограничение свободы мышления внешними свойствами, отношениями да и самими объектами действительности, есть, безусловно, стремление к тождеству процессов мышления процессам Природы, но к тождеству, выраженному в рамках особенности самого мышления, как субстанциональности мира отражений в целом, так и субъективности в частности.
Что же, в таком случае, означает совпадение самих различных логик? В общем случае – это совпадение различных реальностей, распадающееся на две относительно независимые части;
1)совпадение реальностей действительного существования одного и того же объекта;
2) совпадение субъективностей (субъективных реальностей) разных субъектов познания.
Эти части относительно независимы, так как активность мышления, обладающего свободой, может, как было уже сказано, приводить к различению между мыслительным отражением и самой действительностью, т.е. эти части относительно независимы благодаря субстанциональности мышления и доноров отражения.
Эти части относительно независимы, потому как в них, вследствие единства их существования (как «одно», как «мыслящее тело») заложено стремление друг к другу, к тождественности одного другому.
Естественно, из-за относительной независимости этих частей вследствие независимости причин, их порождающих и таящихся в них самих, кроме этих противоположных по сути частей, между ними существует большое количество совпадений реальностей, когда, например, различение субъективностей компенсируется различением реальностей (и наоборот), приводящее, в итоге, к совпадению тотальной реальности (как субъективной, так и объективной). Но это я не рассматриваю.
Исходя из сказанного, совпадение формальной и диалектической логик я рассматриваю, прежде всего, как совпадение внешней и внутренней реальностей существования одного и того же объекта в действительности на одинаковом фоне субъективности (одинаковом, поскольку было достигнуто совпадение). И потому такой способ доказательства необходимо должен иметь место.
С другой стороны, чтобы постигнуть сам уровень субъективности, желательно измерить насколько возможно его. Поэтому существует необходимость при доказательстве того или иного тезиса установить различение множественных субъективностей, что позволяет нам одновременно выделить общую («абсолютную» на данный момент) субъективность субъектов познания и, отталкиваясь от неё, производить измерение (оценку) частных субъективностей (См. мою работу «Натурфилософия как рефлексия естествознания»).
С этой целью я и обращаюсь к авторитетам философии, т.е. к источникам общей субъективности. Совпадение субъективных реальностей необходимо суть основание, по которому производится совпадение объективных реальностей.
Как видим, моя предварительная логика по существу (в своих существенных моментах) верна, хотя, конечно, и не единственно возможна. Более того, она и отрицает саму себя.
Действительно, исходя из моей логики, я, рассматривал противоположности, задавшись предварительно определёнными постулатами. Эти же постулаты и ограничили панораму реальности рассмотрения противоположностей. Логика, т.е. развитие постулатов логики по отношению к ней самой, заставляло игнорировать те или иные факты, реальность существования некоторых объектов действительности (например, при рассмотрении вопроса о равенстве противоположностей, я игнорировал факт существования доминантных и рецессивных генов, - хотя здесь можно легко сослаться на неполноту знаний о их совместном существовании или интерпретировать их в свете моей логики).
И таким образом, сам факт совпадения конкретного содержания моей логики с её априорными положениями (т.е. диалектического её развития в целом, что само по себе указывает на границы её применимости) ещё не служит неоспоримым аргументом в пользу её истинности. Впрочем, уже само по себе доказательство ограниченности данного критерия истинности может послужить оправданием для написания данной работы (ибо оно отрицает всюдность самой диалектической логики).
Тем не менее, для опровержения (ограничения) моей логики вообще и логики противоположений, в частности, необходима, как то было показано ранее, другая логика, которой на сегодняшний день не существует (об отношении диалектической логики к моей я уже писал), потому я и не могу обосновать её существование формальнологическим путём, хотя и смутно догадываюсь, как (логика иррационализма).

@темы: Логика противоположений

---

Глава 2. Особенности существования логики противоположений.

В русле моих идей недостаточность знаний о том или ином объекте действительности у нашего мышления возникает потребность причислить (отождествить, перенести, установить аналогию и т.д.) наши знания об этом объекте к какому-либо классу знаний о других более известных нам объектах. Поскольку же наши знания об исходном объекте изначально недостаточны, то и указанное причисление лишь вероятно (спекулятивно), и должно быть верифицировано проверкой следствий этого причисления (как умозрительной, так и предметно-практической). Тем не менее, подобный способ добычи новых знаний об объектах действительности существует и результативен.
Особенностью логики противоположений является установление сходства двух объектов действительности по признакам противоположения. Естественно, эти признаки могут быть (и бывают зачастую неполными, более того, спекулятивными).
Фактически, с точки зрения логики, мы, при таком способе мышления:
1) отождествляем те или иные предметы действительности с противоположностями;
2) устанавливаем те или иные свойства у этих предметов, которые необходимо должны быть у противоположностей, но о которых (что они существуют у этих предметов, или насколько они существенны) мы не знали, не догадывались, или в ходе познания извратили, как то, например, случилось с понятиями движения и покоя (См. «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). Действительно, если мы принимаем понятие покоя в качестве противоположного понятию движения, как атрибута материи, то и покой необходимо также должен быть атрибутом материи. Если движение по своему собственному признаку, а не по отношению к материи, суть относительно, то покой необходимо как противоположность движения, в силу логики противоположностей, которые по своей природе обладают наибольшим различием друг относительно друга, должен быть абсолютен. Эти умозаключения о движении и покое необходимо должны быть верны до тех пор, пока признаётся:
1) их противоположность;
2) отличительный признак движения.
Итак, чтобы применить логику противоположений, мы должны, прежде всего, отождествить исследуемые нами предметы с противоположностями. Акт отождествления при этом сугубо мысленный (мы отождествляем не сами предметы, а их реальные отражения в мысленном пространственно – временном континууме, отличном от физического).
Дальнейшая логика существования этих отражений подчинена (тождественна) существованию противоположностей в их особенностях. Если первая стадия отождествления двух объектов с противоположностями проведена неверно, то и результат умозрительных рассуждений при использовании логики противоположений будет неверным. Установление тождества тех или иных предметов противоположностям, или другими словами, акт формальной логики, есть, одновременно, и элиминирование этой логики. Действительно, отождествление свойств двух вещей со свойствами противоположностей вполне может происходить формальнологически.
Например, мы устанавливаем противоположность вещей исходя из:
- их свойства невозможности существования этих вещей друг без друга;
-или из свойства исключения содержания одной противоположности из другой;
- или из свойства противоположностей быть частями одной сущности;
- или из свойства наибольшего различия противоположностей и т.д.;
- для уверенности же используется отождествление двух вещей с противоположностями по нескольким (а не по одному) свойствам.
Но сделав формальнологически заключение о том, что два объекта являются именно противоположностями, мы с удивлением обнаруживаем, что с помощью той же формальной логики мы не можем далее в отношении противоположностей сделать ни одного логически верного шага. Противоположности одновременно оказываются и тождественными и наиболее различными. Противоположности могут быть одновременно и двумя различными сущностями, и одной и той же сущностью и т.д.
Не до конца срабатывает здесь и общепринятая диалектическая логика, пасующая и перед вопросом о внешних противоположностях, и перед вопросом становления противоположностей из различных, вполне самостоятельных вещей (главным образом, потому, что критерием существования противоположностей в диалектической логике выступает связь, в то время, как на самом деле этим критерием служит интенсивность отношения, которое может выступать и как выражение связи и как выражение меры).
Особенность логики противоположений, таким образом, обусловлена, прежде всего, тождеством существования противоположностей с самой логикой. Но как логика вообще, она не следует за этим существованием. Благодаря изначальной субъективности, основания которой как внешние, так и внутренние, логика противоположений есть самостоятельно существующий тип мышления об особенных объектах действительности. И, как мышление о любом объекте действительности, логика противоположений обладает теми же особенностями, что и мышление вообще, в том числе и спекуляцией. Действительно, ранее я указывал не только на существование множества субъективных логик (любая индивидуальная логика суть продукт не только объективного отражения мира, но и субъективного скрытого произвола), но и на неполноту открытых законов любой логики, а также на разнообразие природных объектов, которые необходимо отнести к противоположностям, и их свойств. Достаточно вспомнить о двух противоположных путях образования противоположностей.
Некоторым читателям может показаться, что в моём произведении нет ничего нового. В опровержение этого я приведу несколько примеров современных использований обычной диалектики и покажу, чем это использование отличается от того, которое должно быть при использовании моей логики противоположений.
Так, Земан И., проведя, подобно мне, глубокую аналогию (не сказать – конкретизацию) диалектической логики с теорией неравновесных динамических систем, тем не менее, ошибочно, на мой взгляд, заключает: «Возникновение и функционирование всех процессов возможны лишь в связи с элементарным неравновесием, или же с асимметрией, противоречивостью» (И. Земан. Онтологический и гносеологический аспекты противоречивости и их значение для анализа развития научного познания.//Диалектика. Познание. Наука. Отв. Ред. В.А. Лекторский, В.С. Тюхтин. М. Наука. 1988. С. 149).
Поскольку наши с ним выводы различаются, рассмотрим параллельно мою и его логики. Пункт первый у нас уже не совпадает:
1. «Все отдельные объекты и классы объектов можно рассматривать как динамически неравновесные системы». Слишком большой размах. Вейник А.И., на мой взгляд, правильно разделял все процессы на четыре типа (См. Вейник А. И. Термодинамика» Минск. 1968), лишь один из которых отождествляется с динамическими неравновесными системами (недаром такое длинное название, которое определяет эти системы (динамические, а не статические, неравновесные, а не равновесные).
2. Пункт второй тоже необходимо уточнить, а именно: неравновесные по отношению к чему?
Вполне логично, что поскольку мы проводим аналогию между теориями противоречия и неравновесных динамических систем, необходимо отталкиваться в наших рассуждениях от категориального аппарата именно последней теории, учитывая, правда, возможный момент конкретизации её общенаучных категорий (поскольку теорию неравновесных динамических систем относят именно к данному общенаучному слою знания). В теории же неравновесных динамических систем понятие неравновесия относится, прежде всего, к неравновесию самого объекта с внешней средой. Сам же И. Земан, по вполне понятным причинам, напротив, склонен рассматривать неравновесие, прежде всего, в самом объекте (т.е. – внутреннее). Такое различие в понимании объектов неравновесия, в принципе, ещё не приводит к логической ошибке, ибо и в самой марксистко-ленинской диалектике, как мы помним, есть мнение, что внешние противоречия могут превращаться во внутренние и наоборот. Необходимо лишь не путать, в каком моменте и для какого объекта они каковы. Так, для натрия и хлора противоречие металла и неметалла внешне, но оно становится внутренним уже не для них обоих в отдельности, а для поваренной соли в их единстве.
Ошибка И. Земана заключается в том, что нельзя не только путать внешние и внутренние противоречия друг с другом, но и нельзя рассматривать их в отдельности, изолированности друг от друга.
С точки зрения моей логики существование внешних и внутренних противоречий понятно: внешнее противоречие (объект – среда) порождает и определяет внутреннее противоречие объекта, и наоборот, но вторично – внутреннее противоречие объекта, как части одной сущности конечной субстанции, порождает и определяет внешнее противоречие объект – среда. Это естественно, поскольку объект является одной из частей сущности внешнего противоречия, без которой данное противоречие не может существовать. Взаимосвязь этих двух (внешнего и внутреннего ) противоречий определяет и их взаимовлияние друг на друга.
Учитывая сказанное в различиях наших логик, имеющее онтологическую основу, обратимся вновь к логике И. Земана. Он пишет: «Внутренняя динамика материи, её самодвижение даны в непосредственной связи с противоречивостью материи, с так называемым самопротиворечием. Сущность этого противоречивого движения выражается в неравновесии, асимметрии. Движения, процессы в неравновесных динамических системах можно характеризовать как падения, перепады, когда неравновесие постоянно выравнивается и возобновляется. В физике это иллюстрируют примерами перепадов электричества, тепла, воды; это характерно также для метаболических, нейрофизиологических, информационных и других процессов. Падающий характер динамических процессов связан с принципом трансформации, т.е. эти процессы неотделимы от превращений видов энергии, от развития отдельных форм движения, от отражения… и т.д. Кроме принципов падения и трансформации важен также принцип доминирования; в той или иной области в определённом участке сосредотачивается больше энергии или упорядоченности, в то время как остальные ослаблены (энергетически, структурно и т.д.). Однако латентно возникает тенденция к ликвидации этого неравновесия, выравнивания его. Это значит, что, во-первых, второстепенные составные части системы не лишены относительной самостоятельности; во-вторых, соотношение доминантного и субдоминантного, по всей видимости, носит комплементарный, дополнительный характер (например, «форма-фон» в психологии, принцип доминанты Ухтомского – в нейрофизиологии и т.д.)» (И. Земан. Там же. С. 147 – 148). У И. Земана налицо путаница таких понятий как равенство с симметрией и неравенство с асимметрией (если опираться, опять же, на научные понятия). В данном случае за асимметрию выдаётся противоположное различие противоположностей. Как известно, понятие симметрии не есть понятием тождества и довольно сложно. Это видно из одного лишь перечисления её видов: центральная, осевая, винтовая осевая симметрии, симметрия относительно плоскости скользящего отражения, не говоря уж о «неклассических» симметриях: «криволинейная» симметрия, «симметрия подобия» (матрёшки – кристалл слой за слоем, кочан капусты и т.д.), «многоцветная симметрия» - цветок с пятью разноцветными лепестками», и даже антисимметрия (капля воды и пузырёк, позитрон и электрон), словно специально отведённая (одна из многих) для противоположностей. Эти виды симметрии не я придумал. Значит, в них есть какой-то объективный смысл, кстати, отражающий свойства мышления («перенос» образов, мышление по подобию и т.д.). Конечно, подобное расширение понятия симметрии может быть не совсем оправданным, но по моей логике, в отличие от логики Зеемана, во-первых, нельзя отождествлять понятия симметрии с понятием равенства, а понятие асимметрии с понятием неравенства, во-вторых различие противоположностей должно быть равно (по-крайней мере – в интенсивном отношении).
Что же это равенство конкретно значит для неравновесных динамических систем? Для внутреннего противоречия этих систем это значит, что действие одной противоположности равно противодействию другой, если исключить из рассмотрения экстенсивное взаимодействие каждой из этих относительно самостоятельных частей с объектами вовне, ибо, согласно одному из основных принципов натурфилософии: «ex nihilo nihil fit».
Приводимые И. Земаном примеры, чаще всего, как раз, служат подтверждением моего тезиса, если в них хоть немного углубиться своим восприятием. Возьмём, к примеру, тепло; систему горячего и холодного тел при их контакте. Обычное представление о физическом процессе между ними подсказывает нам, что тепло переходит от более нагретого тела к холодному, что тепла у более нагретого тела больше. Т.е. налицо «перепад» и «асимметрия», неравенство – так мыслит И. Земан. Моё мышление по противоположности иное. А именно. Одно тело холодное, другое противоположно по данному свойству, т.е. горячее. Данные тела по этому свойству, таким образом, противоположны после того, как они вступили между собой в контакт, другими словами, после того, как относительное различие между ними стало абсолютным.
Что из этого следует? Из этого следует, что для данных двух тел появилась абсолютная система отсчёта, на которой существует абсолютный нуль, по отношению к которому их различия, ставшие противоположными, тождественны, т.е., в частности, равны. Эти различия (тепло, холод), как абсолютные, тождественные, количественно равны. Т.е., в отличие от логики Зеемана И., не только теплота при контакте этих двух тел переходит от более горячего тела к более холодному, но и холод также переходит от более холодного к более горячему. Равенство этих противоположностей выражено фразой: «Насколько одно тело нагрелось, настолько другое тело остыло». Вроде бы кажется, что последнее утверждение противоречит мысли о том, что энергия переходит от нагретого тела к холодному, а не наоборот. Т.е. можно различить, а значит, и доказать асимметрию процесса нагрева и охлаждения. Но это – на первый взгляд. Ибо, если рассматривать энергию как ответственную за степень нагретости тела, то необходимо обозначить её конкретный вид, а именно: как свободную (кинетическую) энергию частиц тела. И тогда можно сказать, что если кинетическая энергия переходит от одного тела к другому, то настолько же потенциальная (связанная) энергия переходит от другого тела в первое. Иными словами, процессы, направленные друг на друга (противоположные) в замкнутой системе всегда должны быть необходимо равны. Таким образом, смысл понятия «перепад» для противоположностей не в том, что они просто асимметричны (чего нет в одной противоположности, то есть в другой), а в том, что абсолютно противоположные их различия тождественны, а значит и равны в своём переходе от одной к другой. Ошибка И. Зеемана автоматически заключается в принятии одной из противоположностей за положительную, значимую (в частности – полезную для человека), а другой за негативную (незначимую для использования её человеком). Например, нас интересует существование энергии, её свойства, её переходы и т.д. А что сказать об энтропии? Разве только то, как от неё избавиться, опять же, при помощи той же энергии… Но, как говорится, если бы глупости уделялось столько же внимания, сколько и уму, глядишь бы и родилось из неё что-либо путное…
Кстати, сказанное мной выше не совсем правильно, ибо перепады, трансформация характерны для других систем из четырёх названных классов. А вот для динамических неравновесных систем важна именно асимметрия, связанная не только с их открытостью вовне, но и с дифференциацией внутри них на отдельные объекты (появлением организации, структуры). Причём, асимметрия понимается мной здесь, прежде всего, не как полное отсутствие симметрии, а как переход от одного вида симметрии к другому, а не как неравенство между входящими и выходящими потоками вещества, энергии, информации. Что же касается неравенства потоков, то достаточно вспомнить, что в отличие от стационарных равновесных систем класс динамических неравновесных систем суть атрибутивно класс открытых систем, существование которых принципиально не может мыслиться закрытым, т.е. без учёта факторов внешней среды. Когда же включить в рассмотрение эти внешние факторы (изменение потоков) в рассмотрение трансформации этих потоков во внутреннюю структуру (организацию), то неизбежно выяснится равенство переходов и перепадов, ибо, повторюсь: «ex nihilo nihil fit». А отсюда следует, что сумма внешнего и внутреннего противоречий в интенсивном отношении должна быть, опять же, равной (точнее, согласно закону противоположений – стремиться к равенству; здесь я просто упрощаю, так же, как и выше упростил соответствие энергий (противоположностей) до более привычного - трансформации). То, что составляет неравенство во внешнем противоречии «объект-среда», обязательно должно компенсироваться неравенством внутреннего противоречия объекта. Вот к чему приводит совместное рассмотрение внутренних и внешних противоречий, которое у Земана И. отсутствует.
Конкретно, исходя из моей логики противоположений:
1) динамика материи не определяется только её самопротиворечивостью (как по Земану И.). Она возможна лишь в бесконечном единстве материи: выходе любого сколь угодно большого объекта за его границы и обуславливании его самопротиворечивости внешней средой, которая вовсе не обязана быть при этом динамической. Другими словами, динамика материи обеспечивается как её самопротиворечивостью, так и внешней противоречивостью (откуда для материи может появиться внешнее противоречие? – в силу своей бесконечности материя всегда внешняя самой себе);
2) сущность противоречивого движения столь же необходимо «выражается в неравновесии, асимметрии», сколь и в их противоположности - равновесии, симметрии, хотя это – скорее, условия существования противоречивого движения, но не его сущность.
Есть отличия в моей логике и логике Земана И.? Ответ очевиден.
Теперь рассмотрим другой источник возникновения противоречий. Так, работа Хаваша К. посвящена разбору трёх типов логических противоречий, т.е. противоречий, свойственных исключительно нашему мышлению, а не самой объективной действительности (См. Хаваш К. Некоторые типы противоречий познания.// Диалектика. Познание. Наука. М. 1983. Отв. Ред. Лекторский В.А., Тюхтин В.С. С. 163 – 169). Все три типа противоречий, возникающих в познании, в принципе, сводятся к проблеме абстрагирования.
Первый тип противоречия по Хавашу К., напрямую связан с мысленным разложением единства. Человеку, используя свою способность расчленять единство отражения, т.е. в определённом смысле абстрагировать и рассматривать в самостоятельном существовании свойства объекта действительности, легко впасть в стандартную ошибку – неправильно сложить вместе части разобранной мозаики. При этом естественно, что части вновь собранного образа могут противоречить друг другу, хотя в действительности такого противоречия не существует.
Второй тип противоречия по Хавашу К. связан с изначальным незнанием связи между объектом и средой, поскольку они, естественно, не так тесно и плотно связаны, как свойства одного объекта. Этим типом логического противоречия Хаваш К. объясняет все (или большинство) тех противоречий, которые именуются внешними (см. разное отношение к внешним противоречиям в МЛФ). Можно сказать, что человек абстрагируется от своего возможного незнания.
Третий тип противоречия: переходные состояния у объекта действительности и противоречие, в которое вступают два взаимоотрицающих себя утверждения (бородатый – безбородый одновременно: небритый). Это логическое противоречие часто возникает из-за (словами К. Хаваша) ограниченности «универсума» существования этих понятий, хотя, в действительности может оказаться, что такой границы между понятиями нет (например, количественный рост: древнегреческие апории «куча» или «лысый»). Ограниченность «универсума» существования понятий - один из видов абстракции.
Подводя общую черту под этими тремя типами логических противоречий, необходимо отметить, что мнение Хаваша К. по поводу способа возникновения именно мыслительных (или – логических) противоречий совпадает существенно с моим, ибо и я, как раз одной из важнейших особенностей мышления считаю способность к абстрагированию. Но, в отличие от Хаваша К., я абстрагирование как атрибут мышления не воспринимаю в качественной плоскости, ибо сам процесс мышления, а значит, и образования логических противоречий происходит не за счёт непосредственно самого абстрагирования, а за счёт самосознания, имеющего способности не только абстрагирования, но и воображения на базе памяти. Активность же субъекта познания даёт нам неоспоримое преимущество в логике, ибо позволяет не отрицать действительность противоречий в природе, а значит, и в логике, стремящейся свести произвол мышления к тождеству мышления с природой, несмотря на наличие у мышления собственных путей в достижении этого тождества.

@темы: Логика противоположений

---

Часть III. Глава 1. Сознание как отражение.

Для начала я напомню свой первый постулат.
Постулат 1.
Истинность суждения, в конечном итоге заключается в тождественности утверждения или отрицания того, что содержится в данном суждении, тому, что оно отражает из реальности.
В этом постулате не говорится о том, каким способом появляется то или иное суждение в процессе научного познания. Обычно считается так.
Первый этап появления суждения в вариантах:
1. Созерцание (созерцание при помощи приборов).
2. Серия экспериментов при помощи приборов. Созерцание экспериментов.
Второй этап: обработка результатов созерцания согласно методикам, которая помогает выделить постоянно повторяющееся, устойчивое, существенное в явлениях, которые, в конечном итоге, созерцались.
Третий этап: проведение идентификации выявленного существенного с уже известным и считающимся истинным, т.е. тождественным отражением в понятиях данной исследователям реальности.
Всё, что в итоге, согласуется с понятийной реальностью исследователя, принимается за истину. Всё, что не согласуется – принимается за несущественное, за ошибку эксперимента, созерцания или, в крайнем случае – за методологическую ошибку.
Как бы то ни было, создаётся впечатление, что в процессе познания человек должен следовать за существованием объекта, фиксировать это существование и по определённым правилам запечатлевать его в понятийных формах. Таким образом, утверждается пассивность мышления, вынужденного в процессе своего формирования об объекте познания, в процессе своего научения (по крайней мере, в области дискурсии) следовать за своей первопричиной – Природой. Однако подобное понимание мышления настолько далеко от самоочевидности акта мышления, данного нам в своей непосредственности, что не выдерживает никакой критики. Факт тождества процессов, протекающих в Природе и мышлении – необходимое, но далеко не достаточное условие функционирования мышления, которое, вопреки этой тождественности, в своей активности нередко доходит до противоречивости самого себя процессам Природы.
Доступно ли нашему разуму познание его собственных особенностей в принципе? Да. Ибо мы не только знаем, но и знаем о нашем знании. Т.е. ipso facto очевидности мы должны признать, что в нас самих существует «зеркало», не только отражающее Природу, её законы и т.д., но и само себя («самосознание»). Этот факт полагает собой реальность для нас самих материала мышления о самом себе. Другими словами, с таким же успехом мы можем размышлять не только о Природе, но и о самом мышлении (т.е. узнавать о знании, далее: узнавать об узнанном знании и т.д.). Положительный ответ на заданный вопрос даёт нам сознание того, что дальнейший наш разговор – не беспредметный, ибо у нас есть возможность обнаружить и выделить особенности нашего мышления, если таковые существуют.
Естественно возникает вопрос: где искать те предполагаемые особенности нашего мышления? Вполне возможно, что их окажется не одна, а множество.
Отсюда, чтобы:
1) распознать эти особенности мы должны всегда иметь ввиду не только само мышление, но и Природу – внешний МИР; ибо, как говорилось мной ранее: различие – понятие относительное и экстенсивное для обоих различающихся;
2) по – возможности охватить во взаимосвязанной совокупности предполагаемые нами особенности мышления, которые, вполне очевидно, должны быть связаны в едином феномене мышления,-
нам надо обратиться к моменту единства (а не тождества) мышления и внешнего мира, который суть в моей философской системе природа мышления, т.е. процесс самополагания мышления (См. Главу «Идеальное – натурально»), процесс становления мышления.
По своему положению природа мышления:
1) суть начало мышления, а значит, начало всех особенностей мышления;
2) «видовое отличие, сообщающее форму» (Боэций), т.е. именно природа мышления суть сама по себе есть первое отличие, из которого проистекают остальные;
3) «то, что может действовать или претерпевать» (Боэций), т.е. то, что обуславливает активность нечто.
Всё это является весомым аргументом для того, чтобы обратить на природу мышления самое пристальное внимание. К сожалению, процесс возникновения мышления, как впрочем, и многие другие частноприродные начала, во многом скрыт от нашего умозрения. Тем не менее попытаемся пусть не вскрыть процесс возникновения мышления, но хотя бы, в некоторых чертах определить его.
Первое отличие мышления от внешнего «материально-субстанционального» мира заключено (онтологически) в том, что оно суть не сам «материально-субстанциональный» мир, а его отражение в определённом конечном «материально-субстанциональном» (вещественном) носителе. Поэтому по отношению к этому конечному вещественному носителю, как отражение, мышление есть не сам этот вещественный носитель, а всего лишь его свойство. Являясь лишь свойством, как только отражение (т.е. в аспекте атрибутивности), оно неотделимо от материи, от любого «материально-субстанционального» носителя (не как мышление, а как атрибут). Как одно из свойств этого носителя, оно суть часть «существования связи свойств» - т.е. сущности этого носителя и тождественно самой сущности. Определённость отражения осуществляется другими частями той же сущности, и само противоположение отражения (как части сущности) самой сущности (как целому) внешне (отражение противоположно сущности лишь постольку, поскольку оно отражает нечто внешнее сущности).
В этом смысле мышление как атрибут, (отражение) суть нечто пассивное, тождественное существованию связи свойств (отражая нечто внешнее, отражение активно – изменяет, влияет тем самым на сущность, как, впрочем, и сущность влияет на отражение, но их влияние друг на друга адекватно и, что более важно, непосредственно). Т.е. в существовании материального носителя и мышления как отражения (свойства носителя) прослеживается тождество с подобными существованиями материальных носителей и другими их свойствами.
Особенность же конкретно мышления как свойства, а не самого «материально-субстанционального» носителя или других его свойств, заключена, таким образом, в том, что отражение, в своей сущности, не есть самим предметом, а лишь особенностями, свойствами другого предмета, отражёнными в особенностях, свойствах в данном предмете.
Второе отличие мышления от «материально-субстанционального» мира заключено в том, что мышление – не только отражение, но высшая его форма. Я не буду подробно останавливаться на эволюции отражения (это обширная отдельная тема). Я лишь кратко остановлюсь на моменте превращения отражения в знание и далее – в мышление.
Обычно знание трактуется как «продукт общественной материальной и духовной деятельности людей; идеальное выражение в знаковой форме объективных свойств и связей мира, природного и человеческого» (Философский словарь/ Под ред. И.Т. Фролова. М., 1987. С. 150 – 151); т.е. утверждается, что знание свойственно только людям. Я трактую понятие знания несколько по иному, исходя из явления этого феномена. Таким феноменом, по которому мы узнаём о знании другого, служит предвидение. Конечно, знание, само по себе, ещё не означает необходимого предвидения, но зато предвидение необходимо вытекает из знания. В свою очередь, первым признаком предвидения служит неадекватность ответного действия на действие другого. Например, животное не ждёт непосредственного столкновения с катящимся с горы камнем. Оно уходит с траектории его движения до того, как этот камень сметёт его со своего пути. Таковое знание присуще, практически, всему живому, а «знаковая форма» представлена самыми различными видами от химических веществ – феромонов до письма, от раздражимости до мыслительных образов и далее – понятий. Однако, хотя животное знает, оно, как я уже писал, не знает о том, что знает. Его знание, несмотря на сложность психических проявлений (особенно, у высших по организации животных), свидетельствующих о связях мыслительных операций, именно потому, что оно не осознаётся самим животным, есть, скорее, не знание, а ««вчувствование» животного в космический порядок бытия» (по определению Михайлова Ф.Т. (Михайлов Ф.Т. Сознание и самосознание // Философские науки. № 6. 1990. С. 10). Животное «знает», и это «знание» в своей тотальности заключает в себя знание как внешнего мира, так и самого себя, своих сил, способностей, потребностей. Оно способно даже соотнести знания о внешнем мире и о самом себе. Единственное, чего оно не знает – это о своём знании. Знание животного целиком созерцательно (а не сознательно). Каким путём произошёл прорыв от созерцательности к рефлексии знания – остаётся только гадать. Но как раз, рефлексия знания, возвращение знания к самому себе и, тем самым, обнаружение этого знания в самом себе, положило начало мышлению. Мышление же, благодаря обнаружению знания в себе, тем самым, возвышает «вчувствования», со-зерцание животного до знания в собственном смысле этого слова путём замыкания «вчувствования» на самое себя (т.е. ограничением себя от простого «вчувствования»). Постоянное возвращение знания к самому себе, таким образом, суть природа мышления. В этом я полагаю особенность мышления как высшей формы отражения.
Но это же является и моментом тождества природ внешнего мира и мышления, ибо их механизмы подобны. Их природы одинаково суть акты самополагания, обнаружения собственной причинности своего существования (См. Главу «Субстанция» в моей работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). Таким образом, самосознание есть не только знание о себе, но есть такое знание о себе, которое продуцирует само знание (из вчувствования), и суть самопричинность, или, по своему определению (как «causa sui») субстанциональность своего знания (лейбницевская монада).
Первые различие и тождественность «материально-субстанционального носителя и мышления непосредственно вытекают из глубоко проработанной в МЛФ темы «материя-отражение» и доказанного мною ранее понимания соотношения сущности и свойства материи, и потому не нуждается в доказательстве (ибо является непосредственным следствием понимания отражения, как свойства материи). Вторые различие и тождество «материально-субстанционального» носителя и мышления необходимо обосновать. Как это сделать?
1. Можно отталкиваться от традиционного разделения материи и духа в самой философии, как различных субстанциональных основ (например, ссылками на неоплатоников (доказательство субстанциональности духа), Р. Декарта, Ф. Шеллинга (натурфилософия и трансцендентальный идеализм)) и т.д.
2. Можно, не опосредуя свой опыт чужими философскими системами, непосредственно рефлектировать собственное мышление, акцентировав при этом внимание на противоположении разума и чувств (телесных наслаждений), что широко, кстати, представлено в этических учениях стоиков, эпикурейцев и т.д., откуда следует собственная причинность сознания.
3. Можно, наконец, обратиться, следуя мне, к понятию «природа», одновременно тождественному по своему смыслу материальным образованиям и их свойствам, и различающему их (у каждого – своя природа, своя причинность).
4. Есть, наконец, и иной способ верификации второй особенности мышления, а именно сличение следствий, вытекающих из этого тезиса, с окружающей нас реальностью, чем я вскоре (после рефлексии двух положенных мной различий) и займусь.
Итак, что означает различие материи и отражения вообще? Поскольку отражение – суть свойство материи, а свойство без объекта принадлежности само по себе не существует, то и отражение не может существовать без материи (отражение, другими словами, должно всегда в чём-то отражаться). Отражение, как со-зерцание, или линейное отражение, обуславливается, одновременно, как сущностью той вещи, которая отражает, так и явлением той вещи, которая служит предметом отражения.
Мышление, как рефлексия знания, рефлексия отражения, имеющая причинность своего сознания в самом себе, вопреки понятию отражения, должно мыслиться как нечто самостоятельное, отдельное от материального объекта. Но, согласно первому моему положению, отражение, как свойство материального объекта, зависит от этого объекта, причём, обязательным (атрибутивным) образом. Как же сочетается зависимость и независимость мышления от объектов действительности – донора и реципиента этого отражения?
Представим себе (по аналогии с Платоном) затемнённую зеркальную комнату, через щели и отверстия которой в неё поступают из внешнего мира лучи света и внутри которой горит свеча. Каждое (возможно, многократное) отражение в такой комнате независимо от других отражений и в точности соответствует реальности явления самого донора отражения. Но вот, под влиянием света свечи, отражения начинают дрожать, сдвигаться, нарушая соответствие между ними и донором отражения, начинают взаимодействовать друг с другом.
Сильно утрированная мною образная метафорическая картина мышления, тем не менее, позволяет яснее представить соотношение донора, реципиента и отражения. Отражение, по-прежнему, зависит от донора отражения, его специфики, зависит и от реципиента отражения (в каких особенностях и как отразится в нём донор). Но вот сам донор осознаёт, что это его отражение, существует в нём самом. Впрочем, он может и не осознавать, используя свойство бессознательного мышления, но для объяснения функционирования последнего мне пришлось бы уклониться от изложения своей идеи. Я ограничусь аналогией: непосредственная очевидность декартовского «Я мыслю…» существовала и использовалась человеком задолго до того, как он её осознал. Поскольку человек владеет своим отражением, значит, он может управлять этим отражением по своему усмотрению. И человек начинает пробовать им управлять. Иногда это ему удаётся, иногда (и что происходит чаще всего), он (т.е. – человек) с удивлением обнаруживает неожиданное «упрямство» отражения, его сопротивление насилию. Отражение оказывается как бы раздираемым двумя противоположными силами: интенцией мыслительной силы человеческого «Я» и своей первоначальной сущностью: соответствием отражения своим донорам и реципиентам, ибо нарушение адекватности отражения ведёт к усилению взаимодействия донора и реципиента, нарушению их естественной связи и т.д., что соответствует разделению существующего таким образом отражения (в частности – в форме понятия), на объективную и субъективную стороны.
В чём, однако, различие между простым и рефлектированным отражением непосредственно? Любое отражение обуславливает ответное действие реципиента. Рефлектированное отражение в отличие от созерцательного может не просто обуславливать это ответное действие, но управлять им (усиливать, ослаблять, изменять действие и т.д.).
А теперь вернёмся к вопросу зависимости и независимости мышления от «материально-субстанционального» носителя. Если субстанциональность материального (вещественного) носителя заключена в процессе самополагания вещи из вещей, то субстанциональность мышления заключена в процессе самополагания свойства вещи (отражения) из отражений. И та, и другая природа идентифицируются, отождествляются друг с другом («это – моё тело, которое мыслит», и «это моё мышление, которое телесно». Ср.: «…как выражается довольно смело Лессинг (по поводу философии Б. Спинозы): «Душа не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяжённая душа»» (Л. Фейербах. История философии». Т. 1. М., 1974. С. 383)). Если посмотреть в генеральном плане на историю философии, то самостоятельность мышления подчёркивается философами в образе Бога, Мировой души и т.д., а самостоятельность тела подчёркивается существованием неодушевлённой Природы. Камнем преткновения тех и других философских систем является как раз проблема несовместимости мышления и тела, их единства в человеке в образе целого; проблема, которая, собственно, и рождена фактом такового единства в человеке. Природа физического и духовного «Я» - одна и та же. В этом их единство. Их различие заключено, если можно так выразиться, в разных сферах их существования. Если физическое «я» субстанционально в вещественном плане, то духовное «я» - в духовном. Одно – имеет дело с веществом, другое – с отражениями, образами этого вещества. Вот этому второму, в силу его субстанциональности, позволительно в его интересах в меру сил изменять эти образы без изменения донора отражения, изменять, иногда, до неузнаваемости, до противоположности, чему немало способствует разделение бытия на «своё бытие» и «бытие другого», т.е. на материю. Подобное разделение на противоположные субстанции единой Природы как раз и совершил Декарт.
Что же даёт человеку субъективность, т.е. изначальный произвол, который полагается в качестве свободы духовной субстанции?
Изначально скрытая сущность вещей внешнего мира является нашему духовному «я» в бесконечном разнообразии своей конкретности. Мышление непосредственно отражает лишь являемые ему свойства вещей. При этом:
1) отражает далеко не все возможные явления;
2) отражает их лишь в конкретности;
3) отражение имеет такую важную особенность, как сохраняющееся в реципиенте при отсутствии источника отражения, благодаря механизму памяти; эта особенность в дальнейшем и позволяет получить самостоятельность (независимость) существования от своего источника.
Уже: «Излагая теорию идей (Федон, 96 В), Платон говорит, что коль скоро существует память, идеи обладают наличной реальностью (букв. «наличны в числе сущих»), так как память возможна только о неподвижном (т.е., в нашем смысле: сохраняющемся) и пребывающем, а пребывание не что иное, как идеи» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 154);
4) однако надо учитывать изменчивость самого донора отражения, которая не позволяет однозначно сохранять в памяти отражение. Рефлексия этой изменчивости мышлением приводит к необходимости подвижности существования самого отражения.
Таким образом, отражение в мышлении той или иной вещи уже изначально далеко не полно, что влечёт за собой вероятность неправильной реакции человека на то или иное действие донора отражения. Вполне естественно предположить, что для улучшения механизма самосохранения, свойственного любому материальному объекту, имеется возможность восполнять неявленные мышлению свойства, неявленную сущность вещи, т.е. иметь наиболее полное представление о мире, исходя из конечного и заведомо неполного количества отражений. А это возможно:
1) внешне именно потому, что отражение само по себе неполно (т.е. имеется реальная возможность дополнить отражение, не искажая его другими (сходными, аналогичными, вновь замеченными и т.д.);
2) внутренне потому, что, исходя из внешней причинности отражение само вынуждено изменяться, изменять его, заменяя (подменяя) внешнюю причинность внутренней интенцией мышления ( «разрешить себя убедить, что белое – чёрно»).
С другой стороны эволюция отражения в сторону мышления, приводит к свободе духовного «я», которое несёт с собой способность произвола в отношении отражений, направленного на самоутверждение этого «я». Т.е. отражение вещи и изменение отражения изначально обусловлены отношением к нему этого «я» с точки зрения полезности, вредности, с точки зрения способов утилизации того или иного свойства, объекта в своих интересах вопреки их собственной природе (здесь я не рассматриваю социальный аспект «человек – человек», а только лишь аспект «человек – природа»).
Я не останавливаюсь на отрицательных сторонах духовной свободы (т.е на субъективизме, ведущем не только к победам в процессе познания, но и к ошибкам, заблуждениям, поражениям). Я уделю основное своё внимание поиску особенностей нашего мышления независимо от их эмоциональной оценки. При этом тождественным (истинным) я назову такое мышление об объекте действительности, которое в точности соответствует существованию этого объекта. Естественно здесь начать с анализа явления мышления, т.е. с предвидения. Мы можем, например, не дожидаясь 4,5 млрд. лет утверждать, что половина из взятого нами урана-238 превратиться в результате радиоактивного распада в торий-238, и вообще – сколько останется урана-238 в любой момент времени. Т.е. нам, зная данное свойство урана-238, нет необходимости следовать своим мышлением вслед за механизмом разложения самого урана. Мы можем предсказать (в меру наших сегодняшних знаний), что будет с нашим солнцем через миллиард и десятки миллиардов лет. И наоборот, наше мышление не поспеет за механизмом разветвлённых цепных реакций, тем не менее, мы можем предсказать их результат ещё до их начала. Другими словами, перед нами иновременность существования мышления и самого объекта действительности. Я отметил эту особенность мышления, прежде всего (хотя она, как и остальные особенности, вытекает из более общей особенности природы мышления), потому, что она есть непосредственное явление самого сознания, и, логически оправданным мне кажется, прежде всего, упоминание о нём, ибо я хочу его в дальнейшем использовать.
Но это – явление. Логически же верным будет начать (точнее – продолжить) раскрытие особенностей мышления с особенности, свойственной его природе, т.е. особенности, обуславливающей все остальные особенности, в частности, ту, которой более всего уделяется внимание в философии – субъективности сознания. Что это – особенность именно человеческого сознания, в МЛФ очевидно из многочисленных его определений. Приведу несколько из них не только в подтверждение высказанной выше мысли, но и для уяснения, что же конкретно в МЛФ подразумевается под субъективностью. Так, обращаясь к познанию, В.С. Готт и Ф.М. Землянский пишут: «Под объективным понимаются те стороны познания, которые не зависят от сознания людей, а определяются природой, закономерностями отражаемой объективной реальности.
Под субъективным, напротив, понимаются специфические черты познания, выражающие особенности духовного мира, сознания общественного человека, практически преобразующего материальную действительность (разрядка – моя)» (Готт В.С., Землянский Ф.М. Диалектика развития понятийной формы мышления. М., 1981. С. 14). Вполне понятно, с моей точки зрения, что знание внешних вещей необходимо должно отражать существование самих вещей, понимаемых мной, как конечные субстанции (т.е. вещей, имеющих внутреннюю причину своего существования – См. главу «Субстанция…» в моей книге «Натурфилософия как рефлексия естествознания»). А значит, образ, понятие, сформированные этим отражением, также должны необходимо отражать в себе и эту внутреннюю причинность вещей и, таким образом, само понятие должно (в силу отражаемой в нём внутренней причинности вещи) сопротивляться всякому навязыванию не свойственных его природе свойств, отношений, существования. Т.е., в принципе, осознавая, что это «моё знание», мы вправе изменить как угодно, но полученное нами отражение уже не будет отражением именно этой вещи. Так, мы можем лошадь или человека, или то и другое изменить мысленно до кентавра (см. далее), но кентавр сам по себе, уже не будет ни лошадью, ни человеком. Требование отождествлённого психо-физического «я» правильно отражать действительность, выраженное в моральном «Не лги, в особенности самому себе» («Не будь снобом. Не ври, когда за правду больше платят» Ст. Ежи Лец), выделяет образ собственной причинности вещи, как самостоятельный, противящийся произвольному изменению.
Обращаясь к субъективности понятия, Готт В.С., Землянский Ф.М. пишут: «Прежде всего субъективность понятия заключается в нетождественности его содержания отражаемому отдельному предмету» (Готт. Землянский. Там же. С. 18), соглашаясь с Сычёвым Н.И. в том, что; «Субъективное – это не только (И, главное, не столько) искажения, изъяны познания, но прежде всего момент активности чувственной, человеческой практики, отражающейся в познавательной деятельности людей» (См. Готт, Землянский. Там же. С. 14). Моя позиция в понятии особенностей мышления практически, схожа с позицией Сычёва, Гота, Землянского и полностью объясняется нашим пониманием собственной природы мышления. Самосознание, как сознание своего сознания («сознание – моё»), непосредственно ведёт к активности сознания, его преображению по своему вкусу, своим потребностям. Т.е. активность познания – это не только, а главное, не столько отражение «момента активности чувственной человеческой практики», сколько активность самого отражения (в частности, его предвидение дальнейшей чувственной практики»).
С другой стороны, я не элиминирую словами «не только» недостаточность «изъянов» наших знаний об объектах действительности, т.е. внешнюю причинность нашей субъективности. И внешняя и внутренняя причинности должны быть равноправны. Если бы явленность объектов действительности была бы нам полной, то не оставалось бы и места для нашей субъективности познания, не было бы нужды и в активности нашего сознания. Приняв эти поправки, читаем у Гота и Землянского дальше: «Научное понятие фиксирует лишь общее, существенное в отдельных вещах, отвлекаясь от их несущественных случайных, индивидуальных признаков. Кроме того, само общее, зафиксированное в понятии, неполно, приблизительно, что обуславливается природой логического приёма абстрагирования. Остановимся на этом вопросе подробнее.
При всём многообразии приёмов образования научных понятий важная роль в этом процессе принадлежит абстракции на основе отношений отождествления и типа тождества, равенства. Посредством этой абстракции происходит отождествление отдельных вещей по их сходным признакам, которые рассматриваются как общие. Такое отождествление достигается не только за счёт отвлечения от конкретных единичных различий отдельных вещей (с учётом самого факта этого различия – «отождествляюще - различающее абстрагирование»), но и за счёт того, что «относительно тождественное объявляется нами тождественным в некотором абсолютном смысле» (Войшвилло Е.К. Понятие. М., 1967. С. 118 или: Горский Д.П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М., 1966. С. 23).
Наиболее часто встречающееся использование понятия абстрагирования как отвлечения только от несущественных свойств вещи:
- во-первых, выносит за рамки субъективности саму абстракцию, в то время как в основе выбора существенности свойств уже лежит субъективность (это свойство вещи существенно для кого?);
- во-вторых, a priori сужает само понятие процесса абстрагирования (т.е. уделяется больше внимания определённому результату). Действительно, абстракция, буквально, суть отвлечение (лат. Abstraction). Это понятие в своём тотальном применении означает не только мысленное отвлечение от ряда свойств предметов между ними и выделение, вычленение какого-либо свойства или отношения, но означает и мысленное отвлечение части от целого, а также самого свойства или отношения от предметов. Т.е. процесс абстрагирования, как приём образования научных понятий имеет ту же природу (отвлечение), что и процесс образования метафоры, причём, в образовании метафоры этот процесс (по Бессоновой О.М.) и задаёт различие между буквальными и метафорическими структурами (т.е. является определяющим). То или иное понятие, как отвлечённое, не только от свойств, отношений, связей, но и от самого предмета аналога, вследствие этого и приобретает возможность быть субъективным. Обладая известной субъективной самостоятельностью «мыслимые понятия мыслятся или по случайности, или по сходству, или по аналогии (или по переносу), или по соединению, или по противоположности,- отмечал в своё время Диоген Лаэртский в разделе об учении стоиков (Диоген Лаэртский. С. 285), охватывая, в частности, гораздо больше понятий, чем Бессонова О.М. – По случайности мыслится всё чувственное. По сходству мыслится нечто по наличному предмету – например, Сократ по его изображению. По аналогии мыслится или преувеличенное, например Титий или Киклоп, или преуменьшенное, например, пигмей; точно так же и середина земного шара мыслится по аналогии серединам меньших шаров. По переносу мыслятся, например, глаза на груди; по соединению – например, гиппокентавр; по противоположности – например, смерть. Иные понятия мыслятся по переходу, например значения и пространство; иные – по природе, например правда или благо; иные – по отнятию, как «безрукий»».
По совпадению основных терминов, характеризующих метафору у О.М. Бессоновой (сходство, аналогия, отвлечённость, а также перенос) с некоторыми из терминов, поясняющих мышление человека у стоиков, я заключаю, что речь, возможно, идёт и у стоиков и у исследователей метафоры об одном и том же процессе мышления, имеющем одну природу с научным мышлением. Подтверждением о единой природе метафорического и научного мышлений служит то, что все перечисленные действия мышления обусловлены абстрактностью мышления. Субъективная свобода понятия, вытекающая из его отвлечённости, позволяет производить:
- перенос понятий одного на другое,
- сопоставление, сличение отдалённых друг от друга понятий как отражений разных объектов действительности, устанавливая их сходство, тождество, различение, аналогию и т.д.;
- соединение, разделение и переход понятий от одного к другому;
- превращение понятий, -
т.е. всё то, что составляет процесс понятийного мышления.
Отметив одну природу мышления вообще и научного мышления, в частности, сосредоточимся на последнем. В отличие от мышления вообще (в том числе и мифологического), научное мышление имеет своей целью распознать, отделить ложное от истинного, ограничить произвол (стихийность) мышления определёнными правилами, поиску которых и предназначена наука логики. Оглядываясь назад, мы можем отметить, что изначальному произволу донора отражения над отражением реципиента реципиентом был противопоставлен произвол мышления. Возникшее при этом противоречие разрешилось в требовании логики к соответствию, тождественности этих двух стихий. Однако требование совпадения мышления и доноров отражения ограничивает и то и другое лишь при столкновении донора с реципиентом, что, однако, не накладывает на мышление абсолютного требования следования мышления за бытием объекта действительности. Пути мышления к этому тождеству с объектом действительности могут быть особенными, а эти особенности должны вытекать из природы мышления.
В общих чертах я бы следствие особенностей мышления из природы мышления обозначил так. Природа мышления – самополагающее отражение, т.е. имеющее причинность в себе. Эта причинность суть субъективность отражения. Благодаря субъективности и посредством её происходит абстрагирование, суть которого – мысленное отвлечение от ряда свойств предметов и отношений между ними и выделении, вычленении какого-либо свойства или отношения. Другими словами – анализ. Противоположное абстрагированию свойство мышления – воображение, посредством которого происходит синтез новых конкретных мысленных объектов, возможно, уже не имеющих аналогов во внешнем мире. Наиболее известна в науке форма спекулятивности мышления, имеющая прямое отношение к субъективной активности. По поводу спекуляции я уже достаточно ясно высказался в работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания». Здесь я лишь хочу подчеркнуть постоянную недостаточность наших знаний о любом объекте действительности, благодаря которой возможна спекуляция, и постоянную недостаточность наших средств познания, благодаря которой спекуляция оправданна.
Но активность мышления – сознательное манипулирование понятиями, образами – это одна особенность мышления. Другая – в том, что подобная активность протекает в субстанциональной отражательной сфере. Что это значит? Это значит, что манипуляции с понятиями, образами протекают в мыслительном пространстве-времени, обуславливающимся как нейрофизическими способностями мозга, умственными способностями (природной сообразительностью, интуицией и т.д.), так и приобретёнными порядком мышления, способом мышления (логикой) и т.д. Более того, сами понятия, образы имеют отличительные свойства от доноров отражения. Они могут быть проницаемы, совмещены, могут, наоборот, быть неподвижны, строго определены.
Но это – в общем. Перейдём конкретно к особенностям мышления о противоположностях (тем более что Диоген Лаэртский упомянул в ряду свойств мышления мышление по противоположности). Они естественно вытекают из общего. Поскольку мышление о противоположностях прежде всего необходимо как средство познания нового, я покажу его особенности именно с этой точки зрения.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 7. Законы логики противоположений.

Казалось бы, анализ возникновения, развития, существования и разрушения противоположностей показывает невозможность формализации ни одного из этих этапов. Действительно, противоположности могут возникать и в результате развития из единого, и в результате столкновения разных объектов, т.е. противоположными способами. Причём, эти пути образования противоположностей могут варьировать. Почему два разных объекта должны быть совершенно разными, далёкими друг от друга? Гораздо легче приводить примеры появления противоположения у родственных или связанных между собой объектов, т.е. превращения различий элементов нижних ступеней иерархий двух объектов в главное между ними противоречие. И наоборот.
Как формализировать данный процесс?
Или – развитие противоположностей. Как оно протекает? Через этапы «тождества – различия – противоположения» или без этапов – сразу по возникновению объекта? Равны ли возникающие противоположности изначально, или следуют закону отрицания отрицания?
Или – как разрешается противоречие: гибелью объекта, возникновением у объекта нового качества, превращением внутреннего противоречия во внешнее?
Неужели невозможно найти нечто общее во всех этих процессах? Мне кажется – возможно.
3. Закон всеохватности противоположностями объекта действительности.
Для начала сравните: «У нас есть одна изначальная противоположность, между границами которой должна находиться вся природа» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 215).
Независимо оттого, какую (традиционную или мою) схему существования противоположностей мы будем применять в отношении существования того или иного объекта действительности, независимо оттого, какой путь образования противоположностей мы выберем внутри схем, мы можем утверждать следующее:
а) поскольку противоположности образуются как раздвоение единого (или соединения многих в одно);
б) поскольку они существуют в одном;
в) поскольку основных противоположностей в одном может быть только две;
г) поскольку противоположности имеют наибольшие различия, то:
1) определив их тождество, по которому даны их различия;
2) определив их различия,-
мы, тем самым, определим любое возможное явление их единства.
Возьмём, к примеру, существование химической связи как пары обобщённых двумя атомами электронов. Два основных вида химической связи:
-ковалентная неполярная (электронное облако, образованное общей парой электронов, распределяется симметрично относительно ядер обоих атомов);
- ионная (электрон одного атома «перетягивает» на свою орбиту с орбиты другого атома его внешний электрон).
Подобная противоположность (от «справедливого» обобщения электронов до явно «эгоцентричного» присвоения) двух видов химической связи вполне объяснима. Поскольку химическая связь возникает при перераспределении плотностей электронных облаков взаимодействующих атомов, то, либо оно (перераспределение) будет одинаковым, либо влияние одного атома на внешнее электронное облако другого будет меньшим или большим, вплоть до того, что один из атомов либо «присвоит» электрон другого, либо отдаст. «Общее» или «частное» владение электронной парой суть наибольшие различия, которые могут проявиться в химической связи, что, естественно, противополагает эти две связи (ионную и ковалентную) друг другу по их существенным признакам, а именно: по направленности (в ковалентной связи точка перекрывания электронных облаков связанных атомов лежит вблизи прямой, соединяющей их ядра, в ионной из-за сферичности электрического поля такая направленность отсутствует) и по насыщенности (ионная связь, в отличие от ковалентной, не обладает насыщенностью, т.е. к иону может присоединиться различное число ионов противоположного знака). «Оба рассмотренных типа связи, - как пишет Будрейко Н.А.,- ионная и ковалентная – представляют из себя два крайних случая. Чисто ионная или чисто ковалентная связь встречается сравнительно редко. Обычно в силу различной электроотрицательности атомов и их взаимного влияния электронное облако, образующее связь, как говорилось, всегда несколько смещено в сторону какого-либо одного из атомов. Это и делает связи полярными. Степень их полярности определяется разницей в электроотрицательности связываемых атомов. С уменьшением этой разницы связь по своему характеру всё больше приближается к ковалентной, и, наоборот, с увеличением – к ионной… (Будрейко. М., 1970. С. 152).
Таким образом, полагая противоположность в химической связи ковалентной неполярной связи ионной связи, мы, тем самым, охватываем этими противоположностями и все иные химические связи (полярная ковалентная), в той или иной степени с той или иной силой проявляющие черты (свойства) ионной или ковалентной неполярной связи, пребывающих в единстве…
Металлы – неметаллы, волны – корпускулы, автотрофы – гетеротрофы, растительноядные – плотоядные и т.д., т.п. Таким образом, противоположности в своём совместном существовании образуют непрерывную целую область определённой их различиями реальности, всё возможное, что можно мыслить между двумя крайностями. А поскольку же противоположение есть признак того, что охвачено всё возможное (в рамках определённости этого противоположения), то это же противоположение есть признак целого, являющего свою потенцию в своей конкретности.
Таким образом, противоположение различий пары противоположностей служит гносеологически выделению той или иной группы объектов действительности в их целостном существовании (как одно). Т.е., в аспекте доказательности того или иного тезиса можно считать, что тезис доказан, если он будет справедлив для двух противоположных аргументов. Так, например, теорию света можно считать полной, ибо в ней на вопрос – что есть свет? – можно дать два противоречащих друг другу ответа: свет есть волна и свет есть частица. Теория характера эволюции, в свою очередь, может считаться полной, если в ней (как в теории развития, движения) соединены в единое целое факты существования градуализма и сальтационизма. И т.д.
У меня подобная полнота доказательства используется довольно часто: идеальное суть зависимость – независимость, связь суть часть – целое, целое суть общее – единичное и т.д.
Что при этом важно?
1. Важно, чтобы определяемый через противоположности объект действительности составлял при этом одно целое. Т.е. важно установление факта того, что данные противоположности суть части именно данной, определяемой сущности. При доказательстве принадлежности двух противоположностей именно этой сущности я использую два свойства противоположностей:
а) либо тот факт, что противоположности необходимо должны быть внешним и внутренним «сущей сущности»;
б) либо тот факт, что противоположности необходимо всё время должны находиться в единстве своего явления друг другу.
Первый признак годится лишь для имманентных, внутренних противоположностей, возникающих генетически. Второй признак годится лишь в области существования относительно самостоятельных многих, как одного целого.
2. Важно установление истинности противоположения. Трудности, связанные с этим, не только важны в гносеологическом плане, но и многочисленны, главным образом, потому, что наибольшее различие противоположностей, во-первых, как различие, экстенсивно для обоих противоположностей, т.е. определяется внешними факторами; во – вторых, сами реальные противоположности, обычно, полифункциональны и имеют множество взаимосвязанных различий. Отсюда – непредсказуемость эволюции живого мира. Действительно, расхождение признаков частей дифференцирующегося вида может проявиться разным образом. Например, в размерах – многие особи могут найти мелкие укрытия от более крупных и, тем самым, смягчить для себя конкурентную борьбу; или – в сдвиге времени охоты (одни охотятся днём, другие – вечером) и т.д. Необходимо заметить, что различия, возникающие в самих особях, столь взаимосвязаны, что непонятно, какое из них основополагающее: то ли то, что эти живые существа охотятся ночью, когда меньше конкурентов; то ли то, что они лучше видят в темноте.
То же касается и философских категорий. Так, существенным признаком количества – качества считается различие в процессе их изменения (количество изменяется непрерывно, качество – дискретно). Но таковое их различие, видимо, нельзя считать существенным, ибо, с одной стороны, оно не вскрывает их сущности (а лишь характер их изменения), с другой стороны, относится и к другим парным категориям (напр., форма и содержание, состояние и процесс и т.д.). То же можно сказать о части и целом как противоположности многих одному (такая же противоположность между возможностью и действительностью, между случайным и необходимым)).
Рассмотрим, как устанавливались противоположности на исторических примерах из философии. Так, Декарт в «Замечаниях на некую программу», полемизируя с Воэцием Деруа, писал; «Он добавляет, что атрибуты эти (мышление и протяжённость) различны, но не противоположны. В этих словах опять-таки содержится противоречие: ведь когда речь идёт об атрибутах, образующих сущность каких-то субстанций, между ними не может быть большей противоположности, чем их различие; и когда он признает отличие одного из них от другого, он тем самым как бы говорит, что одно из них не есть другое; а ведь быть и не быть – понятия противоположные» (Декарт Р. Соч. в 2т. 1989. С. 466). Аргументация Декарта близка к аргументации неоплатоников. Так, например, Плотин, пересматривая учение Аристотеля о противоположностях, писал: «Что среди отдельных сущностей нет ничего, что было бы противоположно (другой отдельной) сущности – это может быть достоверно доказано путём индукции. Однако для сущности вообще (для бытия в целом) это не доказано. Так вот, что же будет противоположно бытию вообще и первым (сущностям) как таковым?
Поистине, бытию вообще (будет противоположно) небытие… а природе блага – природа и начало зла…
В самом деле, и то и другое – начала, одно – начало зол, другое – начало благ. Причём всё, что (входит в состав) той или другой природы, противоположно: поэтому и целые (природы) противоположны, и даже более противоположны, нежели всё остальное (т.е. составляющие их противоположности). Ибо все остальные… принадлежат либо к одному и тому же виду, либо к одному и тому же роду, так что те (роды или виды), в которых они находятся, причастны чему-то общему. Но если две (вещи) совершенно разделены, и (элементы), наполняющие одну (вещь) и составляющие её сущность, во всём противоположны (элементам) другой, разве не будут эти две (вещи) противоположны в наивысшей степени? Ведь противоположности – это то, что удалено друг от друга на наибольшее расстояние» (Плотин. Эннеады 1, 8 (51).// Историко-философский ежегодник. 1989. М., С. 166, 167).
Всматриваясь в два приведённых мной доказательства противоположностей (мышления – протяжённости, блага – зла), можно легко найти общие ключевые моменты, на которые опираются эти доказательства. Во-первых, тотальность противоположения: нахождение двух основополагающих сущностей, из которых состоят все остальные сущности (или к которым причастны остальные сущности в той или иной мере). Во-вторых, отождествление одного атрибута с одной сущностью. И наконец, в-третьих, указание на то, что бытие одной сущности есть небытие другой (взаимоисключение сущностей, способность мыслить их в их самостоятельном существовании). Столь глобальное противоположение сущностей даёт возможность говорить о единственности истинного противоположения, ибо каждая из противоположных сущностей включает в себя более мелкие противоположения, которые суть противоположения лишь частично. В данных примерах рельефно выступает такой признак противоположностей как взаимоисключение друг друга. Гегель, разрабатывая тему противоположения, пошёл дальше своих предшественников. Давыдов Ю.Н. так описал понятие процесса в гегелевской диалектике: «Но бытие «есть» лишь как целостность – «тотальность» - всех своих определений, каждое из которых, взятое в обособленности (как «для-себя сущий» момент «тотальности») представляет собой нечто одностороннее, а следовательно, содержащее в себе отрицание, т.е. своё небытие, своё, т.е. определённое, конечное небытие.
Будучи определённым, конкретным (конкретным небытием, бытием под знаком «не») отрицание становится условием, благодаря которому каждое из определений бытия (категорий) указывает на другое, ему противоположное, сопрягается, связывается, синтезируется с ним, а через него со всей системой – тотальностью – определений бытия, в которой бытие присутствует как нечто пребывающее» _Давыдов Ю.Н. Неокантианский антиномизм и трагическая диалектика.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 4. М., 1988. С. 131). Вполне понятно, что бытию, как «тотальности определений», противопоставлено небытие вообще или ничто (что в гегелевской терминологии равнозначно – но так ли это?). Однако каждое конкретное определение бытия имеет конкретное же отрицание оного. Таким образом, каждое конкретное противоположение ограничено в своей конкретности. Тем не менее, в своей конкретности каждый раз противоположности выступают, как наибольшие различия. Это очевидно, если обратиться к такой категории, как качество. До тех пор, пока наше мышление остаётся в рамках этой категории (когда именно она является нашей конкретностью) качеству противоположно не количество, а другое качество. Точно так же, как действию в рамках категории взаимодействия противоположно противодействие (торможению – разгон, сопротивлению – подталкивание, содействие и т.д.) Но стоит нам выйти за рамки данной конкретности и перед нами другое, более широкое противоположение: качества – количеству, действия – отражению, формы – содержанию и т.д. Сравните из этики: «Благу необходимо противоположно зло… Но злу иногда противоположно благо, иногда же зло» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. С. 79. М., 1978). Пример: щедрость (благо) противоположна скупости (злу), но злу (скупости) иногда противоположно и зло (мотовство).
Но для каждой пары конкретных противоположностей в своеобразной иерархии противоположностей при передвижении по этой иерархии от конкретности ко всё большей абстракции (снизу вверх) остаётся действительным считать противоположности противоположностями. Что даёт нам право на это? Понятие равенства противоположностей в их интенсивном отношении друг к другу. Это – четвёртый закон моей логики противоположений.
Четвёртый закон логики противоположении. Противоположности стремятся быть равными в своём интенсивном отношении друг к другу.
Тезис о равенстве противоположностей, однако, не встречает одинакового одобрения у философов прошлого. Но это, в основном, касается некоторых этических течений, полагающих, например, что зла (пороков) в мире больше, чем добра. Что же касается природы, то большинство философов считало противоположности равными. Так, например, Симпликий, излагая воззрения Парменида, писал: «Если же «нет ничего, что было бы непричастно ни тому, ни другому», то это означает, что они оба начала и что они противоположны.
…всё наполнено вместе светом и непроглядной Ночью,
Обоими поровну, так как ни тому, ни другому непричастно ничто»
(Цит. по «Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989./ Изд подготовил А.В. Лебедев. С. 292).
Или, излагая воззрения Эмпедокла, тот же Симпликий цитирует:
«Проклятая Ненависть порознь от них (=элементов), совершенно уравновешенная,
И Любовь у них, равная в длину и ширину» (Там же. С. 344).
Шагнув через века, мы ту же идею встречаем и у Я. Бёме: «Без противоположности ничего не обнаруживается; ни одно изображение не появляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает тёмной. Т.о. противоречие есть обнаружение равенства, которое в тихой вечности неощутимо парит в себе самом без света, без тьмы, без радости, без горя» (Я. Бёме.AURORA или утренняя заря в восхождении./ Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 192).
Или у Шеллинга Ф.: «Если природа изначально есть двойственность, то уже в изначальной продуктивности природы должны быть заложены противоположные тенденции… они положены равными (ибо нет основания полагать их неравными)» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 197). Правда, тот же Шеллинг указывал на то, что равные противоположности должны уничтожать друг друга. Но теперь – это не проблема для разума.
Тем не менее, даже сейчас, на первый взгляд, понятие равенства противоположностей противоречит действительности. Принято считать, что противоположности равны только в стадии противоречия, но это не так. Противоположности, именно как противоположности, в идеале всегда равны друг другу в их единстве. Это необходимо вытекает из того факта, что они должны взаимно ограничивать друг друга. Это же вытекает из естественнонаучных законов термодинамики (стремление системы к состоянию с наибольшей энтропией). Неравными могут быть явления различий между ними. Но различия, как экстенсивное отношение противоположностей, отнюдь не обязательно должно быть направлено на другую противоположность. Оно, это различие, как различие самих противоположностей, направлено, скорее, вовне этих противоположностей. Так, в химии, согласно принципу Ле-Шателье, мы можем сместить равновесие прямой и обратной реакции с помощью внешних факторов – изменения давления, температуры, концентрации одного из взаимодействующих веществ в ту или иную сторону образования противоположностей (исходных веществ – продуктов реакции). Если же внешнее воздействие конечно, то в системе противоположностей вскоре установится новое равновесие с другим соотношением противоположностей, но интенсивность их направленного друг на друга существования, выражающаяся в равенстве образующихся в том или ином равновесии и исчезающих противоположностей, остаётся той же.
Количественное неравенство противоположностей (если одно из равновесий принять за меру (например, нормальные условия или при вынужденном изменении концентраций разумно принять за истинное равновесие концентрацию исходных веществ, взятых в стехиометрическом соотношении) объясняется не изменением интенсивности их существования друг относительно друга, а ростом экстенсивности одной или обоих противоположностей вовне.
Явление гипертрофии одной из противоположностей суть не отсутствие взаимодействия противоположностей, их интенсивных отношений друг с другом, а показатель взаимодействия этой противоположности, как части целого, непосредственно с внешней средой, что свидетельствует не только о реальности противоположностей, как частей одного целого, но и о том, что они, несмотря на тотальную интенсивность своих отношений друг с другом, не лишены специфической экстенсивности. Взаимоохват противоположностями друг друга, как тотальное тождество, полагает и их противополагающее различие, опять же, в своей тотальности.
Внешние противоположности, таким образом, суть могут быть не только разными сущностями (магнит – не магнит), но и одинаковыми, являющими себя за счёт гипертрофии разных противоположностей в одинаковых сущностях самостоятельными друг относительно друга. Я уже останавливался на вопросе, что не всякая связь является связью противоположностей. Связь может быть и связью между тождественными и просто различными вещами. Связь между противоположностями, полагающая их интенсивное отношение единства, суть такая связь, когда интенсивные отношения между вещами настолько велики, что эти вещи (противоположности, как сущности) замыкаются на себя во всех иных отношениях экстенсивности, кроме одного различия (дифференцирующегося далее в себе). Образно можно представить два источника силового поля, все силовые линии которого замыкаются на этих источниках, кроме одной, лежащей на линии кратчайшего пути между этими источниками, т.е. противоположной геометрически. Действительно, если одна противоположность положительна, то другая – отрицательна. Если одна противоположность абсолютна, другая – относительна. Если одна противоположность – независимая связь, то другая – зависимая связь, если одна противоположность суть актуальная природа, то другая – потенциальная и т.д. Различие противоположностей, тем самым, необходимо должно быть само противоположным, ибо только оно, необходимо должно быть наибольшим.
С вещами, имеющими различные сущности, при их всё возрастающей интенсивности взаимодействия, при их сращивании друг с другом, спектр их различий должен обязательно сужаться, лимитироваться, оставляя единственный вектор различения – противоположение. В результате любого появления противоположностей, полагая их различия противоположными, я, тем самым, полагаю их тождество «по сущей сущности», которое необходимо для различения.
Пятый закон логики противоположений. Наибольшее различие как качество одной и другой противоположностей, необходимо суть противоположение, имеющее также одну сущность.
В процессе своего существования, как то было показано выше, противоположности неизбежно должны приобретать или лишаться тех или иных различий (хотя бы – количественных). Но главное их различие суть качество для каждой из пары противоположностей. Казалось бы, пятый закон логики противоположений избыточен. На самом же деле он очень важен при определении истинного качества противоположностей. Действительно, например, я естественно определил противоположными в системе обратимой химической реакции концентрации исходных веществ и продуктов этой реакции. Поскольку это традиционное разделение противоположностей, оно не вызвало внутреннего протеста. Но почему бы в данной системе не обозначить противоположными концентрацию и объём (или давление)? Они взаимосвязаны и взаимозависимы. В данной системе обратимой химической реакции они определяют друг друга. Чем не противоположности? Конечно, пример не совсем корректен. Но это только потому, что подобные системы досконально изучены. А взять малоизученные системы, или абстрактные философские пары противоположностей? Ведь, как мной говорилось ранее, можно и количество и качество определить по разному. В конце концов, само их противоположение было обнаружено относительно недавно – Гегелем.
Пятый закон логики противоположений ограничивает выбор определённостей противополагания требованием не наибольшего различия вообще, а наибольшего различия по одной сущности. Можно, действительно, по Декартовски круто определить наибольшими различиями в Природе материю и мышление. Но уже античная философия, как справедливо заметила Бутина С.Л. наметила возможность нематериального трёх видов: разумное, пустота и число (см. С. Л. Бутина. Натурфилософия: поиски единого.//Известия Уральского государственного университета. №32. 2004). Так ли на самом деле – неважно. Важно, что вполне возможно, что противоположение разума материи, даже исходя из позиций первичности материи, уже не есть первым противоположением в Природе. А значит, это противоположение не истинно онтологически. Чтобы онтологически определить материю необходимо:
1) определить её «сущую сущность», как того требует первый закон противоположений (или сущность связи материи с другой частью противоположения);
2) определить наибольшее различие между материей и её противоположностью.
Пятый закон логики противоположений здесь помочь не может до тех пор, пока не будет определена в различии хоть одна противоположность. Зато если есть такое определение, по видовому отличию легко определить и вторую противоположность (См., напр. Главу Субстанция в моей книге Натурфилософия как рефлексия естествознания).
Назову ещё один закон противоположений, который необходимо должен выполняться вследствие принципа тождества мышления и Природы, а именно:
Шестой закон логики противоположений. Каждый объект действительности должен иметь свою противоположность.
Всё имеет свою противоположность, в том числе, и сама противоположность. У меня роль противоположности противоположных отношений играют отношения единства.
Откуда берётся такое требование к объектам действительности? Можно обратиться к истории, например, к тезису Я. Бёме о том, что нечто является только тогда, когда есть его противоположность – и развить его. Однако подобное доказательство будет лежать несколько в стороне от современного понимания способов существования противоположностей. Поэтому я предпочитаю фронтальную атаку, а именно: доказательство, вытекающее непосредственно из признаваемого в настоящее время многими философами марксистко-ленинской школы определения самих противоположностей, как частей сущности. Если, действительно, подобное определение отражает настоящее существование противоположностей в Природе, то отсюда естественным образом вытекает следующее. Допустим, существует некий объект действительности, у которого отсутствует его противоположный аналог. Подобное утверждение означает, что существует лишь часть сущности без самой сущности как целого, которая суть сама связь двух противоположностей. Но, поскольку не существует самой сущности, этот объект действительности должен быть необходимо только целым в самом себе, что одновременно означает полную независимость его существования, а посему он не может быть обнаружен, ибо суть абсолютная субстанция (ибо по допущению, он всё же существует). А это равнозначно, как доказал уже Б. Спиноза, абсолютному небытию данного гипотетического объекта для нас.
Выше приведено, так сказать, формальнологическое доказательство. Приведу ещё и диалектическое. По определению вещь (объект) возникает как раздвоение единого. Если объект существует, следовательно, он есть нечто производное от эволюционирующей «сущей сущности», которая раздвоилась на противоположности. Таким образом для данного объекта обязана быть и его противоположность.
Я не собираюсь во всём объёме излагать логику противоположений. Моя цель – лишь обозначить её, чтобы:
1) иметь наглядный пример доказательства существования множественности логик;
2) использовать её законы в доказательствах истинности моих тезисов.
Эти законы и раньше использовались. Например, Ф. Шеллинг, противопоставляя органический и неорганический мир в своей натурфилософской системе, писал: «Поскольку существование непродуктивного (неорганического) мира сначала только постулируется, чтобы объяснить продуктивный мир, то и условия его могут быть установлены лишь гипотетически; а поскольку мы пока что вообще знаем этот мир лишь из его противоположности продуктивному миру, то и упомянутые условия также должны быть выведены из этой противоположности» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 212). Т.е.:
1) он использовал закон о единственности двух изначальных противоположностей;
2) он использовал закон о необходимости существования противоположностей для всего сущего;
3) он использовал и пятый закон логики противоположений.
Но каждый этот закон он логически выводил для разрешения конкретной проблемы – единстве продукта и продуктивности как первого противоположения Природы сущего в самой себе. Здесь же они обобщены на уровне отдельной логики.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 6. Логика противоположений.

То, что диалектика, основанная на существовании противоположностей, играет необычайно важную роль в развитии самой философии, не нуждается в доказательстве. Вот так описывает данный процесс Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен., 1985. С. 45): «Одиночные категории по мере развития науки образуют полярные пары. К соотносительным категориям в процессе углубления диалектики их связи прибавляются синтезирующие». Центральной проблемой подобного процесса является проблема обоснования противоположения двух различных категорий друг другу. Свидетельством того, что она неразрешена может служить, например, зачастую отсутствие ответов на вопрос: что является противоположением синтезирующим категориям триад (теоретическому в триаде «эмпирическое – умозрительное – теоретическое», особенному в триаде «единичное – общее – особенное», системе в триаде «элементы – структура – система» и т.д.). Или другой пример: почему в вышеуказанной триаде элементу противопоставляется структура, а не сама система, в то время, как структура служила бы синтезирующей категорией? Это выглядит естественней на фоне триады «единичное (элемент) – общее (система) – особенное (структура)». Разные основания противоположения? А правильны ли они? Третий пример: триада «тождество – противоположность – противоречие». Почему здесь противоположности противопоставляется тождество, а не единство? Является ли необходимым условием наличие противоположности любому понятию или вещи?
Ещё сложнее с проблемой синтезирующей категории триады. В своей работе о натурфилософии я уже доказал, что мера не является синтезирующей категорией качества и количества (хотя бы потому, что основание этого синтеза годится для любых противоположных категорий). Кстати, что противоположно самой мере? Или что, например, является синтезом движения и покоя, возможности и действительности и т.д.? Каковы точные основания для отнесении той или иной категории к классу синтезирующих?
Очевидно, что с диалектическим методом ещё много неясного. Поэтому первейшей моей обязанностью, я считаю, является доказательство существования логики противоположений, т.е. такой логики, в которой:
1) разработан метод определения противоположного;
2) факт установления противоположности одного объекта действительности другому служит доказательством или опровержением какого-либо суждения;
3) разделены и уточнены механизмы образования и развития противоположностей.
Сначала я укажу на возможность такой логики. В формальной логике то или иное положение считается доказанным, если верны обе (большая и малая) посылки, на основании которых устанавливается тождество суждения с большой посылкой. Простейший пример: А (кислота) противоположна по своим химическим свойствам основанию В. С (едкий натр) есть основание. Следовательно, С противоположна А. В принципе, здесь нет ничего мудрёного и, согласно законам формальной логики, такое утверждение справедливо. Тем не менее, утверждение базируется на истинности большой посылки, которая гласит о противоположности А и В.
На первый взгляд, приведённый мною пример столь очевиден, столь хорошо вписывается в привычный трафарет формальнологического доказательства истинности того или иного суждения, что не только доказывает возможность логики противоположений, но и невольно поднимает вопрос: а нужна ли она? Не надумана она по существу?
Собственно, из моего понимания логики как доказательства тождественности суждения тому, что это суждение отражает из реальности, a priori, легко выводится законность моего желания образовать логику противоположений. Действительно, необходимость правильно отразить в мышлении существование реальности внешней нам вещи, именно этой вещи в её индивидуальности, выражается как раз в отражении самой индивидуальности вещи. Существование вещи нельзя ни объяснить, ни понять без индивидуальности вещи. Индивидуальность вещи делает существование вещи индивидуальным, а следовательно, отражение индивидуального существования необходимо должно быть индивидуальным. Например, логика, применяемая для описания поведения макротел в ньютоновской механике отлична от логики описания поведения элементарных частиц. В механике И. Ньютона можно, например, утверждать: «Если энергия тела меньше определённой величины, тело никогда не покинет места, обозначенного энергетической потенциальной "ямой"», в квантовой же механике исчезает однозначность следствия, а появляется вероятность того или иного исхода. Логика, применяемая к описанию химической системы, отлична от логики, применяемой к описанию биологических систем, как, впрочем, и логика арифметики. Так, если, например, 1+1 в арифметике всегда равно 2, то в живом мире (да и не только – в живом) 1+1 может равняться и одному, и двум, и многим (например, слияние двух клеток в одну, появление потомства и т.д.).
Следовательно, логика противоположений как описание существования объектов действительности имеет такое же право на существование, как и формальная логика тождества (Аристотель), как и логика различия (Лейбниц) или как логика всеединства (В. Соловьёв). И, в общем-то, логика противоположений существует как диалектика, объединяющая в себе развитие таких отношений сущего, как отношения единства и отношения «борьбы» (собственно, отношения противоположения). Уже исходя из такого восприятия марксистко-ленинской диалектики, основанного на различии, противоположении понятий единства и противоположения очевидно различие, которое я полагаю между существующей диалектикой и моей логикой противоположений. Негативный момент такого моего подхода очевиден: в общем-то он сужает рамки собственно противоположений, исключая из рассмотрения посредством её момент единства противоположностей. Но здесь и два серьёзных замечания, которые нейтрализуют указанный негативный эффект. А именно:
1. Я правильно утверждаю, что отношения единства вовсе не характеризуют именно противоположности. Точнее, отношения единства не являются специфическим признаком противоположностей. В отношениях единства совершенно естественно могут пребывать не только противоположные части, но и тождественные (многократное повторение кода в генах) и различные (и палец, и рука, и плечо, и печень – различны, и, в то же время, они едины в организме). Противоположностям же, в свою очередь, не обязательно пребывать в единстве. Они сами по себе могут существовать раздельно (полифункционализм клеток или внутреннее противоречие может стать внешним – противоречивой специализацией индивидуальных особей вида и видов в биоценозе; или внешнее противоречие электричеств ядра атома и его электронов в их самостоятельном существовании, например, в плазме, становится внутренним при образовании атома).
Собственно, в самой МЛФ состояние единства противоположностей суть лишь момент их развития: «Будучи необходимыми моментами диалектического противоречия, писал А, П, Шептулин (Шептулин А.П. Противоречие. Закон единства и борьбы противоположностей.// МЛД. В 8 кн. Кн. 1. 1983. С. 71),- единство и «борьба» противоположностей, однако, занимают в нём неодинаковое положение. Единство противоположностей всегда относительно, «борьба» – абсолютна. Относительность единства противоположностей выражается прежде всего в том, что оно временно: при соответствующих условиях возникает, определённое время существует и вследствие развития «борьбы» противоположностей разрушается и заменяется новым единством, которое, в свою очередь, тоже сходит со сцены и т.д.» (Ср. Ленин В.И. Т. 29. С. 317) Причём, Шептулин А.П. подчёркивает, что причиной этому, как раз, служит самостоятельность существования противоположностей: «Относительность каждого конкретного единства проявляется также в неполноте тождества противоположностей, в отсутствии полной согласованности в функционировании и развитии последних, а также в преходящем характере их равнодействия» (Там же).
2. Сужая область логики противоположений, я, тем самым, конкретизирую само понятие противоположения, что даёт мне возможность более свободного развития понятий противоположностей вне зависимости от понятия единства, и, таким образом, логика противоположений не становится уже за счёт компенсации свойств связи понятий противоположения и единства свойствами свободного, саморазвивающегося в моём мышлении понятия противоположения.
3. Логика противоположений вовсе не отвергает иные логики (подобно тому, как диалектическая логика не отвергает формальную). В логике противоположений, по-прежнему, остаются действительными отношения различия, единства и тождества. Особенностью логики противоположений является интенция мышления именно на отношения противоположения с их спецификой, ограниченные и переходящие в другие отношения. Чтобы было более понятно место логики противоположений в структуре противополагающих себя друг другу двух основных (диалектической и формальной) логик, я обозначу логику противоположений так следующим образом. Формальная логика – это логика отношений различия и тождества, экстенсивное определение и развитие понятия; диалектическая логика – это логика отношений единства и противоположения, интенсивное определение и развитие понятия; логика противоположений – это логика отношения противоположения и в этом смысле часть диалектической логики. Разделение же целого на части – это, как раз, показатель развития целого, обогащения целого свойствами частей.
Отсюда однако ещё не следует, что логика противоположений суть часть именно марксистко-ленинской диалектической логики уже хотя бы потому, что сама марксистско – ленинская диалектическая логика, признавая релятивность отношений единства, абсолютизирует отношения «борьбы», тем самым давая явный «крен» в сторону именно логики противоположений. Соответственно, в рамках логики единства необходимо абсолютизируются именно отношения единства, а смена противоположений выступает как релятивный элемент. Например, общество даже в рамках той же МЛФ остаётся единым, несмотря на присутствие в нём антагонистических классов по их отношению к средствам производства, т.е. несмотря на смену существующих в том или ином обществе противоречий (конечно, если этому обществу удастся сохранить своё единство во всех перипетиях внутренней борьбы). Тем не менее (а может, именно потому, что марксистко-ленинская диалектика имеет в своём развитии именно нужный мне «крен»), я, подчёркивая преемственность моей логики противоположений марксистко-ленинской диалектике и имея в наличии в нашей стране реальность довлеющего существования именно МЛФ, необходимо должен исходить, прежде всего, из МЛФ и отмежёвываться от неё. С этой целью я должен определить смысл антропного понятия «борьбы» и сравнить его с настоящей сциентистской реальностью, а также, с философской категориально-структурированной реальностью.
Поскольку «борьба» - понятие, более приближённое к обыденным понятиям, то и смысл его необходимо искать, прежде всего, в обыденности. Что понимается под борьбой? Прежде всего борьба – это не один одномоментный акт, а ряд взаимосвязанных действий, положенных в длительности как процесс. Т.е. борьба – это, прежде всего, процесс.
Далее. Под борьбой понимается силовое преодоление какого-либо препятствия для достижения какой-либо цели, какого-либо определённого состояния. Естественно при этом подразумевать, что первое нечто, отличное от второго нечто, которое первое преодолевает, сопротивляется силовому воздействию, ибо, либо хочет сохранить своё состояние, либо стремится к другому состоянию. И первое нечто этому мешает. Собственно, такое понимание борьбы свойственно и МЛФ: «В столкновении двух противоположных сил, тенденций осуществляются процессы изменения, развития как в обществе… так и в живой и неживой природе… Сложное, подвижное отношение между противоположностями было названо диалектическим противоречием. Иначе говоря, термины «единство и борьба противоположностей» и «диалектическое противоречие» заключают в себе одно и то же содержание.
Правда, надо учитывать, что если в общественной жизни борьба противоположностей в философском смысле может быть отнесена и к реальной борьбе социальных групп, людей, столкновению их реальных интересов и т.д., то применительно к природе, к сознанию (да во многом и к обществу) слово «борьба» не следует понимать буквально. Нелепо было бы думать, например, что при решении математических задач «борются» операции сложения и вычитания, возведения в степень и извлечения корня, что в процессе обмена веществ «борются» процессы ассимиляции и диссимиляции веществ и т.д. Очевидно, что термин «борьба противоположностей» по отношению ко всем этим явлениям имеет специальный смысл, что слово «борьба» употребляется метафорически и что, пожалуй, лучше употреблять его не отдельно, а в составе формулы «единство – и – борьба противоположностей» (Введение в философию./ Учебник. Т. 2. М., 1990. С. 160). В настоящее время теория метафорообразования ещё далека от совершенства. Тем не менее, я сошлюсь на наиболее разработанную теорию концептуальной метафоры Лакоффа – Джонсона, основанную на том, что структуры понятий, формирующих мышление, отражают структуры человеческой деятельности. В теории Лакоффа – Джонсона метафорой считается перенос понятийных структур из одной сферы (сферы функционирования языка – у Лакоффа – Джонсона их три – материальная, интеллектуальная и социальная) «вдоль определённых линий» в другую. Этот перенос определяется сходством, аналогией и отвлечённостью. Причём, отвлечённость и задаёт различие между буквальными и метафорическими структурами. Т.е. при буквальном отвлечении мы «отвлекаемся» от несущественных свойств объекта, что обеспечивает этому общему термину возможность быть использованным в большом количестве конкретных языковых ситуаций. При метафорической же реализации понятий мы отвлекаемся от самого объекта и концентрируем внимание на одном или нескольких его существенных свойствах.
Таким образом, полагая понятие «борьба» метафорой, мы, тем не менее, вынуждены будем признать, что эта метафора обозначает какой-то реальный процесс, объект действительности, существенное свойство которого аналогично, сходно с существенным свойством «борьбы», причём, в общественной жизни (по крайней мере, в некоторых её аспектах) понятие борьбы приобретает буквальный смысл.
Итак, что мы имеем? Мы имеем факт: под понятием «борьбы» в МЛФ скрывается (или, точнее, обозначается) какое-то реальное явление, имеющее одну сущность, благодаря чему мы можем различные конкретные явления этой сущности объяснить посредством этой сущности (т.е. утверждать, что «борются» в каком-то одинаковом смысле и электрон с протоном в атоме водорода и пролетариат с буржуазией, и плюс с минусом). Ближайшим и часто замещаемым понятие «борьба» понятием служит понятие «взаимодействие». Я не буду приводить длинный ряд цитат по этому поводу (некоторые из них, в принципе, приведены мною ранее). Я остановлюсь только на рассмотрении концепций двух авторов, основывающих развитие наших знаний о противоположностях, как частях, взаимодействующих друг с другом.
1. Аверьянов А.Н. пишет: «Взаимодействие, характеризуемое как борьба, и есть противоречие» (Аверьянов А. Н. Системное познание мира. 1985. М., С. 116). Конкретизируя взаимодействие, он разбивает это понятие в себе на два класса – противодействие (борьба) и содействие (сотрудничество). Причём, любое взаимодействие имеет переменный характер, т.е. колеблется, пульсирует его напряжённость, интенсивность, периодически сменяют друг друга противодействие (борьба) и «содействие» (сотрудничество)». (Аверьянов. 1985. Там же. С. 118). Однако подобное разделение взаимодействия на два противоположных вида не вносит, само по себе ясности в старый вопрос формулировки закона единства и борьбы противоположностей. Так, Минасян А.М. замечает, что с его точки зрения название первого закона диалектики неудачно, т.к. подразумевается, что борьба исключает понятие единства и наоборот (Минасян А.М. Диалектика и софистика (опыт философской дискуссии). 1985. Ростов. С. 73).
Чтобы разобраться, в соответствии или несоответствии название закона его содержанию, нужно, прежде всего, сформулировать сам закон. Краткой формулировки закона единства и борьбы противоположностей не существует, но смысл его довольно ясен:
1. Каждый объект заключает в себе противоположности (отрицает сам себя).
2. «Борьба» противоположностей в объекте – источник (причина) его самодвижения, развития.
Отсюда вполне естественно предположить, что «единство» противоположностей в названии закона говорит о том, что противоположности едины, одно целое. Понятие же «борьбы» характеризует относительную самостоятельность этих противоположностей друг относительно друга (борются с тем, что не повинуется, противодействует, т.е. обладает собственной причинностью). Таким образом, действительно, единство противоположностей исключает их борьбу, как замечает Минасян А.М. А значит, в самом названии закона таится противоречие, которое Аверьянов А.Н. в принципе, мог бы разрешить, используя понятие содействия как противоположное (т.е. противоречащее) понятию борьбы. Но он не делает этого по вполне определённым причинам, главная из которых следующая. Несмотря на то, что содействие, характеризуется «сотрудничеством», взаимодополнением, взаимоподдержкой, стимуляцией и т.д. (т.е. являясь положительной стороной существования противоположностей), оно не есть непосредственно единством противоположностей. Оно есть лишь фактором, «моментом», обуславливающим это единство. Аверьянов А.Н. на основании своего анализа приходит к выводу о том, что наряду с законом единства и борьбы противоположностей должен существовать закон «содействия взаимодействующих систем».
С другой стороны, содействие, характеризующееся сотрудничеством, взаимодополнением и т.д. не есть непосредственно единством, а лишь фактором, «моментом», обуславливающим это единство (таким же, по сути, как и борьба, противодействие). И, таким образом, замена в законе диалектики понятия борьба на понятие взаимодействие возможна и, наверно, по логике Аверьянова, необходима. Действительно, каким образом мы описываем существование противоположностей? Противоположности отрицают друг друга, противостоят, противодействуют друг другу. Но те же противоположности и взаимообуславливают, взаимодополняют, взаимоподдерживают друг друга. Все характеристики – глаголы, разбитые на две противоположных группы. Две черты – борьбы (противодействия) и содействия – являются одинаково существенными свойствами одной и той же пары противоположностей.
Закон единства и борьбы противоположностей, переименованный в закон единства и взаимодействия противоположностей, достиг бы наивысшего соответствия своего содержания своему названию. Но Аверьянов А.Н., надо полагать, не удовлетворился такими скромными результатами. Он постулирует свой закон, «закон содействия взаимодействующих систем». «Никто не отрицает, - пишет он, что «учение о единстве противоположностей» - ядро диалектики. Но ведь никто и не постановлял, что противоположности могут только бороться друг с другом, а диалектика имеет одно – единственное «ядро» (Аверьянов А.Н. Содействие: понятие, структура, динамика./Диалектика и научное мышление (материалистическая диалектика – методология наук). М., 1988. С. 82). Причём, что характерно, он не связывает однозначно свой закон с понятием противоположностей, в то время, как понятие единства продолжает оставаться основным в предполагаемом функционировании закона Аверьянова А.Н.: «Система (индивид, государство, сообщество – любая отдельность), чтобы «выжить», самосохраниться в непрерывно изменяющейся среде, должна объединиться с другими системами. Это объединение может быть и с противоположными, и с отличающимися системами в том случае, когда имеется нечто опасное для всех объединённых систем.
Чем больше сторон взаимодействующих систем вступают в содействие, тем прочнее единство метасистемы, тем больше её устойчивость против внешних враждебных воздействий. Рост содействия внутри метасистемы (системы) усиливает рост борьбы вне метасистемы (системы) по тем же параметрам, факторам, по каким укрепляется внутреннее единство» (Аверьянов А.Н. 1988. Там же. С. 93). Поэтому закон Аверьянова А.Н., хоть и можно сформулировать по аналогии с законом единства и борьбы противоположностей, как закон единства и содействия противоположностей. Но он значительно шире закона диалектики по существу, ибо включает в своё содержание не только противоположные, но и отличающиеся друг от друга объекты. «Единство же, - пишет Аверьянов А.Н., - есть атрибут любого взаимодействия. Оно может быть более или менее прочным, устойчивым, динамическим, статическим, переменным, постоянным, взаимосвязанные стороны могут бороться, отталкивать друг друга и, наоборот, содействовать друг другу, взаимодополнять, притягивать друг друга и т.д. Будучи богатым по содержанию, единство не может быть сведено к какой-то одной его форме, например, содействию, взаимопроникновению или притяжению» (Аверьянов А.Н. 1985. С. 129).
Что нам даёт концепция Аверьянова А.Н. с точки зрения существования противоположностей? Прежде всего она даёт возможность рассматривать «борьбу» противоположностей как частный вид взаимодействия противоположностей.
А. М. Минасян, анализируя возможность переименования закона диалектики, указывал, в частности, что классики МЛФ именовали этот закон и как закон «единства (тождества) противоположностей» и, в частности, как «взаимодействие противоположностей» (Минасян А.М. 1985. Там же. С. 173). Так что, в принципе, закон единства и борьбы противоположностей можно было бы именовать и законом единства и взаимодействия противоположностей. Причём закон изменился бы только по названию, но не по содержанию, ибо противоположности сами по себе (в трактовке классиков МЛФ) не только «противостоят», борются друг с другом, но и взаимообуславливают, поддерживают, не могут существовать друг без друга (ср.: мутуализм – высшая ступень по Аверьянову А.Н., содействия). Поэтому разделять закон единства и борьбы противоположностей было бы противно природе существования противоположностей в единстве их отношений друг к другу. Изменение название этого закона так, как указывалось выше: закон единства и взаимодействия противоположностей,- без изменения его содержания был бы самым простым выходом.
С другой стороны, опираясь, опять же, на анализ Аверьянова А.Н., вполне очевидно, что именно содействие противоположностей приводит к явлению их единства, а не «борьба». Замена в названии закона понятия борьбы понятием взаимодействия снимает противопоставление единства и борьбы. Более того, поскольку единство – следствие явления содействия, само понятие единства в новом названии закона диалектики будет казаться лишним. И это было бы действительно так, если бы не надо было в названии закона подчёркивать существование противоположностей не вообще, а в едином одном. Т.е. наличествует логическая необходимость сформулировать название закона, как закона взаимодействия противоположностей в одном, в объекте действительности.
Теперь сверим предварительно полученное мною название закона с его содержанием. То, что понятие взаимодействия вмещает в себя все глаголы, описывающие поведение противоположностей, надеюсь, ни у кого не вызывает сомнений. Что же касается уточнения: «в едином, одном», то его необходимость вытекает непосредственно из того, что в этом законе диалектики «борьба», взаимодействие противоположностей выступает как внутренний источник самодвижения одного объекта действительности, его развития.
На первый взгляд, вышеуказанное название закона адекватно его содержанию. Но присмотримся внимательней к содержанию. Действительно, взаимодействие противоположностей является не только источником его развития: «Противоречие может выступить и выступает источником прогрессивного развития, но вместе с тем противоречие может быть и тормозом прогрессивного развития, если его вовремя не разрешить» (Аверьянов. 1988. Там же. С. 82). Оставаясь источником самодвижения «борьба» противоположностей, действительно, может привести к регрессу, и даже – к гибели. Но только ли «борьба» - источник самодвижения? Ведь содействие противоположностей – тоже источник самодвижения как их самих, так и их вместе как одного объекта (достаточно вспомнить об индукции – самопроизвольном достраивании вновь образующегося объекта). В общем-то, вполне логично предположить, что любое взаимодействие между противоположностями приводит к их изменению. А, следовательно, название закона, всё-таки изменяет обычно представляемое за таковое содержание этого закона. Исчезает акцентирование на ядре диалектики: «борьбе» противоположностей. Правильно ли это для марксистко – ленинской диалектики – не знаю, но для логики противоположений – да. И в этом смысле логика противоположений шире марксистко – ленинской диалектики. Впрочем, по сути, сама марксистко-ленинская диалектика самопроизвольно выходит из своих узких рамок.
Рассмотрим в качестве другого примера предложенную Бородкином В.В. в рамках МЛФ следующую схему развития теории противоречия:
1. Вне принципа взаимодействия и взаимосвязи противоречий проблема воспроизводства, развития противоречий неразрешима.
2. Оказывая воздействие, производя изменение, противоречие утрачивает соответствующее количество действия или способности и дальше производить изменение. А это значит, что каждое отдельное противоречие действует только в направлении своего разрешения. Иначе, противоречие не может быть источником своего развития.
3. Источником развития отдельного противоречия может быть только действие других противоречий системы «вещь – среда».
4. Оказывая воздействие, производя изменение, противоречие изменяется само. Изменение противоречия можно назвать взаимопревращением противоположностей (Бородкин В.В. Проблемы противоречия в материалистической диалектике. М., 1982. С. 139).
Из краткого изложения идей Бородкина В.В. для себя можно сделать следующие выводы. Во-первых, понятие борьбы, действительно, постепенно в МЛФ заменяется понятием взаимодействия. Во-вторых, Бородкин В.В. вслед за понятием взаимодействия переносит в содержание закона диалектики идею сохранения энергии. И это правильно. Действительно, если есть взаимодействие противоположностей, которое приводит к самодвижению объект, подобно тому, как топливо ракеты приводит в движение ракету, то взаимодействие должно чем-то подпитываться. Запасы же любого конечного объекта ограничены. Откуда же он их берёт? Отсюда же проистекает третья идея о том, что объект питается энергией, которая берётся из взаимодействия объекта, как целостности, со внешней средой. Это внешнее взаимодействие «вещь – среда» вполне способно перерасти и во внешнее противоречие между вещью и средой.
Подобная трактовка механизма действия противоречий (внутреннего и внешнего) отражает многие химические, биологические, социальные процессы на абстрактно-философском уровне знаний. Взять, к примеру, синергетику. Действительно, синергетическая система, находящаяся в неравновесном состоянии со средой (внешнее противоречие вещь – среда), в силу внутренних собственных причин своего существования, в свою очередь, неравновесна в самой себе (внутреннее противоречие). Её энтропия не максимальна вообще, сколь для этой системы возможно, а максимальна настолько, насколько ей это позволяет противоречие вещь (система) – среда, которое и питает противоречие вещи себе энергией, веществом, информацией. Во взаимодействии внутренних противоположностей реальных природных систем, описываемых механизмом синергетики (+абстрактно-философским механизмом взаимодействия противоположностей) можно увидеть не только зарождение и усложнение различных структур вещи, но и их изменение, разрушение, гибель.
Далее. Логика противоположений не замыкается на рассмотрении только лишь их взаимодействия. Закон взаимодействия противоположностей в одном (или одного) объекте включает в себя не только процесс взаимодействия противоположностей, но и изменения этих противоположностей в процессе взаимодействия, их взаимопроникновение, их взаимоотрицание. Т.е. мы постоянно имеем дело не только со взаимодействием (за которым, по словам Ф. Энгельса, «ничего нет») противоположностей, а с их сосуществованием, или, лучше сказать, мы имеем дело с их существованием в одном целом.
Таким образом, по моему мнению, интересующий меня закон диалектики должен именоваться так: закон существования противоположностей в одном целом (в объекте).
Какие возражения можно привести против такой формулировки наименования закона диалектики (уже далеко не марксистко-ленинской, хотя бы потому, что «борьба» уже не является ядром нового закона)?
1. Ранее понятие «взаимодействие» («борьба») конкретно указывало на непосредственную причину самодвижения (т.е. поскольку противоположности объекта взаимодействуют, объект самодвижется. Но:
а) я уже говорил, что взаимодействие противоположностей может приводить не только к самодвижению, но и к само-покою вещи, объекта. Действительно, вещь (например, атом водорода) в меру своих возможностей, в меру своего внутреннего взаимодействия противоположностей, стремится (при возбуждении электрона того же атома водорода квантом света) сохранить саму себя, остаться неизменной, т.е. внутренне, в своей определённости (как атома водорода), она покоится;
б) надо полагать, что взаимодействие – не единственная причина самодвижения. Аналогичной причиной могло бы, например, служить взаимоотражение (хотя исследования по этому вопросу ещё далеки от однозначности понимания этого процесса). И, таким образом, взаимодействие:
- не приводит необходимо (само по себе, как любое взаимодействие противоположностей) к самодвижению (но и к покою);
- является не единственной причиной самодвижения.
Поэтому понятия взаимодействия недостаточно для указания причины самодвижения вещи;
в) до тех пор, пока мы находимся в сфере вещей, в принципе, несмотря на выявленный мною ранее недостаток понятия взаимодействия противоположностей, оно ещё сохраняет свой буквальный смысл непосредственной причины самодвижения вещи, но стоит нам выйти за границы этой сферы, например, в сферу свойств, и само понятие взаимодействия если не теряет свой смысл, то становится, в высшей степени непонятным, тёмным. Например, что означает «взаимодействие («борьба») количества и качества объекта»? Как количество, допустим, элементов объекта взаимодействует с качеством этого объекта? Налицо связь, зависимость этих атрибутов в объекте, но где – взаимодействие?
Опять же, исследуя взаимозависимость этих атрибутов, мы противоположности прослеживаем в их существовании друг относительно друга (изменении, сущности, явлении, превращении друг в друга и т.д.), а не только их взаимодействие друг с другом. То же можно отнести и к противоположным процессам, например, ассоциации и диссоциации, ассимиляции и диссимиляции в одном объекте. Сами процессы не взаимодействуют, но своим существованием обуславливают существование противоположных процессов, тем самым обуславливая также и возможность самодвижения объекта, его сопротивляемость внешней среде. Поэтому замена понятия «взаимодействие» на понятие «существование» в названии закона логики противоположений не только содержательно расширяет этот закон, но и более адекватно отражает источник самодвижения объектов действительности, расширяет их круг.
2. Ранее в названии закона фигурировало понятие единства. Я же заменил его понятием «в одном».
Против данной замены можно высказать следующее. Понятие единства подчёркивало взаимосвязь противоположностей, чего нет в моём определении. Чтобы разобраться в этом виртуальном упрёке, предварительно остановимся на понятии единого, которое я определяю, как интенсивность целой сущности. Как я это понимаю?
Единство – это, прежде всего, отношение. Мы говорим: «Договоримся о единстве наших действий», подразумевая две или более самостоятельных в своих действиях стороны, которым, в силу каких-либо причин выгодно действовать по отношению к чему-либо как одно целое. Единое, в отличие от единства, уже не суть отношение многих друг с другом, как одно, а просто – отношение (подобно тому как противоположение, в отличие от противоположностей, не суть интенсивные части одного целого, а суть сама интенсивность (как отношение) частей. Т.е., если противоположением я определяю интенсивность частей сущности, то единым – интенсивность самой сущности. Действительно, рассматривая противоположности, мы рассматриваем существование частей в одном. Полагая между частями связь (коль они – одно), мы исследовали не саму связь, а существование противоположностей посредством и в рамках этой связи. Для нас, обычно, достаточно при анализе противоположностей знать, что они не могут существовать без этой связи, что эта связь определяет их противоположение, но связь их, обычно, остаётся в стороне от анализа противоположностей. Даже когда мы говорим о переходе противоположностей друг в друга, об их взаимопроникновении, тождестве и т.д., то мы говорим именно о существовании противоположностей в едином, но, практически, ничего не говорим об их единстве, ибо в единстве нет ни тождества, ни различия, ни противоположения, а есть именно одно целое.
Вспомним, целое – не есть лишь связанные друг с другом части. Оно есть отличное, и даже противоположное частям нечто. Целое и части не сводятся одно к другому. Целое никогда не поглощает без остатка части, оставляя им известную автономию. Части никогда не захватывают целое в своей определённости.
С другой стороны, и целое – есть нечто одно, и связанные части есть нечто одно. Связь же, таким образом, есть нечто общее между частями и целым. Но если для целого эта связь обуславливает независимое существование этого целого (объекта), то для частей та же связь обуславливает зависимость их существования в одном целом. А отсюда вполне естественно вытекает различие отношений частей между собой в одном (противоположение) и отношение частей к целому, которое они составляют.
Таким образом, говоря «единство противоположностей», мы уже говорим не об отношениях между противоположностями, а об отношениях противоположностей и того целого, которое они составляют. Другими словами, отношения единства имеют место в равноправном ряду с другими отношениями противоположностей, такими, как тождество и различие противоположностей., ибо как не любое различие суть собственное различие противоположностей (т.е. – наибольшее, в том числе) и не любое тождество суть тождество противоположностей (т.е – абсолютное), так и не любое единство суть единство противоположностей (единство – как новое целое). Пожалуй, одно лишь выделяет отношения единого среди членов этого ряда отношений, так это то, что единое, подобно противоположению, и в отличие от различия и тождества, суть интенсивное отношение, отношение в самом себе частей и самого себя.
Таким образом, понятие единства в названии закона марксистко-ленинской диалектики совершенно неправомерно подчёркивает лишь одно из трёх (единого, тождества и различия) отношений, не являющихся определяющими для противоположностей, как таковых. Противоположности одновременно суть и различные и тождественные друг другу (поэтому по этим взаимоисключающим отношениям их и нельзя определить). Противоположности же никогда не едины друг относительно друга в одном целом. Они едины лишь к образованному ими же целому, и потому противоположны к их единству, как части (сущности) к целому (целой сущности).
В рамках логики противоположений понятие единства противоположностей верно и допустимо лишь в том смысле, что противоположности в своём существовании должны образовывать друг с другом связь (иначе они не будут противоположностями). Т.е. другими словами, в логике противоположений отношения разности, тождества, единства значимы лишь постольку, поскольку они определяются отношениями противоположения и, тем самым, становятся существенными чертами противоположностей (если различие – то наибольшее, если тождество – то абсолютное, если единство – то сущность взаимодействующих противоположностей как одного целого). Поэтому – то в отличие от принятого в МЛФ названия первого закона диалектики, как единства и борьбы противоположностей, я формулирую название закона логики противоположений как закон существования противоположностей в одном целом, образованном этими противоположностями.
Соответственно меняется и содержание этого закона:
1. Не взаимодействие, а существование;
2. Не развитие, а процесс.
Поэтому формулировка самого закона (а не его названия) у меня следующая.
Первый закон логики противоположений: противоположности существуют только как части сущности.
При этом основополагающий закон логики единства будет звучать:
- единство существует как целая сущность.
Закон, объединяющий предыдущие два закона, звучит так:
- интенсивность существует как связь существования.
Последние два определения даются мной в качестве следствия и подробно не обсуждаются). Закон логики противоположения, как тезис, вытекает непосредственно:
- из диалектической логики, в частности, из философского факта – закона: «противоположности возникают как раздвоение единого»;
- из формальной логики, в частности, из философского факта – закона: «противоположности возникают, как соединение двух (многих)».
Если первый философский факт сомнений не вызывает у придерживающихся диалектического мышления представителей МЛФ, то второй может быть принят с недоверием, так как в формальной логике официального статуса не имеет.
Но обратимся к диалектическому материализму, который во всепоглощающей жажде вместить в себя без разбору всё (подобно марксистко–ленинской логике, стремящейся вместить в своё содержание, охватить, проглотить формальную логику), в своё время формализировал следующую схему развития противоположностей: тождество – различие (несущественное – существенное) – противоположность – противоречие. Внести смуту и анархию в столь строго и догматически обозначенный порядок развития противоречия довольно легко, уже опираясь лишь на одни данные естественных наук, что, например, и делает Аверьянов А.Н.: «Само по себе наличие тождественного во взаимодействующих системах ещё не является основанием для возникновения противоречия. Тождественные по тому или иному признаку системы вступают в противоречие лишь тогда, когда одна из них ограничивает возможность существования другой в процессе взаимодействия» (Аверьянов А.Н. Там же. С. 136). Из процитированного, кстати, следует, что не любое взаимодействие есть признаком противоположения, а лишь «противоречивое» (Аверьянов А.Н. 1985. Там же. С. 116).
Противоречие же между качественно тождественными элементами – это первая форма, первый вид противоречия, возникающий вместе с возникновением системы, и взаимодействия между её элементами, заключает Аверьянов (Аверьянов А.Н. 1985. Там же. С. 141) Ссылаясь при этом на труды:
- таких естествоиспытателей, как Ч. Дарвин, Шмальгаузен И.И., Завадский К.М.;
- классиков МЛФ,-
Аверьянов А.Н. утверждает, что: «Борьба за жизнь особенно упорна, когда она происходит между особями и разновидностями того же вида». Возникающие же в ходе внутривидовой конкуренции различия смягчают противоречие, снимают его остроту. Т.е., другими словами, Аверьянов А.Н. не только выдвигает на первый план противоречие между тождествами, но и подчёркивает его необычайно высокую интенсивность. Своеобразным разрешением этого противоречия служит дифференциация особей одного вида, появление (а в дальнейшем, нередко, и закрепление) различий у этих особей.
Как это согласуется с традиционной схемой развития противоречия? Да, в общем-то, никак. Никак не согласуются с этой схемой и явления мутуализма, когда изначально различные (а не тождественные) особи далеко отстоящих друг от друга видов (и даже разных царств) превращаются в одно неразделимое целое. Причём, в этом целом изначально определённые различия приобретают характер противоположных, а другие (как различия, так и тождества) постепенно элиминируются в процессе интенсификации различий противоположностей.
Явление дифференциации в природе (например, предкового вида) уже заставляет нас просто усомниться в правильности традиционной схемы «тождество – различие – противоположение – противоречие», ибо противоположение возникает сразу же в тождестве, а различие смягчает его. Явление же мутуализма показывает процесс образования противоположностей из изначально различных, самостоятельных сущностей (муравьи – акации, микроорганизмы – растения (микориз), грибы и водоросли (лишайники)) и т.д. Совершенно очевидно, что процесс мутуализации двух изначально самостоятельных организмов возможен только как преодоление, а в дальнейшем, и освобождение от тех различий этих организмов, которые делали их первоначально самостоятельными, с одной стороны, и интенсификация тех различий, которые делают их мутуализм выгодным.
Теоретически, двойственность путей образования противоположностей также вполне объяснима. Поскольку я определяю противоположности, как части одной сущности, а сущность, как существование связи свойств, которая тождественна субстанциональной связи, то естественно предположить, что противоположности возникают тогда, когда возникает связь между объектами действительности. Самой связи безразлично, как она образовалась: либо путём дифференциации одной сущности на две взаимодействующих, существующих части, либо путём образования целого из двух первоначально самостоятельных сущностей. Ни один из этих путей в природе не запрещён. Но эти пути различны. Диалектический механизм образования противоположностей из одной сущности заключается поэтапно:
1) явление «сущей сущности» самой себе, как внутреннего и внешнего (например: «Разделение основного вещества цитоплазмы амёбы на два слоя носит весьма неустойчивый характер. При движении её оба слоя цитоплазмы могут легко взаимно превращаться друг в друга… По Заварзину… сначала ткани дифференцируются на две: поверхностная, или пограничная… и ткань внутренней среды (Югай Г.А. Там же. 1965. С. 116 – 117, 129);
2) образование собственных сущностей и связанных с ними различий;
3) с образованием собственных сущностей параллельно идёт и образование связи между ними, которая и являет эти сущности противоположностей в их единстве.
Другой путь – формальнологический, отличен от первого, а именно:
1) тождественные или различные самостоятельные сущности являют себя друг другу, как внешние;
2) образуется связь между ними, которая и являет эти сущности в их единстве;
3) параллельно с образованием связи между ними идёт поляризация их различий друг относительно друга, которая и является в их единстве.
Результатом того и другого процессов образования противоположностей и будут части одной сущности. В общем-то, оба пути развития противоположностей отличаются от общепринятого. Главным образом, они отличаются тем, что возникновение, развитие и гибель (разделение) противоположностей рассматривается мной не как возникновение и смена отношений одной сущности, а в разрезе развития сущности («сущей сущности») или двух самостоятельных сущностей в явление, полагающее, опять же, в развитии, собственные сущности противоположностей, в качестве частей сущности самого противоположения. Эти части являют себя, в свою очередь, как относительно самостоятельные. Отсюда же вытекают и два дальнейших пути их развития. Во-первых, благодаря своей самостоятельности противоположности способны к собственному развитию – каждая вглубь себя. Во-вторых, благодаря своему единству, они способны также к развитию, т.е. к образованию иных, производных от обоих противоположностей, сущностей (наряду с собой). И это – вполне естественно и логически верно, ибо, понимая противоположности, как части сущности, мы и их взаимосуществование, развитие, должны рассматривать, прежде всего, в сфере развития, существования сущности и явления. Смена отношений частей сущности в этом ракурсе (кроме отношения противоположения, определяющего существование противоположностей, как их собственный признак) выглядит внешним. Это я уже отмечал, упомянув концепцию развития противоположностей А.Н. Аверьянова (начало развития противоположностей – не различие, а тождество). И, хотя здесь можно найти момент совпадения начала и конца развития противоположения (тождество начала и тождество при смене противоположностей в конце), смена отношений частей сущности будет оставаться лишь внешним признаком развития противоположностей. Действительно, суть совпадения тождеств противоположностей в начале и конце их развития не в их тождественном отношении, а в потере или в приобретении самостоятельности противоположностей, во входе или выходе этих противоположностей из единого, в тождестве границ самого противоположения, вне которых противоположности перестают быть таковыми (т.е., собственно, противоположностями).
Переход самостоятельных сущностей в одну, и наоборот, как раз, тот момент, в котором исчезает (или образуется) их единство, их связь. Именно в этот момент они уже по основному своему собственному признаку есть ставшие, наиболее выраженные в пике своих интенсивных отношений, определяющих существование другого, как самого себя (т.е. когда их единство чисто условно).
Как я определяю тождественность возникающих при разных путях развития противоположностей? По их существенным признакам. Я эти признаки рассмотрю позже: все, кроме двух.
1. Противоположными будут такие две части, которые в своём существовании составляют одно целое. Но этого признака мало.
2. Противоположности в одном целом должны находиться в интенсивном отношении друг к другу, т.е. обуславливать само существование друг друга. Существование каждой части должно быть направлено на существование другой части целого. При этом совсем не обязательно, чтобы это обуславливание приводило именно к процветанию обоих частей. Важно лишь, чтобы само существование одной части зависело исключительно или преобладающе от существования другой.
По этим существенным признакам, обязательным как противоположностям, развившимся из одного целого, так и у противоположностей, развившихся из разных самостоятельных целостностей, мы можем их отождествить друг с другом.
Различие их полагается единственно в путях достижения состояния противоположения (что, однако, предполагает различие в путях разрушения этого противоположения). Для противоположностей из единого разрушение противоположения ведёт либо к возвращению к единому (к «сущей сущности»), либо к разрушению и гибели самого единого («сущей сущности»). Разрушение же противоположения из двух ведёт к возвращению объекта к двум первообразующим самостоятельным сущностям (что, однако, не гарантирует от гибели обои первоначальные сущности).
В принципе, оба пути между собой переплетаются, и, как противоположные, обуславливают друг друга. Рассмотрим теперь вопрос о наиболее обширном разделении противоположностей в их классификации: вопрос о внешних и внутренних противоположностях.
В МЛФ внешние и внутренние противоположности подразделяются на основании понятия целостности сущностей. Будрейко Н.А. по этому поводу писал: «На различие внутренних и внешних противоречий указывал К. Маркс в работе «К критике гегелевской философии права». Он показал, что во внутреннем противоречии противоположными сторонами являются черты, тенденции одной и той же сущности, а во внешнем – разных сущностей. Характер противоречий первого вида К. Маркс проиллюстрировал на взаимоотношении между северным и южным полюсами как нераздельными и в то же время противоположными сторонами единого целого (магнита) а характер противоречий второго рода – на взаимоотношении между полюсом и неполюсом как противоположностями, принадлежащими различным сущностям и способными существовать друг без друга» (Будрейко Н.А. Философские вопросы химии. М., 1970. С. 138).
По поводу значимости и отношений внешних и внутренних противоречий в существовании природных систем в МЛФ, однако, есть серьёзные разногласия. Так, например, тот же Будрейко Н.А. (Будрейко. 1970. С. 138), Горбач В.И. (Горбач В.И. Проблемы диалектических противоречий. М., 1972) и др., ссылаясь на способность внешних и внутренних противоречий переходить друг в друга полагают, что различие между внешними и внутренними противоречиями относительно, а значит, несущественно.
Другое мнение: «Значение внешних и внутренних противоречий неодинаково для развития материальных образований. Решающую роль в их развитии играют внутренние противоречия, поскольку именно они обуславливают самодвижение предмета, именно их развитие и разрешение сопровождается переходом явления в иное качество, на новую стадию развития. Что касается внешних противоречий, то их влияние всегда преломляется через внутренние противоречия, и их конкретное значение зависит от соответствия или несоответствия внутренним противоречиям того или иного материального образования» (Диалектический и исторический материализм./ Под общ. ред. А.Г. Мысливченко, А.П. Шептулина. 1988. М., С. 147 – 148). Или: «Наряду с этими значениями имеет смысл говорить о диалектическом противоречии как противоречивости, самопротиворечивости всех природных предметов и явлений, чтобы адекватно диалектически решить проблему источника самодвижения. В этом смысле все другие формы противоречия (внешнее противоречие, взаимодействие противоположностей, антагонизм и т.п) в конечном счёте следует рассматривать как формы проявления и как результат самопротиворечивости предметов, их внутренней активности, самодвижения» (Вяккерев Ф,Ф, Противоречие как источник развития.// Материалистическая диалектика. Т. 1. 1981. С. 303).
Моё понимание значения и соотношения внешних и внутренних противоречий очень близко пониманию Будрейко Н.А. и Горбача В.И. Оно естественно вытекает из понятий внешнего и внутреннего.
Повторюсь. Действительно, положенное первое отношение вещи между собственной и другой причинами существования самого себя не есть, по сути, ни внутренним ни внешним. Лишь развитие этого ставшего отношения между собой и другим приводит к различению внутренних и внешних отношений вещи, отношений собственной причинности и отношений других причинностей существования, опять же, её самой. Причём, развитие этого отношения заключается не только в противоречии (различии) собственной и других причин. Обращаю внимание на уточнение: развитие заключено в противоречии одной, собственной причинности множеству относительно самостоятельных, других причин, что, в частности, ведёт собственную причинность к дифференциации, а множественность внешних причин – к интеграции внутри целостности при возвращении собственной причинности к самой себе. Отсюда вполне естественно связывать внутренние отношения дифференциации с идеальным отношением (т.е. отношением собственного причинения самому себе), а внешние – с реальным (см. стр. 131 данной работы).
Что это значит на языке МЛФ? Поскольку «внешнее» и «внутреннее» имеет смысл только по отношению к одному и тому же объекту действительности (что внешне и что внутренне для этого объекта), дифференциация собственной причинности на противоположные части (т.е. – образование внутреннего противоречия) составляет лишь половину, или – одну сторону единого процесса. Другой стороной этого процесса является интеграция множества чуждых выбранному нами объекту причинностей (образования «микроклимата» существования данного объекта). Таким образом, внешнее противоречие («движущие силы развития», «опосредованная» - на языке МЛФ – причина) обуславливает, является непосредственной (на моём языке) причиной внутреннего противоречия («источника развития»). Развитие вещи, благодаря внешним причинам, столь же важно, как и её саморазвитие, если можно так говорить, ибо, повторяю, это – единый, взаимосвязанный процесс, находящий своё отражение в МЛФ в «концепции совпадающих противоположностей» (в понимании Вяккерева Ф.Ф. (Вяккерев. 1981. Т.1. С. 305). Там Вяккерев Ф.Ф. приводит пример, в котором недостаток пищи для особей одного вида (т.е. противоречие между потребностями и внешними условиями) есть необходимое условие внутривидовой борьбы (внутреннего противоречия).
Абсолютизация одного лишь внешнего противоречия в гносеологическом плане ведёт к омертвлению объекта действительности. Абсолютизация одного лишь внутреннего противоречия ведёт к омертвлению внешней природы, а методологически в естественнонаучном плане – к идее существования «вечного двигателя».
Но и с концепцией «относительности» внешних и внутренних противоречий я не могу согласиться, ибо для одного и того же объекта внешние и внутренние противоположности, противоречия – абсолютны. Лишь когда мы переходим на более высокий уровень иерархичности объекта, т.е. когда мы рассматриваем объект не просто как объект, а как объект, являющийся частью нового объекта («объект – среда», «объект – микроклимат»), внешние противоречия этого «просто» объекта, оставаясь внешними для него самого, суть внутренние противоречия для нового объекта («объект – среда»).
Отвлекаясь от традиционной в МЛФ логики и следуя моей, мы вынуждены будем признать внешние противоречия, как реальные отношения существования противоположностей, а внутренние, как идеальные отношения существования тех же противоположностей. Тем самым, мы и явление противоположностей противопоставляем их сущности, ибо реально противоположности являют себя во многообразии. Главным критерием такого противопоставления я считаю тот научный факт существования внешних противоположностей, которые, вроде бы, никак нельзя назвать интенсивными частями одного целого (существования в одной связи).
Давно подлежит реформации и закон диалектики о переходе количества в качество и наоборот. Это настолько очевидно, что я не буду на этом долго останавливаться. Действительно, качество и количество – суть противоположности. Противоположности же имеют свойство «переходить» или «замещаться» одна другой. Поэтому в указанном смысле закон перехода количества в качество справедлив. Он несправедлив в другом. Зададимся вопросом: почему общий закон диалектики относится только к одной паре противоположных категорий? Ведь можно сказать или сформулировать аналогичный закон для возможности – действительности, единичного и общего и т.д. вплоть до частей и целого. Следовательно, второй закон логики противоположений должен звучать так.
Второй закон логики противоположений: «переход» одной противоположности в другую и наоборот.
В принципе, остаётся проанализировать правильность термина «переход». «Переход» вряд ли в действительности должен означать превращение одной противоположности в другую, что означало бы релятивность категорий диалектики (как то правильно замечает Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен. 1985. С. 15). Дело в том, что, во-первых, противоположности «могут выступать как заместители друг друга», во-вторых, происходит не превращение одной противоположности в другую, а «качество изменяется с изменением количества» (Обухов В.Л. Там же. С. 107).
Действительно, парные противоположные категории с удивительной регулярностью поляризуются по принципу «одно - многое». Например, качество (одно) – количество (многое), форма (одно) – содержание (многое) общее (одно) – единичное (многое), целое (одно) – часть (многое), необходимость (одно) – случайность (многое), действительность (одно) – возможность (многое), сущность (одно) - явление (многое) и т.д. Причём, многое – подвижное в изменении, одно – устойчивое. Множественное, подвижное, по хорошо известному анализу противоположностей содержания и формы, изменяется легко и непрерывно. Одно изменяется дискретно, чтобы соответствовать ускользающему многому.
Исходя из сказанного я бы второй закон логики противоположений сформулировал так.
Второй закон логики противоположений. При изменении противоположностей изменения одной из них должны соответствовать изменениям другой.
Эти два закона логики противоположений, собственно, есть перелицованные законы традиционной диалектики. А как быть с третьим законом диалектики (законом отрицания отрицания?), показывающим по сути, направленность изменений при развитии противоположений? И есть ли собственные законы логики противоположений?

@темы: Логика противоположений

---

Глава 5. О двух законах диалектики.

Моя задача в этой части книги – установить, насколько точно и подробно диалектика описывает реальное существование (включая эволюцию) природных объектов, отражаемое современными естественнонаучными знаниями.
В МЛФ есть два основных закона, имеющих отношение к противоположностям: закон единства и «борьбы» противоположностей и закон отрицания отрицания. Первый утверждает развитие, как раздвоение единого на противоположности, которые развиваются в едином до противоречия. Именно в противоречии достигается:
- равенство противоположных сил: «Советы благодаря руководству мелкобуржуазных демократов уже бессильны, а буржуазия ещё недостаточно сильна, чтобы прямо разогнать их» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 13);
- и переход противоположностей одна в другую,-
что обуславливает разрешение противоречия.
Второй закон утверждает смену одной противоположности другой (тезиса на антитезис), а потом их синтез. Разбор и критика существующих сейчас точек зрения на «взаимодействие» двух законов существования противоположностей увели бы нас далеко в сторону, поэтому я просто выскажу своё понимание их взаимоотношений, соотнося это понимание, опять же, с современным естествознанием.
Итак, если рассуждать прямолинейно, то перед нами альтернатива:
1) либо противоположности возникают из единого одновременно;
2) либо сначала из единого «сущей сущности» возникает одна противоположность (тезис), которая содержит в себе «семя» своего отрицания. Далее эта противоположность переходит в другую противоположность (тезис), а потом по непонятному механизму две противоположности образуют синтез – новую сущность.
Чтобы иметь определённый пример развития противоположностей, обратим своё внимание для начала на историю. Я закончу свою мысль о трёх путях развития «азиатского способа производства». Без сомнения, они все имеют свои корни в «сущей сущности» - развитом первобытнообщинном хозяйстве. Два из них, опять же, без сомнения, противоположны – путь, ведущий к подавляющему преобладанию государственного экономического сектора в стране (древнеегипетский), и возникший позже путь, который вёл к преобладанию общинно-частного экономического сектора в стране (миттанийский, ахейский и др.). Месопотамию, Хеттскую державу можно отнести к промежуточному пути. Таким образом, в моём историческом примере противоположение государственного и частнообщинного экономических секторов, главным образом, как отрицание одного другим, было неравным как в Древнем Египте, так и в Шумере, первыми вставших на путь прогресса общества, и, соответственно, положим, в Ахейском союзе.
Причины преобладания государственного сектора в Древнем Египте и Шумере (как считают историки) имеют внешнюю природу: необходимость больших общественных работ и способность, благодаря орошению и удобрению почв илом прокормить вдоль русел рек большое (относительно) количество людей и т.д. Но, если Шумер был пересечён отдельными самостоятельными руслами Евфрата, от которых можно было отводить многочисленные независимые магистральные каналы, и в нём не только создавались, но долго сохранялись и после кратковременных объединений вновь возрождались мелкие «номовые» государства, то весь Верхний Египет вытянут узкой лентой вдоль единой водной магистрали – Нила…
«По-видимому, из-за того, что номы Верхнего Египта примыкали цепочкой друг к другу, стиснутые между Нилом и пустыней, политические группировки, которые давали бы возможность, используя многостороннюю борьбу и соперничество соседей, обеспечивать отдельным номам с их самоуправлением достаточную независимость, здесь были неосуществимы» (История древнего мира… Там же. Т. 1. 1983. С. 41).
Культуре же типа Ахейской не было нужды в создании и поддержании трудоёмких и обширных ирригационно-мелиорационных систем (хотя для получения прибавочного продукта ей был необходим более высокий технологический уровень обработки земли). Поэтому храмы и вождь-жрец играли в ней несравненно меньшую роль.
При этом необходимо отметить, что даже в Египте Древнего царства частно-общинный сектор не исчезал совсем. Противоположение частно-общинного и государственного экономических секторов, а значит, и взаимодействие между ними, сохранялось, несмотря на явную атрофию одной из противоположностей. Но как раз, благодаря этой атрофии, общество, государство в целом приобретало черты той или иной противоположности. В Месопотамии, как месте, где параллельно сосуществовали сопоставимые друг с другом эти два сектора, наиболее ярко прослеживаются колебания в противостоянии этих двух секторов на протяжении всей истории Древнего мира: от городов-государств Шумера до III династии Ура, от начала старовавилонского периода до государства Хаммурапи…
Но и в Древнем Египте можно увидеть следы этой борьбы в развале государства пирамид (Древнего царства), и в возрождении Нового царства.
Данный исторический пример показывает, что:
1) противоположности, действительно, возникают одновременно;
2) соотношение их различно на разных этапах развития общества;
3) время от времени противоположности приближаются к их равенству по интенсивности и это приводит к кризису государства;
4) частнообщинный сектор более прогрессивный (как показывает история), но вначале преобладание получает государственный; лишь с дальнейшим развитием общества частнообщинный сектор всё более и более отвоёвывает свои позиции.
Чем же закончился этот этап истории общества? «Азиатский способ производства» сменился рабовладельческим. Рабы, безусловно, существовавшее ранее, стали на этом этапе если не основной, то значительной частью производящего хозяйства. Более того, они начали представлять существенную долю купли-продажи.
В химии, согласно принципу Ла-Шателье, равновесие прямой и обратной реакций смещается под действием внешних факторов (давления, температуры) в ту или иную сторону, повышая или понижая концентрации реагирующих (а значит, противоположных по химическим свойствам) веществ.
В мире живого: «В организме, как известно, - пишет Афанасьев В.Г. (Афанасьев В.Г. Мир живого: системность, эволюция и управление. М., 1986. С. 98),- имеет место определённое равновесие между его частями, органами. Если это равновесие в силу тех или иных причин нарушается, происходит соответствующее смещение частей: чрезмерное развитие одной части осуществляется за счёт других и, наоборот, недоразвитие одной вызывает «сверхразвитие» других». И это касается не только механизма компенсации, но и гипертрофии одной из противоположностей.
Можно утверждать, что:
1) равновесие противоположностей – явление временное, хотя они и стремятся пребывать в этом состоянии;
2) противоположности возникают одновременно, но вследствие условий внешней среды одна из них, обычно, получает импульс развития и преобладает над другой;
3) со временем вторая (лимитированная) противоположность набирает силу;
4) процесс уравновешивания противоположностей имеет, в общем-то, неравномерный (иногда даже периодический) характер;
5) со временем противоположность, бывшая лимитированной, может стать доминирующей, но, возможно, что «борьба противоположностей» приведёт к противоречию;
6) противоречие может привести к разрушению объекта;
в) к возвращению к старому состоянию (возможно – к регрессу);
г) к смене объектом старой формы существования на новую (как синтез противоположностей или – снятие противоположения связью)..
Таким образом, я считаю, что закон единства и «борьбы» противоположностей – основополагающий закон диалектики, а закон отрицания отрицания скорее относится к способу рассуждений, хотя и имеет аналогию в природе в качестве частного варианта существования (развития) объектов.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 4. Части сущности.

Искушённому чередой бесконечных рефлексий философу сразу должна была броситься в глаза неувязка. Действительно, я в определении сущности как существования связи свойств часто ссылаюсь и иллюстрирую правильность этого определения существованием материальной связи, которая не есть только связью свойств. Поскольку далее у меня будет фигурировать понятие частей сущности, где части (конкретно – противоположности) ещё более «материализуют» связь, я должен предварительно уделить внимание вопросам: почему сущность является связью свойств вещи, а не связью между самими вещами и каковы отношения между этими двумя связями?
С одной стороны, понятие сущности как связи вещей, в общем-то, более правильно отражает причину существования связанных, как целого. Связь вещей – это, одновременно, не всё целое (новая вещь), а значит, не охватывает явление, и суть между вещами, т.е. – внутреннее вещи ( бытие вещи «в себе». То, что эта связь всегда материальна – тоже не должно нас смущать, пусть даже определять связь не как часть материального целого, а как свойство или отношение. Действительно, пусть «зелёный» - свойство, например, древесного листа. Но что есть – «зелёный»? В плане физическом – свет с определённой длиной, т.е. материальное образование. В плане физиологическом – электрохимический импульс, воспринимаемый особенностью отражения животного как ощущение, т.е. опять же, материальное образование. И высшая нервная деятельность тоже материальна. Поэтому и само свойство, и не только «зелёный) материально. Другое дело, что для нас свет с определённой длиной волны – зелёный (в этом – явление его сущности нам). Свет с данной длиной волны имеет и множество других свойств, но все они определяются его длиной волны. Свет, как свойство, а не материальное образование, выступает тогда, когда он не является (не меняет или существенно не меняет то, что его порождает (или отражает) сколь-нибудь значимой частью целого, которое он характеризует, но это же не означает, что свойство не материально вообще. Следовательно, принципиального противоречия между связью свойств и между связью вещей не существует. И всё-таки, различение есть.
Знание нами того, что между какими-то вещами существует связь ещё ничего не даёт нам для определения индивидуальности связанных – вновь образованного целого. Так, например, сущность кислот и оснований одинаково характеризуется связями между водородом и кислородом и каким-либо иным атомом. Но причины их (кислот и оснований) противоположения, индивидуальности, кроются не в факте существования обеих связей, но в сравнительной энергетической характеристике этих связей. Действительно, если связь между атомами водорода и кислорода слабее связи между атомами кислорода и иного атома, то это вещество – суть кислота, т.е. обладает кислотными свойствами, если наоборот – то основание.
Т.е., хоть связь и полагает природу вещи, сущность вещи выражается не через саму вещь, а через её характеристики, через её свойства, а ещё более абстрактно, через связь свойств связи, выступающей уже не как нечто целое, отличное от связываемых, а отсюда выражаемое как связь свойств вещи. К таковому пониманию сущности я и стремился. Пришло теперь время к выяснению понимания выражения «части сущности».
Из понятия противоположностей однозначно вытекает (и это я уже неоднократно подчёркивал), что частей у сущности может быть только две. Действительно, как рождающиеся из одной сущности, противоположности полностью ограничивают друг друга, что, как следствие, в гносеологии создаёт ситуацию замкнутого круга взаимоопределений (одного через другое). Подобное отношение приводит к тому, что любая конкретная сущность не может иметь более двух частей, иначе для противоположных частей сущности остальные части были бы внешними и не составляли бы с противоположными частями одно целое. Т.е. они бы были внешнее другое, а не своё Или же сами противоположности не могли бы быть частями одной сущности.
Не только движение философской мысли в течение многих веков объективно ведёт к сближению и установлению отношений между понятиями «часть» и «сущность» в рамках понятия «противоположности», но и сам процесс познания противоположностей в трактовке современных авторов непременно приводит к тому же: «Речь идёт о том, что при первоначальном подходе к предмету, различные его стороны выступают как несвязанные (иногда даже противоречащие друг другу), внеположенные, т.е. ещё не как части данного предмета. Для того чтобы они стали таковыми, они должны быть каким-то образом объединены, связаны. И способом такого связывания выступает понятие сущности»,- пишут, например, Аверьянов А.Н. и Длугач Т.Б. (Аверьянов А.Н., Длугач Т.Б. Диалектика целого и части в марксистко-ленинской философии.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1, М., 1983. С. 226).
Что же мешает определить противоположности, как только части сущности? Видимо, взятое А.Н. Аверьяновым и Т.Б. Длугачем в скобки замечание, что части бывают лишь « иногда… противоречащие друг другу». Действительно, если бы части были только противоположностями, то тогда «часть» и «противоположность» являлись бы синонимами. Однако действительное употребление понятия «часть» отлично от употребления понятия «противоположность». Целому, в зависимости от сложности предмета, противопоставляется неопределённое множество частей, в то время как противоположность подразумевает существование лишь одной своей противоположности. Указанное различие в области гносеологии приводит к отказу от монизма и переходу к полифонии (См., напр., Сагатовский В.Н. Деятельность: монизм любой ценой или полифония?// Деятельность: теории, методология, проблемы. Над чем работают, о чём спорят философы. М., 1990. С. 195 – 206). Но, безусловно, отказ от чёрно-белого мышления, основанный на существующих фактах действительности и основополагающем принципе: всё взаимозависит тем или иным образом от всего,- ещё не делает ложным сам подход к природе, как противополагающей себе саму себя. И, конечно, не только история процесса познания поставляет немало примеров сосуществования двух противоположных теорий, которые, в конечном итоге оказываются двумя противоположными сторонами синтезирующей их теории. Сами современные, принятые на сегодняшний день теории, по мнению естествоиспытателей, удовлетворительно описывающие действительность, содержат в себе объяснение этой действительности методом противоположения. Например, идея Уодденгтона об эпигенетическом ландшафте, подвергшись дальнейшей разработке, приняла такой вид: «Как станет ясно из дальнейшего, наблюдаемые нами решения, которые клетка принимает в процессе онтогенеза, относятся к типу «или – или», и их можно рассматривать как ряд двоичных решений типа «направо – налево» (Рэфф Р., Кофмен Т. Эмбрионы, гены и эволюция. М., 1986. С. 276). Дифференциация клеток развивающегося организма идёт как бы через выбор одного из двух альтернативных путей. Чтобы назвать их противоположными, нужно выявить их сущность, т.е. существование связи свойств.
Возьмём, к примеру, флоэму (луб) и ксилему (древесина) сосудистых растений, возникающих при дифференциации клеток одного вида – клеток камбия и вместе образующих проводящую ткань растения, сущность которой заключена в существующей связи между частями растения, добывающими воду и минеральные вещества и вырабатывающими (синтезирующими) питательные вещества. Этот пример ярко иллюстрирует противоположение по основанию сущности, ибо флоэма, суть ткань, проводящая внешние вещества, ксилема суть ткань, проводящая внутренний продукт (внешнее и внутреннее, именно, по сущности, хотя сущность каждой противоположности, как внешнее и внутреннее, здесь и совпадают с их относительной расположенностью). Собственная же сущность противоположения ксилемы и флоэмы заключена, как уже говорилось, в связи, во взаимозависимости существования, как клеток ксилемы, так и клеток флоэмы от проводимых ими потоков веществ.
Подобный подход к проблеме но уже предбиотической эволюции, положен и в работах Эйгена, где показано, что только система одного типа обладает способностью сопротивляться «ошибкам», постоянно совершаемым автокаталитическими популяциями – а именно, система, состоящая из двух множеств полимерных молекул, выполняющих функции нуклеиновых кислот и «противоположных» им протеинов.
Заметим, что двоичный выбор свойственен как для индивидуального внутреннего развития организма (энто- и эктодерма, органы, отвечающие за процессы а- и диссимиляции и т.д.), так и для внешнего ( например, развитие организма после стадии гаструляции либо в представителя первичноротых, либо в представителя группы вторичноротых – двух ветвей деления главного ствола филогенетического дерева Metazoa. При этом бластопор превращается либо в анальное отверстие (или же занимает положение вблизи этого отверстия), либо в ротовое отверстие (или же занимает положение вблизи него).
Одной из характерных особенностей существования планет является гравитационная дифференциация их недр, в процессе которой образуются восстановленное металлическое ядро планеты и в противоположность ему максимально окисленная оболочка. Внешнее проявление раздвоения при образовании самих планет удовлетворительно объясняет гипотеза Д. Кирквуда.
Наука об истории образования и существования нашей цивилизации поставляет множество примеров как внутреннего раздвоения общества (классовая дифференциация, разделение на город и деревню, умственный и физический труд и т.д.). Подобные процессы носят общее название бифуркаций).
Примеры внутренней дифференциации говорят о том, что противоположение есть не просто определённый аспект существования материальных объектов действительности. Сказанного достаточно, чтобы определить уже из эмпирии противоположение как интенсивность частей сущности. Например, вполне естественно называть палец и частью руки, и частью опорно-двигательной системы и, наконец, частью человека, но палец не противоположен ни печени, ни позвоночнику, а только другим четырём пальцам одной руки. Причём противоположение проводится как по основанию «сущей сущности» (как внешнее остальным пальцам кисти), так и по основанию явления (результату труда). Но только функциональное действие, как существование связи большого пальца с остальными пальцами кисти, вскрывает его собственную сущность, как противоположного оным в своей интенсивности.
Это можно утверждать также основываясь на существующей модели предбиотической эволюции (работы Эйгена М.), суть которой в том, что молекулы, выполняющие функцию нуклеиновых кислот (самовоспроизведение и катализ другого вида молекул, выполняющих функцию протеинов) взаимодействуют с протеинами (функционально предназначенными катализировать самовоспроизведение молекул первого вида, т.е. нуклеиновых кислот). Интенсивность нуклеиновых кислот и протеинов, как частей одной клетки (протобионта), полагает существование протожизни, обеспечивает способность сопротивляться «ошибкам», постоянно совершаемым автокаталитическими популяциями и т.д.
Дифференциация идентичных клеток на клетки противоположных (в рамках дифференциации) органов суть дальнейшая интенсификация как развития каждого из этих органов в себе, так и относительно друг друга, выражающаяся в более устойчивой, сбалансированной работе этих органов в рамках их целостного функционирования. Сравните: «В предшествующих главах мы попытались характеризовать присущие миру живого наиболее простые целостные системы – протоплазму, клетку, раскрыть основные особенности живого целого. Эти особенности (открытый характер системы и обмен веществ, высокая подвижность компонентов, их специфические функции, относительная самостоятельность, глубокая дифференцированность и противоречивость и др.) сохранились и на всех последующих этапах эволюции, во всех более высоких типах живых систем, в том числе и в высокоразвитом организме. Вместе с тем, сохранившись, эти особенности претерпели глубокие изменения, они развились, усовершенствовались, приобрели более яркое выражение» (Афанасьев В.Г. Мир живого: системность, эволюция и управление. М., 1986. С. 86).
В геологии дифференциация процессов совместного функционирования земной оболочки (уменьшение теплопроводности, что ведёт к повышению (или поддержанию) температуры лежащих под ней недр Земли) и ядра (ускоряется конвекция и отложение металлов на поверхности твёрдого ядра) приводит к интенсификации как процессов дифференциации, так и дальнейшего углубления противоположения ядра и оболочки планеты.
В астрофизике существование стабильно светящихся звёзд изначально было бы невозможно без области ядерных реакций, близкой или являющейся самой по себе ядром звезды, в которой производится энергия, и отражающей (частично) оболочки, благодаря которой в ядре звезды поддерживается температура, необходимая для синтеза энергии. Рост температуры в процессе эволюции звезды приводит к росту отражения вплоть до стадии красного гиганта, когда оболочка срывается в пространство под натиском излучения.
Интенсификация частями друг друга в процессе классовой борьбы хорошо известна.
Я уже упоминал о том, что эмпирии известны как внутренние, так и внешние противоположности, которые никак, вроде бы, нельзя назвать интенсивными частями одного целого (существования в одной связи). Так, например, практически автохтонные культуры Древнего Египта и Месопотамии в современной исторической литературе противопоставляются друг другу. Действительно, если в Шумере параллельно существовали государственный и общинно-частный экономический секторы (при преобладании первого), то в Древнем Египте (исключая ранний период) общинно-частный сектор был почти полностью поглощён государственным. Неполнота противопоставления Древнего Египта и Шумера очевидна. Поэтому говорят и о третьем пути развития древневосточных государств, при следовании по которому в этих государствах общинно-частный экономический сектор преобладал (Ахейская, Миттанийская и др. державы, носившие, скорее, характер военно-политических союзов) (См. История древнего мира./ Учебник. Под ред. Дьяконова И.М., Нероновой В.Д., Свенецкой И.С. М., 1983. Т.1. С. 36 – 43).
Третий путь, подчёркиваю, именно государственного развития реализовался несколько позднее и не без влияния Древнего Египта и Месопотамии на государства этого третьего пути. Тем не менее, он, видимо, и является ключом к объяснению, на первый взгляд, внешнего (без взаимодействия, взаимовлияния и пр.) противоположения. Но об этом – позже.
Сейчас главное для меня – раскрыть сосуществование понятий части и противоположности. Я уже говорил, что, согласно развитию противоположностей из единого, у единого может появиться только две части. И именно об этом твердит современное естествознание, подчёркивая факт развития разных природных систем по пути раздвоения единого «или – или». В более общем случае признанию отождествления противоположности и части мешает понятие «различие». Указанный выше процесс дифференциации сущности объекта предполагает, что вновь образованные части единого могут продолжать дифференцироваться в себе самих на противоположные части, что, собственно, и иллюстрируют приведённые выше примеры. Югай Г.А., в частности, для многоклеточных организмов отмечает: «Ткани как часть целого организма, развиваются строго в рамках той тканевой системы, к которой они принадлежат, иными словами, в процессе эволюции тканей всегда соблюдается их системная принадлежность» (Югай Г.А. Диалектика части и целого. Алма-Ата. 1965. С. 128). Т.е. каждое очередное раздвоение при дифференциации многоклеточного организма происходит не выходя за рамки одной из противоположностей предыдущего, т.е. в рамках строгой иерархии. А поскольку «такое явление имеет место как в живой, так и в неорганической природе» (Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985. С. 142), я выступаю за то, что в противовес преобладающей на сегодняшний день точке зрения о том, что противоположение есть результат развития различий (См., напр. Шептулин А.П. Противоречие. Закон единства и борьбы противоположностей.// Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М.,1983. С.72; Горбач В.И. Проблемы диалектических противоречий. М., 1972. С. 75; Вяккерев Ф.Ф. Противоречие как источник развития.// Материалистическая диалектика. М., 1981. Т. 1, С. 307 и др.) должна существовать идея развития различий из противоположностей, диалектику соотношения которых надо понимать как переход сущности в явление (напр., радиация животных от одного предка), и наоборот (образование, например, путём эволюции разных тканей уха), ибо различие есть ничто иное как относительная экстенсивность явления.
Сама традиция связывать понятия противоположности и различия идёт от античности (См., напр., Аристотеля). Обоснованность такого подхода можно выявить только при анализе понятия «различие» с тесно связанным с ним понятием «тождество».
Аристотель писал: «Различны по роду вещи, субстраты которых не разложимы ни друг на друга, ни на одну и ту же основу… Очевидно, что тождество есть некоего рода единство бытия либо вещей числом более чем одна, либо одной, когда её рассматривают как нечто большее, чем одна (например, когда о ней говорят, что она тождественна самой себе, ибо в этом случае её рассматривают как две)» (Аристотель. Там же. С. 530, С. 158).
Н. Кузанский: «Глубоко вникли в значение слов те, кто предпослал «тому же» «одно», как бы давая понять, что тождество ниже единого. В самом себе, всякое то же – единое, но не наоборот… Ведь когда мы говорим, что разное разно, мы утверждаем, что разное тождественно себе самому; поистине разное только и может быть разным через абсолютное то же, в силу которого всё существующее есть то же самое для себя и другое для другого (Кузанский Н. Там же. С. 337, 338).
Дж. Локк: «…тождество состоит в том, что идеи, которым оно приписывается, совсем не отличаются от того, чем они были в тот момент своего прошлого существования, и с чем мы сравниваем их теперешнее существование. Ибо никогда не находя и не представляя себе возможным, чтобы две вещи одного и того же рода могли существовать в одном и том же месте в одно и то же время, мы делаем верное заключение, что некая вещь, существующая где-нибудь и когда-нибудь, исключает всякую другую того же рода и только сама находится там… только тождество и различие есть отношения и способы сравнения» (Локк Дж. Соч. в 3т. Т. 1. М., 1985. С. 380, 381).
Шеллинг Ф.: «…основное положение: ни одно тождество в природе не абсолютно, следовательно, оно всегда только неразличенность» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 215).
Гегель Г.В.Ф.: «Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим полагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 221).
Само слово «различие» - раз-личие – заключает в себе корень слова «личина». Содержание же этого понятия указывает на то, что различие (и в этом его отличие от противоположения) существует, прежде всего, само по себе (…неразложимы ни друг на друга, ни на одну и ту же общую основу»), «разное тождественно себе самому»), а отсюда – исключение из себя всего другого. Говоря яснее, различие должно быть двумя вещами, «каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая». Т.е. различие есть определённое отношение явления. Различие выступает в качестве явления для чего-то или чего-то третьего. Различие познаётся только при наличии меры. Но, как и в гносеологии определённая мера изменяется, т.е. существует сама по себе (так, абсолютное различие (т.е. безразмерность) протяжённости и мышления в учении Декарта сменилось их относительностью, причём, дистанция между ними у разных авторов различна), так и во внешнем мире (например, ставшее абсолютным (исключая аномалии) отношение полов в мире многоклеточных организмов живой материи было и осталось для многих одноклеточных). Благодаря тому, что две вещи, как явления друг для друга, относятся (сравниваются) внешним образом в чём-то третьем, они познаются и существуют как различные. Различие всегда относительно. Легко также убедиться в том, что отношение различия внешне, но, как сравниваемое в чём-то третьем, оно есть экстенсивность явления.
Тождество, как и различие, суть отношение явления («единство бытия либо вещей числом более чем одна, либо одной, когда её рассматривают как нечто большее, чем одна»). Причём, это отношение также внешнее, и суть экстенсивность (благодаря которой «некая вещь, существующая где-нибудь и когда-нибудь исключает всякую другую», и «всякое то же – едино, но не наоборот»), ибо основывается на сравнении. Но если различие – это относительная экстенсивность явления, т.е. различие есть только экстенсивное несовпадение границ явления одного относительно другого в чём-то третьем, внутреннем или внешнем, но обладающим обеими границами, то тождество есть абсолютной экстенсивностью явления, ибо в своём понятии ничего относительного не имеет (либо тождественно, равно, либо – нет; т.е. тождество есть только совпадение границ, или, что то же самое – полное их отсутствие, безграничность). Действительно, что можно сказать о двух тождественных вещах? Они – одинаковы, тождественны. При этом в ответе совершенно отсутствует: как или в чём? – ибо под этими вопросами уже подразумевается возможное различие.
С точки зрения диалектической логики уже в самом тождестве заключено различие. Понятие различия выводится из содержания понятия тождества, ибо, действительно, говоря «это» тождественно «тому», мы заключаем, что «это» уже не есть «то», а потому (т.е. из их раздельного, хотя и тождественного существования) отлично от «того», т.е «то» и «это») различны, как два самостоятельных объекта (в пространственно – временном или других аспектах). Возражать против этого бессмысленно. Отсюда, вроде бы, вытекает, что определение тождества как абсолютной экстенсивности явления неверно, ибо не может быть абсолютным тождество, в котором уже заключено различие. Но всегда при пользовании диалектической логикой нужно помнить о специфичности противополагающихся понятий (и их предметных аналогов). Правильно, что если тождество и различие – противоположны, то в одном из них неизбежно присутствует другое (взаимопроникновение, переход противоположностей). Однако всегда стоит задаваться вопросом: каким образом осуществляется это присутствие? В данном случае различие двух тождественных вещей полагается не внутри их тождества, а вне его, и не затрагивает этого тождества. Тождество их нарушается не тогда, когда мы устанавливаем их самостоятельность существования, а тогда, когда утверждаем, что данных вещей – две, т.е. тогда, когда они сравниваются не между собой (в этом – они абсолютно одинаковы), а вне себя (например, в своём окружении, в пространственно-временных координатах и пр.).
Так или иначе, но понятия «тождества» и «различия», отнесённые к понятию противоположностей, указывают на самостоятельность двух частей одной сущности:
- как по отношению к их «сущей сущности» (их тождество);
- так и по отношению их друг к другу. Их различие, полагающее, в свою очередь, различие их частей, которое, как экстенсивность явления, может принимать разные формы, в зависимости оттого, в чём, в каком внешнем явлении они проявляются. Например, различие световых волн может проявиться в цвете (для человеческого глаза), или в фото- э.д.с.
Противоположности как различные, как экстенсивные части, суть явление каждой из этих частей вовне (как друг другу, так и чему-то третьему, внешнему им обоим). Наличие у противоположностей отношений различия и тождества указывает на то, что отношением противоположения их отношения существования не исчерпываются. Этим же объясняется и множественность частей в одном целом. С ростом дифференциации целого по принципу противоположения на более мелких субуровнях разных противоположных частей отношения противоположения стушёвываются, сменяются отношениями различия, которые растут.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 3. Понятие сущности.

Теперь перейду к основному. Что есть – сущность, и может ли сама сущность состоять из частей? Для начала определимся, имеет ли сущность свой предметный аналог? МЛФ исходит из того, что – имеет. Расхождения во мнениях начинаются при попытках опредмечивания понятия сущности. «Наиболее распространены такие определения: сущность есть:
1) сходное;
2) часть явления, обуславливающая остальные его части:
3) особое отдельное, из которого развилось данное множество отдельных:
4) инвариантное;
5) единство в многообразии;
6) система внутренних связей и отношений;
7) закон или система законов;
8) необходимое»,- пишет Бранский В. П. (Бранский В.П. Материальный объект как единство явления и сущности.// Материалистическая диалектика в 5 т. Т. 1. М., 1981. С. 134 – 135). При этом он выдвигает своё определение сущности, как основания отдельного, т.е. единства общего и специфического (Бранский В.П. Там же. С. 131). Является ли основание отдельного его сущностью? Другими словами, имеет ли, например, речная вода, грунтовая, дождевая и т.д. воды свои собственные сущности или только одну – быть дождевой водой? Является ли основание, например, натрия, быть щелочным металлом сущностью натрия, или основанием натрия является его принадлежность к химическим элементам (вид и род)? Является ли для ежа основание быть Metazoa более глубоким, чем основание быть млекопитающим? И т.д. Безусловно, понятия «основание» и «сущность» находятся в определённой тесной связи, но являются ли они одним и тем же понятием? Гегель, например, указывал, что основание «есть в самой себе сущность»,- в этом моменте у Гегеля сущность и основание совпадают, но только в том смысле, что своё основание есть своя сущность. Как собственно же основание, сущность выступает «лишь постольку, поскольку она есть… основание некоего другого» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 281), обладающего своей сущностью. Сущность же этого другого, в свою очередь, является и основанием этого другого. Т.е. для самого другого его собственные основание и сущность суть одно и то же, ибо первое и другое обладают одним и тем же содержанием (этот признак одинакового содержания служит Гегелю в качестве объединения основания и сущности чего-либо, что остаётся справедливым и в МЛФ (как «сходное», как «единство в многообразии»). Но между понятиями основания и сущности есть различие: «…различие между ними есть лишь различие формы между простым отношением между собой и опосредствованием или положеностью» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 281). Однако это «лишь» означает трансформацию внешнего, равнодушного к зарождающейся вещи, основания, во внутреннее собственное самообоснование существования вещи. К примеру, проследим, по словам Татаринова Л.П. процесс «…становления в ходе эволюции териодонтов (по современным данным – предковой для млекопитающих группы рептилий) основ организации млекопитающих» (Татаринов Л.П. Очерки по теории эволюции. М., 1987. С. 49). Оставаясь рептилиями, териодонты (причём, в различных линиях) начинают постепенно приобретать существенные черты млекопитающих: звукопроводящий аппарат из трёх слуховых косточек, вторичное челюстное сочленение между зубной и чешуйчатой костями, зачаточная барабанная перепонка в вырезе угловой кости, мягкие, снабжённые собственной мускулатурой, губы, сенсорная зона на верхней губе (протовибриссы), расширенные большие полушария головного мозга, трёхзубчатые заклыклвые зубы, верхние обонятельные раковины, поворот конечностей, первоначально направленных в стороны, под тело, что способствовало совершенствованию локомоции; формирование поясницы, что, возможно, связано с развитием мышечной диафрагмы и приобретением диафрагмального механизма лёгочной вентиляции и т.д. Причём содержание признаков, свойственных териодонтам, настолько полно включает содержание признаков первых млекопитающих, что, по словам того же Татаринова Л.П.: «…грань между млекопитающими и рептилиями становится до известной степени условной, поскольку многие диагностические для современных млекопитающих признаки приобретались различными ветвями териодонтов параллельно» (Татаринов Л.П. Там же. С. 51).
Тем не менее териодонты суть рептилии, а млекопитающие (напр., протоэвтерии) – млекопитающие, несмотря на общность содержания признаков, свойственных этим различным классам животных. Появление собственно млекопитающих, таким образом, не столько появление нового содержания признаков, отличающих млекопитающих от рептилий, сколько появление собственного основания у млекопитающих, собственной сущности, остающейся во многом ещё загадочной для палеонтологов в вопросе происхождения, но достаточно ясной в вопросе существования. Так, совершенно очевидно, что различные признакт млекопитающих, появляющиеся у различных линий териодонтов, у каждого млекопитающего представлены в постоянном (или близком к таковому) самоуправляемом комплексе, что служит основным критерием разделения млекопитающих и рептилий на два различных класса животных.
Можно привести ещё множество подобных примеров, характеризующих на фактах естествознания, правильность гегелевского понимания понятий основания и сущности, встречающихся, например, при рассмотрении вопроса определения жизни (размножение и рост одинаковых структур свойственны кристаллам неорганического происхождения, в то время как вирусы напоминают по своим свойствам свойства неживого) и т.д., вплоть до интерпретации понятия информации, как категории сущего наравне с энергией); или определения химических реакций (обладает ли «химией», например, мюоний, позитроний, наконец – сам электрон в растворах (т.е. – сольватированный), или определения грани между свободнорадикальными и ионными реакциями (распад иодида меди) и т.д., и т.п.
Отсюда можно сделать вывод о том, что основание, вообще-то, не есть сущность сама по себе. Причём:
1)такой подход к сущности и основанию в гегелевской философии не был уникальным явлением. Так, Шеллинг (в каком-то смысле антипод Гегеля в одновременном срезе развитие философии) писал: «Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 2. С. 107);
2) и с таким подходом согласны и некоторые современные философы. Например: «Мысль Гегеля о том, что сущность представляет собой единство основы и обоснованного, глубока по своему содержанию. Основа выступает деятельным началом и, порождая то или иное конкретное образование, развёртывается в обоснованном и становится его сущностью»,- с точки зрения гносеологии поясняет Билялов А.Б. (Билялов А.Б. Основа и обоснованное.// Марксиско-ленинская диалектика в 8 книгах. Кн. 1. М., 1983. С. 241).
Воспользуемся примером, данным Бранским В.П. по своему. Он пишет: «Например, известно, что в технике термин «основание» употребляется для обозначения фундамента какого-либо устройства. Если мы рассматриваем, допустим, колоннаду, то основанием здесь будет каменный брус, на котором воздвигнуты колонны» (Бранский В.П. Там же. С. 127). Однако:
1) во-первых, вообще-то основание и фундамент – разные вещи. Основанием, в дпнном случае, в строительстве называется часть массива – грунта, на которую передаётся нагрузка от сооружения, здания, в то время, как фундаментом – основной конструктивный элемент непосредственно самих зданий, который служит для передачи нагрузки от здания на грунт – основание (См. Справочник инженера – строителя. Т. 1. 1-й полутом. Под ред. Онуфриева И.А. и Данилевского А.С. М., 1968. Изд-во л-ры по строит-ву. С. 188; и «Справочник молодого каменщика. М., «Высшая школа». 1990. С. 83). И, таким образом, в буквальном смысле, основание в строительстве суть нечто другое, отличное от самого зхдания (колонны), что лишь подчёркивает мою мысль о том, что основание не есть сущностью. Но воспримем мысль Бранского В.П. так, как она есть;
2) во-вторых, брус ещё не есть колонна, и может, вообще-то, использоваться для памятника, приняв наименование постамента, поэтому он отнюдь не является сущностью именно колонны, а вообще фундамент не есть «сущностью какого-нибудь устройства». Скорее уж он является необходимым условием, при наличии которого возможно раскрытие сущности того или иного устройства, условием существования устройства определённым образом, при котором оно, как основание суть граница существования этого устройства.
Ещё очевидней ход моих размышлений становится при рассмотрении умозаключения: «Если А, то В». Здесь А выступает необходимой предпосылкой или основанием данного умозаключения. Но В, хотя логически проистекает из А, уже не есть само А, хотя бы уже потому, что само служит предпосылкой для очередного умозаключения; «Если В, то С», и потому обладает собственной сущностью. Дождевая вода не есть вода вообще, ибо её сущность уже отлична от сущности воды, хотя существование дождевой воды невозможно без существования собственно воды. С другой стороны, основанием сущности данной вещи есть не любая сущность, имеющая то же содержание и «простое отношение», а ближайшая к ней сущность, являющаяся в «простом отношении» «тотальностью», т.е. заключающая в себя положенность как целое. Например, из утверждения: «Если справедлив постулат Эвклида о параллельных прямых» вовсе не следует, что сумма углов треугольника будет равна 180°, ибо здесь пропущены связующие, промежуточные звенья, делающие такое умозаключение действительным.
Само по себе утверждение о непересекаемости параллельных прямых не есть основанием для вывода о сумме углов треугольника. Закрученная в будильнике пружина – ещё не основание того, чтобы двигались по циферблату стрелки.
Зададимся вопросом: имеет ли данная вещь одну сущность или несколько? Здесь надо первоначально разграничить процесс познания сущности и саму сущность. Естественно видеть, что при познании сущности той или иной вещи (вида, рода вещей) определение её сущности меняется, «углубляется», по определению В.И. Ленина. Так, на некотором этапе от понимания сущности химических реакций как взаимодействий между атомами веществ произошёл переход к пониманию их как взаимодействий внешних электронов и образующихся при этом ионов атомов. Но это не значит, что ранее сущность химических реакций была иной. Она оставалась одной и той же. Что значит познание более глубокой сущности чего-либо? По сути, это означает, что новое понятие сущности позволяет объяснить более обширный класс явлений одной и той же сущности. Следовательно, «Если присмотреться ближе к естественному способу исследования, то часто бросается в глаза что-то вроде стремления к некоторой, правда, недостижимой существенной дефиниции» (Бохенский С.М. Цит. по Войшвилло Е.К. Понятие как форма мышления. М., 1989. С. 130). Стремление в гносеологическом плане представить сущность вещи единственной, объясняющей все её явления, есть воплощение идеи о её целостности, как индивидуальности (именно этой вещи свойственна именно эта сущность, которая и делает её именно этой). Недаром Бранский В.П. определил сущность как единство общего и специфического, как одно. Но его определение имеет и существенный недостаток, ибо само по себе не может быть основой для разграничения сущности и явления, понимаемого тем же Бранским В.П. как отдельное, которое, в свою очередь, есть единство единичного и сходного (Бранский В.П. Там же. С. 115). Из определения Бранским В.П. явления как отдельного, как единства (т.е., по большому счёту, тождественного сущности) вытекает следующее. Поскольку явление всегда конкретно и, в то же время, есть явлением той же сущности в своей специфике, диктуемой внешней средой, явление есть тоже сущность, а, учитывая многообразие явлений одной и той же сущности, сущность явления выступает как часть сущности, с чем я не могу согласиться. Так, например, человек реализует свою сущность во множестве явлений (в общении, труде, чувственности). Каждое явление его сущности специфично и, в то же время, едино с его тотальным воплощением своего Я, определяющего характер специфичности его явления, но явление – не его сущность, хотя определение сущности Бранским В. П. позволяет рассматривать явление как ту же сущность). Анализируя весь обозначенный им спектр предполагаемых современными философами определений сущности, Бранский В.П. пишет: «Ближе всего к истине стоят 6-е и 7-е определения» (Бранский В.П. Там же. С. 136), причём отвергает 6-е, исходя из того, что под «внутренними» связями и отношениями можно понимать как связи в самом явлении, так и в сущности. Но само явление, безусловно, должно иметь и собственные внутренние связи, обуславливающие его специфичность или собственную сущность, отличную от сущности, по отношению к которой оно есть только явление, поэтому его аргумент следует признать недействительным. Меня, правда, тоже не устраивает 6-е определение по двум причинам. Во-первых, оно говорит, скорее о структуре сущности, чем определяет сущность. Во-вторых, поскольку именно сущность – основа индивидуальности и самополагания вещи («специфического»), она не определяется через отношения. Но 6-е определение, всё же, действительно, на мой взгляд, ближе всего к истине. Во-первых, понятие «система» необходимо включает в своё содержание понятие «связь». Иначе выражение «система связей» и вообще «система чего-то» ещё ничего бы не говорило о целостной индивидуальности вещи, т.е. о том, что мы хотим выразить через понятие «сущность». А сущность так или иначе служит связующим элементом между всем специфическим в вещи. Поэтому я, исходя из понятия одной сущности, свойственной вещи, предлагаю рассматривать сущность не как систему внутренних связей и отношений, а как связь чего-либо, обуславливающую его индивидуальность. Во-вторых, как я уже говорил, сущность не может быть связью отношений, так как, прежде всего (непосредственно), специфика вещи определяется не отношениями, а свойствами. Таким образом, трансформация 6-го определения сущности приводит к тому, что сущность следует определить как связь свойств.
Правильность данного определения, на мой взгляд, заключается в том, что сущность, как связь, уже есть сама по себе неким внутренним, не поддающимся прямому наблюдению (она являет себя только в отношениях) и есть тем основанием, которое, как собственное основание, образует целостность индивидуальности любого объекта действительности. Взять, к примеру, ту же молекулу белка. Можно сказать о ней, что она есть системой связей пептидных звеньев друг с другом. Но является ли каждая индивидуальная связь между любыми двумя пептидными звеньями отдельной независимой связью для белка в целом, в его существовании как белка? Нет. На неё влияют и соседние связи. Тогда, может быть, всё множество связей полипептида, взаимозависимых, упорядоченных, но самостоятельных друг относительно друга, является связью белка в целом? Нет. Белок действителен как белок лишь в том случае, когда система остатков аминокислот выступает как единое целое в своих специфических отношениях с другими целостностями, когда множество связей пептидов в белке являет себя единой связью.
Налицо близость понятий части и целого, определяемых мной через понятие связи, и сущности, определяемой мной предварительно (исходя из бытующих на сегодняшний день её дефиниций) тоже через связь. Поэтому нужно чётче разделить их.
Данное мною предварительное определение сущности имеет некоторые недостатки, которые в целом, можно выразить словом «метафизическое», ибо оно полагает неизменность сущности, с одной стороны, и отрицает сущность как нечто внешнее, являющееся вовне (сущность может «светиться») – с другой. В применении же к дефиниции противоположностей как частей сущности, сущность, понимаемая как связь, делает оную невозможной (Ср.: «Противоположности, как части связи свойств чего-либо»), так как связь сама по себе неделима. Ведь ещё Шеллинг Ф. писал: «Однако связь не могла бы оставаться в множестве единой, т.е. сама не стать множеством, если бы она и в этом своём единстве в множестве, и именно поэтому и в единичном не была бы целым. Поэтому единство связи требует её сплошной целостности и не может быть мыслимо без неё.
Таким образом, единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную и не допускающую никакого разделения или расторжения сущность связи» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. С. 37).
Но связь, несмотря на её неделимость, мыслима только как процесс взаимодействия, положенный в реальности как единство отталкивания (взаимоисключения) и притяжения (взаимополагания). Таким образом, связь неделимая в отношении, делима в существовании. Т.е. со стороны связь есть общее отношение к чему-то, и есть всегда одна сущность относящегося, но в себе она есть необходимо существование (связь – как обмен энергией, массой, информацией). Противоположности же, как части одной сущности, есть явление существования самой этой связи отношений индивидуальности вещи. Действительно, сущность – это не суть что-то застывшее, раз и навсегда данное. Ей свойственно изменение, ближайшей иллюстрацией чему может служить сущность человека, когда о нём говорят: «Он изменился, стал в сущности другим человеком», хотя телесно – он тот же самый. Сущность, как связь, изменчива. Атом, реагируя с другим атомом и образуя в ходе реакции молекулу, остаётся, собственно, тем же атомом, что и до реакции. Сущность его осталась той же, но изменилась: перестроились электронные облака, обобщились внешние электроны, изменилась связь. Т.е атом как бы перешёл в иную ипостась своего существования.
Этот факт существования связи как сущности, усмотрел ещё Аристотель, заметив, что единственное отличие сущности (собственный признак) заключено в том, что в ней совмещены в возможностном плане противоположности, т.е. сущность может изменяться в рамках изменения противоположностей в ней.
Подобное определение сущности как существования (связи свойств) можно обосновать и тем, что любое понятие должно определяться через понятие, объём которого включает в себя объём определяемого понятия целиком (т.е. понятие «существование» включает в себя понятие «сущность»). Действительно, понятие «сущность» не есть само по себе понятие «связь». Подобное замещение одного понятия другим было бы искусственным, внешним, в то время как замещение понятия «сущность» понятием «существование», включающим в себя не только процесс вечного самополагания вещи как того, что оно есть, но и процесс её вечного изменения, бытия, есть имманентный, естественный способ выражения себя через своё же другое.
Но тогда возникает вопрос: почему же сущность есть существование именно связи свойств, а не просто – существование? Поскольку мы выражаем понятие с меньшим объёмом через понятие с большим объёмом, первое должно иметь и свой отличительный признак, позволяющий выделить его содержание из общего содержания понятия с большим объёмом. Таким отличительным признаком у меня выступает понятие «связь». Но почему именно связь является отличительным признаком сущности? Потому что именно она (т.е. связь) определяет природу существования любой вещи, является основой её целостности, которую она (т.е. вещь) являет как единство многообразных отношений с другими вещами. Благодаря связи, собственно, и существует любая вещь, а значит, и любая сущность. По наличии связи мы можем говорить и о сущности. Следовательно связь есть неотъемлемым признаком самой сущности. Именно поэтому я определяю сущность как существование связи…
Но полученное мной определение сущности как существования связи свойств – лишь абстрактное понятие сущности – сущности вообще. Нас же в процессе познания интересует всякий раз конкретная сущность, сущность индивидуальности. Для определения конкретной сущности необходимо каждый раз определять границы этой конкретной сущности, границы существования связи (а значит, и противоположностей, как частей этой конкретной сущности). Ф. Энгельс писал: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области... Как только мы станем применять противоположность истины и заблуждения вне границ вышеуказанной узкой области, то эта противоположность сделается относительной и , следовательно, негодной для научного способа выражений. А если мы попытаемся применять эту противоположность вне пределов указанной области, как абсолютную, то мы уже совсем потерпим фиаско: оба полюса противоположности превратятся каждый в свою противоположность, т.е. истина станет заблуждением, заблуждение – истиной» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20 С. 92). Что является границами этой «узкой области»? Для этого определимся сначала с противоположностью сущности, так как границы противоположения, а значит, и сущности, необходимо искать в диалектике существования противоположностей. Сущности как чему-то постоянному, традиционно противопоставляется явление, как нечто недолговечное, преходящее. Кроме того, действительно, о существовании чего-либо мы узнаём посредством явления этого «нечто» нам самим. Т.е. поскольку нечто, которое никогда ни при каких обстоятельствах не являет себя миру – не существует, то естественно рассматривать явление тоже как существование объекта.
Что же касается противоположения явления сущности… Вспомним: то, что являет себя при определённых обстоятельствах незначительно, есть несущественным, и наоборот. Мы говорим: «Этим явлением в условиях данного опыта можно пренебречь», - т.е. явление – это не существенное, не сущность. Но быть не сущностью – не значит – быть противоположным сущности даже определяясь через одно общее. Противоположности, как таковые, определяются через наибольшее различие специфического. Поэтому, если специфическим в определении сущности выступает понятие связи, то явление будет противоположным сущности только если его специфическим признаком выступит нечто противоположное связи. Возникает вопрос: что противоположно связи? Чтобы было понятней, оговорюсь сразу: под явлением я понимаю существование меры свойств. Т.е., другими словами, связи я противопоставляю меру. Что есть мера – я подробно останавливался в своей работе о натурфилософии. Резюме: мера – природа основания отношений. Поэтому буду краток. Связь – тоже природа основания. Основания – потому, что образование связи и есть последнее основание появления конкретной вещи, определяемой этой связью. Природа основания – потому, что этой связью, как я написал выше, появившаяся вещь и определяется, так сказать, в физическом смысле. Противоположение же между мерой и связью заключена в отношениях и свойствах, ибо связь – это природа основания не отношений, а свойств. Не буду уходить в дурную бесконечность определений, а просто обосную понимание явления, как существования меры свойств. Т.е я считаю, что явление есть так же, как сущность, существованием, причём, оно (явление) необходимо существует как мера, ибо мы меряем явлением существование любого объекта. Что мы имеем ввиду, когда говорим: «Серная кислота является более сильной кислотой, чем уксусная?». Мы имеем ввиду то, что явление свойства кислотности у серной кислоты больше, чем у уксусной. Т.е. серная кислота существенно более кислота, чем уксусная. А что мы имеем ввиду, когда говорим: «Едкий натр не является кислотой?» То, что кислотность – не есть мера для едкого натра, а значит едкий натр не есть, т.е. не существует как кислота. А как мы узнаём, что серная кислота есть кислота? По явлению свойства кислотности в существовании серной кислоты, мера которой есть в данном случае свойство кислотности. Эта мера позволяет определять – является или не является данное вещество кислотой.
И в то же время, мера не есть связь. При измерении одного другим связь между ними отсутствует. При измерении важна соразмерность одного другому. Когда связано одно с другим, измерять их посредством друг через друга нельзя. Так, метром мы меряем комнату, но между длиной комнаты и длиной метра нет иной связи, кроме соразмерности. В то же время, измеряющее и измеряемое должны существовать, являться как друг другу, так и третьему. Поэтому, мера длины, которой, в данном случае, является метр, обладает собственной сущностью и, возможно, сама изменяется, существует, если верна гипотеза Поля Дирака и универсальные постоянные суть переменны. Поэтому-то мы и считаем явление – суть существование меры свойств чего-либо, где понятие меры есть отличительный признак явления как существования. Причём, не просто отличительный, а противополагающий понятия явления и сущности.
Выше я уже показал, что понятия меры и связи взаимоисключают друг друга, но они также и взаимообуславливают друг друга. Связь ограничивает связуемые, кладёт им границы в целом, тем самым обозначая, что мы будем измерять, разделяя измеряемое и меру. Иначе не будет никакого измерения. Например:
-Придумала! – закричала мартышка.- Я знаю, как измерить твой рост.
-Как?
-Нужно сложиться пополам. Складывайся.
Удав сложился пополам.
-Так!- сказала мартышка. Складывайся ещё раз.
Удав сложился вчетверо. Мартышка обошла вокруг него и задумалась.
-Ну?! – спросил удав с нетерпением.
-Сейчас, сейчас…- сказала мартышка.- Всё ясно! Твой рост будет две твоих половины или четыре половины половин.
-Две половины… четыре… половин…- попытался разобраться удав, но так и не разобрался.
-Нет,- сказал он.- Так не получится!
-Почему не получится?
-Потому что меня половинами мерить нельзя!
-Почему нельзя?
-Потому что я целый! – закричал удав. (Г. Остер. 38 попугаев. М., 1881. С. 19).
Очевидно, что без разделения на измеряемое и меру, без существования двух соизмеримых связей, невозможно измерение в принципе.
Мера, в свою очередь, полагает или разрушает связь, что ярко иллюстрируется работой ферментов, «измеряющих» различные субстраты в поисках своих специфических, чтобы образовать или разрушить между ними химическую связь.
Мера и связь взаимопроникают друг в друга. Например, мерой силы кислот является отношение количества продиссоциировавших молекул кислот в растворе к непродиссоциировавшим. Т.е., в данном случае мерой будет не мера сольватированных ионов водорода или ионов остатков кислот, а связь между их количествами. Или мерой может быть связь между свойствами какого-либо объекта действительности, которая ограничивает их проявления другими свойствами и т.д.
Итак, по своему определению (явление – существование меры свойств) явление противоположно сущности.
Гегель дал два определения явления, а именно:
1) «имеющее своё основание не в самом себе, а в некоем другом…»;
2) «…есть отношение, в котором одно и то же содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение, и только в этом тождественном отношении различные и суть то, что они суть» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т.1. С. 295, 300). Своего развития явление достигает в как положенность в действительности (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. С. 313).
Первое определение Гегеля можно проиллюстрировать так. В 1781 г. Ф.В. Гершель открыл при помощи телескопа неизвестную ранее планету, названную Ураном. Изучение движения планеты Уран путём наблюдений обнаружило отклонение от предсказаний на основе закона Ньютона. Отсюда (наряду с другими объяснениями) был сделан вывод, что существует ещё одна, неизвестная тогда планета, которая и вносит возмущения в движение Урана по орбите (планета Нептун). Этот случай я считаю классическим примером, когда благодаря явлению, была открыта сама планета. Явлением планеты Нептун послужило отклонение от естественного движения планеты Уран. Причина необъяснимых возмущений движения Урана лежала вне его естественного существования и заключалась в существовании Нептуна. Нептун явил своё существование в другом, в существовании Урана. Т.е., словами Гегеля, в данном случае явление (возмущение в движении Урана) имело «своё основание не в себе самом» (т.е. не в Уране, не в его движении и, даже не в возмущении движения Урана по его орбите), а в другом: в факте существования другой планеты – Нептуна.
Такое явление одной планеты другой служит мерой свойства планеты Нептун притягивать или воздействовать на движение Урана, но ещё не есть связью между ними, ибо в данном случае ничего не говорит о их совместном существовании как одного целого (или как о частях одного целого). Аналогично и в химии. Сама по себе способность легче отдавать или принимать электрон ещё не есть связь. Конкретно же, отдавая свой электрон атому хлора, атом натрия являет свою металличность, мерой которой служит степень поляризации образующейся при этом молекулы поваренной соли. Атом натрия всего лишь являет себя атому хлора как металл (он, в принципе, может явить себя как металл, и пропуская электрический ток, но это не значит, что в нём появляется связь).
Смысл второго гегелевского определения заключается в следующем. Я уже затрагивал в связи с анализом понятия сущности вопрос о том, имеет ли явление свою собственную сущность. Действительно, развиваясь, явление не остаётся всего лишь явлением, что, собственно, мы наблюдаем в окружающей нас природе. Так, явление одной планеты другой, выражающееся в возмущении естественного движения этой другой планеты. Это явление приобретает собственную сущность в приливном трении недр планет, ведущем к синхронизации их собственного вращения и вращения по орбите, т.е. к образованию и существованию связи в самом явлении. То же самое, но более непосредственно можно наблюдать и в примере с атомами натрия и хлора. Явление хлору натрия в образе электрона приводит к обобществлению этого электрона, к образованию связи, между этими атомами посредством этого электрона. И хлор и натрий в кристалле поваренной соли остаются хлором и натрием, но их явление друг другу есть, в свою очередь, существование связи между ними, которую можно обозначить как меру отношения одного к другому. Существование этой меры и есть явление натрия и хлора друг к другу в кристалле поваренной соли при воздействии на этот кристалл различных внешних факторов, т.е. собственная сущность, но уже не хлора и натрия, а поваренной соли, отличная от обеих сущностей реагирующих веществ. Таким образом, второе определение явления Гегеля относится к явлению, в своём развитии приобрётшему свою собственную сущность. И это – естественно, что Гегель дал именно два определения явления в его развитии. Если бы было только одно (первое) определение, то пришлось бы признать существование лишь единственной, первоначальной сущности (либо двух – как у Декарта). Остальной мир неживой природы от галактик до песчинки, и живой – от бактерии до человека – был бы только явлением первоначальной сущности, что невозможно. Поэтому любая сущность всегда есть в какой-то мере явлением предшествующей ей сущности, и в то же время, она сама являет себя, образуя другую сущность. Поскольку же я определил истинным основанием основание, как ближайшую к данной сущности сущность, оснований или границ данной сущности будет две:
1. Граница по основанию сущности (или, по Гегелю, «сущей сущности»), которая ограничивает искомую сущность как явление «сущей сущности», имеющее необходимо то же содержание, что и сама «сущая сущность».
2. Границу по основанию явления, которая ограничивает искомую сущность, как собственное явление, имеющее свою собственную сущность и частично выходящее за границы содержания «сущей сущности» собственное содержание.
Т.е., если в первом случае «явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1., С. 307), то во втором, оставаясь всё той же тотальностью содержания «сущей сущности», явление суть противоположение сущности, а значит, и момент отрицания её собственной сущностью.
Так, например, Югай Г.А. по отношению к части описывает границу по основанию явления так: «Как правило, исторически позднейший результат или часть, возникшая на основе развития предшествующих частей, вовсе не остаётся пассивным следствием. Каждая вновь возникшая исторически более высокая форма, то есть следствие, становится в свою очередь всеобщим основанием по отношению к своему всеобщему основанию…» (Югай Г.А. Диалектика части и целого. Алма-Ата. 1965. С. 145).
Двойственность оснований действительна и для противоположностей, ибо противоположности суть таковые, если они обе принадлежат или имеют содержание одного основания (для натрия и хлора – это будут не сущности того и другого, а свойство электроотрицательности, характеризующее их способность отдавать и принимать электроны. Вне пределов этого основания части выступают как различные. Но «сущая сущность» ещё не есть сущностью искомых сущностей, а именно их граница. Понятие четырёхугольника не есть сущностью квадрата, но есть его граница, ибо квадрат – всегда четырёхугольник.
Граница по основанию явления, опять же, есть граница, но не сама искомая сущность. То, что натрий образует с хлором поваренную соль, ещё не есть сущностью натрия, но есть граница этой сущности.
Таким образом, Бранский В.П. дефиницией: «единство общего и специфического» определил не саму сущность, а её противоположные границы, границы одного и того же, которые, несомненно должны существовать в своём единстве.
Выявим смысл каждой из этих границ. Возьмём в качестве примера определение двух противоположных категорий, данные Гегелем: «Качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определённость в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определённость бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя определённость» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 228). Очевидно, что в этих дефинициях основанием качества и количества является определённость бытия, позволяющая рассматривать и качество и количество как части (внутренняя и внешняя определённости одного и того же бытия). Каким основанием является определённость? Судя по тому, что это понятие появляется в Гегелевской «Логике», построенной в форме развития одних категорий из других, ранее понятий качества и количества, определённость у него выступает в роли основания по «сущей сущности» (по этому понятию, в частности, невозможно определить, что есть качество, что есть количество, как различающиеся друг от друга – и то и другое пока имеют одинаковое содержание, а именно: быть определённостью). То же, что заставляет отнести два указанных гегелевских определения к разряду противоположных, заключается в разделении (определении) самой определённости на внешнюю и внутреннюю. Подобное разделение противоположностей так или иначе сохраняется во всех противополагающихся друг другу Гегелем категориях (напр., всеобщее и единичное, форма и содержание, действительное и возможное (См. Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 118, 298, 317)), поэтому оно не может быть в Гегелевской системе философии ни случайным, ни уникальным. Объяснение этому в гегелевской интерпретации такое. Внутреннее, по Гегелю, одна сторона отношения «рефлексии-в-самоё-себя» голой формы, которой противостоит вторая сторона отношения голой формы «рефлексии-в другое». Тотальность единства этих двух сторон отношения – суть всё содержание (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 307).
Таким образом, количество, как внешняя, а качество, как внутренняя определённости бытия, представляют собой, по замыслу Гегеля, всё содержание определённости бытия, как реальное, так и идеальное (Ср.: «Если мы, далее, рассматриваем наличное бытие как сущую определённость, то мы тогда имеем в нём то, что понимают под реальностью. Так, например, говорят о реальности некоторого плана или некоторого намерения, и понимают под этим то, что план, или намерение, уже не есть лишь нечто внутреннее, субъективное, а получил наличное бытие» и: «Идеальность обладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то; но это нечто не есть голое неопределённое «это» или «то», а есть определённое в качестве реальности наличное бытие, которое, фиксированное в его «для-себя», не обладает истинностью» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1, С. 230, 237). Следовательно, по Гегелю, внутреннее и внешнее суть тотальные отношения реального и идеального содержания бытия вещи, т.е всего её содержания бытия.
Анализируя понятия «внутреннее» и «внешнее» в системе категорий МЛФ, Попов Н.В. пишет: «… различие (во мнениях философов) сводится к тому, что признать за объективную основу их (т.е. внутреннего и внешнего) содержания: внутреннюю и внешнюю стороны отдельной вещи, предмета, явления или взаимодействия явлений, процессов, систем как относительно внутренних и внешних друг другу». Далее Попов Н.В. приходит к выводу: «…общая характеристика категорий «внутреннее» и «внешнее», как отражения целостности системы,, её суммарного отношения к другим системам на основе их взаимосвязи и перехода друг в друга, содержит в себе… достаточный объём связей саморазвития действительности» (Попов Н.В. Категории «Внутреннее – внешнее» в научном познании. Киев. 1971. С. 87 – 100). Понятие целостности, через которое Попов Н.В. пытается охарактеризовать категории «внутреннее» и «внешнее», не вскрывает ни их общую основу, ни характер их противопоставления, ни их конкретное место в системе категорий, т.е. не является ни основанием, ни сущностью этих категорий. Оно, скорее, есть важным непосредственным следствием их существования как понятий, чем я и буду в дальнейшем пользоваться.
Сами же понятия внутреннего и внешнего отражают, прежде всего, не целостность системы, что стоит первым в дефиниции Попова Н.В., а отношения этой системы, ибо говоря: «Внутреннее или внешнее», мы указываем, в каком отношении что-либо находится к чему-либо. Так, говоря: «Внутренние органы», мы подразумеваем как их целостность, так и целостность всего организма, но не характеризуем эти целостности.
Главное: мы обозначаем понятием «внутренние» отношение этих органов- целостностей к другой целостности – организму. Т.е. понятие «целостность» не находится в прямой связи с понятием «внутреннее», чего не скажешь о понятии отношения. Понятие «внутреннее» бессмысленно без указания, по отношению к чему нечто внутренне.
То же можно сказать и о внешнем. И то, и другое понятия суть отношения целостностей друг к другу, которым безразлично, составляют ли они одно целое, или вообще не связаны друг с другом.
Но если внутреннее и внешнее суть одинаково отношение чего-то к чему-либо, то в чём их различие, делающее их противоположными? На обыденном уровне мышления противоположение этих двух понятий связывается с пространственными характеристиками. Внутреннее – значит, внутри. Нечто «охватывает» другое нечто, другое нечто «поглощено» первым. Но на том же обыденном уровне два нечто, как целые, имеют внутренние отношения, лежащие одинаково вне этих двух целостностей. Это становится очевидным, стоит только употребить связку «между» и употребить в качестве различающих понятий для внутреннего и внешнего понятия идеального и реального, как понятия, противополагающие внутреннее и внешнее друг другу. Например: «между супругами существуют идеальные отношения». Что мы при этом имеем ввиду?
1. Во-первых, что эти отношения внепространственны, а, если даже и пространственны, то одинаково и внешние и внутренние по пространственному признаку.
2. Во-вторых, мы эти идеальные отношения считаем всё-таки внутренними (недаром существует поговорка: «Муж и жена – одна сатана»). Действительно, эти отношения суть явление полагания их общей природы, совпадения или, точнее, слияния их интересов, потребностей, их бытия, в противовес реальным отношениям, которые проистекают из столкновения различных индивидуальностей («не то, что я»», «не так, как я»), которые являются внешними для обоих, для каждого из них.
Но это, так сказать, житейская подоплёка тому, чтобы считать внутреннее – идеальным отношением, а внешнее – реальным отношением.
Перейдём на теоретический уровень. Ранее мною отмечалось, что отношение – не есть связь, что, в общем-то, не есть открытием даже в рамках МЛФ (Ср.: «Отношение может заключаться даже в отсутствии связей» (Уёмов А.И. О диалектико – материалистическом понимании связи между явлениями.// Философские науки. 1958. № 1, С. 68.)). Причём, такая точка зрения на соотношение категорий «отношение» и «связь» отнюдь не противоречит положению о всеобщей связи явлений действительности также, как, например, точка зрения на то, что категория движения не есть категорией связи. Можно, конечно, утверждать, что, поскольку связь как лишение свободы изменения вещи в ту или иную сторону, есть ограничение и даже уничтожение движения, то положение о всеобщей связи противоречит противоположению о всеобщем движении. Конечно, я говорю об определённой связи, прекращающей определённое движение, но также могу утверждать и на абстрактном уровне то, что всеобщая связь прекращает всеобщее движение, как только мне определят, какую именно всеобщую связь имеют ввиду, когда её упоминают, т.е. когда будет предмет рассуждений. Меня не смущает, как, впрочем, и представителей МЛФ, факт одновременной атрибутивности связи, движения, отношения и многих других категорий философии природы, потому как они описывают, содержат в себе, отражают, как понятия, различные грани бесконечного многогранника – объекта действительности. Ещё пример. Движение уничтожает форму, приводя в своей отрицательности объект действительности к хаотическому состоянию. Но я, опять же, не склонен рассматривать форму, как акциденцию, а не атрибут материи.
По моему мнению, связь и отношение как раз и являются, образно говоря, разными гранями. Если под связью я понимаю, прежде всего, внутреннюю природу существующего, то под отношением – рефлексию мира какого-либо сущего. Т.е., если я под связью понимаю, прежде всего, природу, процесс самополагания вещи, то под отношением: рефлексию мира вещи, создаваемого в процессе самополагания вещи. Разница между этими двумя понятиями очевидна. Остаётся всего лишь доказать, что моё определение имеет право на существование.
В моей работе «Натурфилософия как рефлексия естествознания» я определил мир, как следствие субстанции (causa sui), как полагающей саму себя. Поэтому данную часть доказательства я пропускаю. Самополагание вещи, равно её самозарождение, как конечной субстанции, есть, одновременно, полагание её границ, исходящее как из собственных (внутренних) причин её существования (как causa sui), так и внешних причин, имеющих основание в её окружении. Появление при рождении вещи её собственной причины служит вещи своего рода «двигателем» её развития, ибо причина самоё себя испокон веков в философии служила объяснением самодвижения как души, так и одушевлённого тела.
Саморазвитие вещи из собственных причин приводит к столкновению этой вещи с окружающими её вещами, развивающимися (существующими) из своих собственных причин, отличных от причины существования данной вещи. Именно отрицание этими вещами причины существования вещи ограничивает экспансию причины её существования, возвращает её причину к самой себе. Но как раз именно это возвращение, не как произвольное, но как вынужденное, полагает отношение самой вещи к другим вещам, ибо сам факт такого возвращение есть, своего рода информацией о других вещах, формирующих это возвращение, оставляющих отпечаток своего существования на этом возвращении, которое, по сути, есть первое отношение себя, как собственной причины (идеального), и другого, как отличной от собственной причины существования (реального). Таким образом, рефлексия собственной причины существования с причиной существования себя в другом, есть уже не просто самополагание, а есть отношение внешней и внутренней природы в самом себе, и, как отношение, суть следствие самополагания, т.е. мир, составляющий конечную субстанцию. Сравните: «Из интеллектуального созерцания мы пробуждаемся, как из состояния смерти. Мы пробуждаемся благодаря рефлексии, т.е. благодаря вынужденному возвращению к самим себе. Но без сопротивления нет возвращения, без объекта немыслима рефлексия» (Шеллинг Ф. 1987. Т. 1. С. 74); и: «Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определённости и приводящее её в отношение и связь с другими определённостями так, что определённости хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» (Гегель Г,В,Ф, Там же. Т. 1. С. 206).
Положенное первое отношение вещи между собственной и другой причиной существования самого себя не есть по сути ни внутренним, ни внешним. Лишь развитие этого ставшего отношения между собой и другим (чужим) приводит к различению внутренних и внешних отношений вещи, отношений собственной причинности, и отношений других причинностей существования, опять же, её самой. Развитие этих отношений заключается не только в противоречии (различии) собственной и других причин, но и в противоречии одной собственной причинности множеству относительно самостоятельных, других причин, что, в частности, ведёт собственную причинность к дифференциации, а множественность самостоятельных причин к интеграции в целостности возвращения собственной причинности к самой себе.
Из сказанного вполне естественно связывать внутренние отношения с идеальным (собственной причинностью), а внешние – с реальным.
Таким образом, если рассматривать:
- внешнее, как реальное отношение существования чего-либо, т.е. такое отношение вещи, при котором она обладает объективной природой, выводимой из сосуществующих с ней вещей (недаром Гегель писал: «Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным…» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 322);
- внутреннее, как идеальное отношение существования чего-либо, т.е. такое отношение вещи, при котором она обладает субъективной природой, природой, присущей только ей, как вещи, отличной от остальных вещей, обладающей определённой самостоятельностью своего существования, -
то необходимо сделать вывод о том, что внешнее и внутреннее – суть такие отношения, которые в своей тотальности охватывают все остальные отношения (ибо любое отношение либо внутреннее, либо внешнее для вещи). Знание внешних и внутренних отношений даёт нам полное основание считать, что мы знаем эту вещь.
Следовательно, Гегель, определяя в своей системе качество, как внутреннюю определённость бытия, а количество, как внешнюю определённость бытия, считал, тем самым, что он полностью определил определённость бытия. Таким образом, Гегелевское деление основания (т.е. определённости) на внешнее и внутреннее самому себе в своей тотальности взаимоисключения суть первое и абсолютное деление из-за полноты их явления действительности общего основания.
Из двух концепций отрицательных онтологических высказываний Гегель следует концепции реальности, отличной от данной, т.е. концепции, берущей своё начало в философии Платона, когда небытие чего-либо конкретного означает бытие чего-либо иного. Гегель пишет: «Бытие – это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своём различии они суть другие по отношению друг к другу…» (что, как раз, и указывается в их отношениях как внешнего и внутреннего одного и того же бытия),- «… и их дальнейшее определение есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение во вне» (Гегель Г. В.Ф. Там же. Т. 1. С. 215). Таким образом, граница по основанию сущей сущности есть абсолютное разделение основания на внутреннее и внешнее самому себе, и, в этом смысле, ничего не дающее для разума, кроме выяснения того, что противоположности, действительно, части, противо-лежащие друг другу (своё другое, внешнее тому же). Внешнее и внутреннее, как абсолютное разделение, полное исключение одного из другого, и, как первое явление действительности основания по сущности в своей тотальности есть первая и единственная (противополагающая себя самой себе) направленность одного на другое. Действительно, любое направление определяется двумя признаками: откуда и куда. Но в тотальной разделённости на внутреннее и внешнее есть только два признака: от внешнего к внутреннему, и наоборот.
В отличие от границы по основанию, граница сущности по явлению суть переход (взаимопроникновение) противоположностей друг в друга, данный в явлении; есть самораскрытие противоположностей в единстве друг с другом посредством образующегося у них единого собственного основания (собственного взаимодействия этих противоположностей). Так, по Гегелю, переход количества в качество включает в себя два понятия: «определённое количество» и «степень». Эти два понятия, как единство противоположностей по основанию «сущей сущности» (т.е. определённости), есть не внешняя и внутренняя определённость бытия, а экстенсивность (как идеальное внешнее внутреннего) и интенсивность (как реальное внутреннее внешнего) определённости бытия.
Для пояснения экстенсивности и интенсивности (выражающих каждое по своему, единство внешнего и внутреннего), остановимся на этих понятиях. Внешняя определённость всякой вещи всегда конкретна. Так, температура кипения, например, хлора вполне определённа и составляет -34,05°С. Но её определённость сугубо конкретна и её значение обуславливается давлением, равным атмосферному. При другом давлении температура кипения хлора будет иной, хотя определённость температуры кипения хлора всякий раз будет оставаться характеристикой его индивидуальности (естественно – неполной), если температуры других химических веществ замерять при аналогичном давлении. Именно то внутреннее, которое находит своё отражение в конкретном внешнем (или внешнее, которое выявляет внутреннее именно таким образом) есть то, что я называю реальным внутренним. Ведь в идеале внутреннее может проявляться, исходя из моего примера, в диапазоне температур кипения. Так, возвращаясь к процессу познания сущности по явлению, мы замечаем, что каждый этап этого познания суть результат нахождения связи замеченных человеком явлений конкретного существования чего-либо. Но необязательно и даже невозможно, чтобы это что-либо являло себя всё время в своей тотальности (так, на Земле миллиарды лет назад химическая форма движения явила свою способность породить жизнь, но она с тех пор в изменившейся конкретности не проявляет более эту способность). Конечно, между процессами познания и протекающими в материи есть также и различие, но в данном случае я говорю об общем для них.
Подобная связь внешнего и внутреннего, когда внешнее само, как реальное отношение существования чего-либо формирует, ограничивает внутреннее, как идеальное отношение существования таким образом, что внутреннее проявляет себя реально в конкретности, и есть то, что понимается мной под интенсивностью.
Аналогично мной понимается и экстенсивность, ибо внешнее всегда есть только конкретное выражение внутреннего. В сумме же все конкретности, всё проявляющееся внутреннее, суть идеальное. Так, например, мы, обобщая различные поступки человека, составляем о нём идеальное суждение, но в нём есть, без сомнения, некое внутреннее, которое, в силу обстоятельств никогда не сможет проявиться, а если и проявится, то окажется в противоречии с нашим идеальным суждением.
Вернёмся к противоположению, как особенному отношению, в котором находятся противоположности. С одной стороны, противоположение – суть такое отношение частей сущности, при котором они выступают друг к другу как нечто внешнее, полностью ограничивающее своё другое (наибольшее различие). С другой стороны, противоположности в своём взаимодействии составляют единство, и по отношению к этому единству они, тем самым, суть друг для друга нечто внутреннее. Взаимопроникновение же противоположностей как на уровне их общей «сущей сущности», так и на уровне связи их в явлении, говорит нам о том, что противоположение суть только интенсивность частей сущности, ибо это отношение интенсифицирует противоположные сущности противоположностей, т.е. внутреннее этих сущностей.
Итак, что мы, в итоге, имеем? Мы имеем:
1) сущность, понимаемую как существование связи свойств чего-либо, границы которой суть явление «сущей сущности» и собственное явление;
2) противоположности, ограниченные по «сущей сущности» как внешнее, по своему явлению, как внутреннее, в целом суть интенсивное;
3) противоположение – интенсивность частей сущности,-
и нам остаётся рассмотреть вопрос о частях сущности.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 2.Понятие части.

Во-первых, я определю понятие часть. Современное определение этого понятия довольно размыто и зачастую заключается в трактовке понятия «часть», как противоположного понятию «целое». Например, Аверьянов А.Н. и Базалин Б.Г. так понимают часть и целое: «Частью является материальное образование, входящее в состав другого материального образования и выступающее в качестве момента его содержания и формы. Целым является материальное образование, включающее в себя в качестве взаимосвязанных элементов другие материальные образования и обладающие свойствами, не сводящимися к свойствам составляющих его частей» (Аверьянов А.Н., Базалин Б.Г. Современные представления о категориях «система» и «элемент». / Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1, М., 1983. С. 218).
Можно ли серьёзно относиться к подобному определению? Являются ли часть и целое существенно материальными образованиями? Отнюдь нет. Частью, как известно, может быть и часть речи, и часть доказательства (лемма), и часть сознания.
Далее. Часть, по мнению Аверьянова А.Н. и Базалина Б.Г. есть «момент содержания и формы другого материального образования». Естественно отсюда предположить, что если часть, по первому их утверждению – материальное образование, то она есть не только моментом содержания и формы другого материального образования, но и выражает также и иные моменты целого, например, количественный, структурный, протяжённый и пр. Отсюда логически следует то, что часть не может быть выражена исключительно через категории содержания и формы. Если же, напротив, именно момент содержания и формы, а не материальное образование, характеризует часть, то, опять же, под частью понимается не всё материальное образование, а лишь определённая его сторона. Но даже если совершенно забыть о характеристике части как материального образования и воспринимать её «моментом формы и содержания», то возникает естественный вопрос: содержание и форма – понятия противоположные. Увязать их одновременно с определением части, значит, собственно, утверждать, что часть – единство (или «сущая сущность») формы и содержания. Как это сделать (обосновать логически)– и есть – определить часть через эти понятия. Увы, этого не сделано. Я тоже не буду углубляться в этот вопрос. Я только замечу: целое точно так же, как и часть, можно определить как момент формы (ибо в процессе существования целое меняет свою форму) и содержания (целое – это всё содержание). Следовательно, без различия целого и части как моментов формы и содержания подобное определение неверно.
В чём же мыслится Аверьяновым А.Н. и Базалиным Б.Г. противоположение части и целого? В том, что часть «входит» в целое, а целое «включает» в себя часть. Причём, целое обладает свойствами, «не сводящимися к свойствам составляющих его частей».
То, что часть «входит» в целое, а целое «включает» в себя часть, фактически, является замкнутым логическим кругом. Действительно, если мы говорим, что одно материальное образование входит в другое, то так или иначе это другое материальное образование – лишь синонимичное название целого (т.е. часть – это то, что входит в целое). А когда утверждаем, что материальное образование, которое входит в состав другого материального образования, суть часть, то это адекватно определению части как того, из чего состоит целое. Определять таким образом противоположение целого и части – это всё равно, что полагать противоположение количества качеству, как:
-количество – это то, непрерывное изменение чего приводит к дискретному изменению качества;
-качество – это то, дискретное изменение чего кладёт новое начало непрерывному изменению количества.
В данных определениях двух противоположностей нет выражения сущности этих понятий, и как следствие этого, их противоположение приведено не по сущностному, а по явленному признаку.
Другой признак целого - целое обладает свойствами, «не сводящимися к свойствам составляющих его частей». Если это – отличие целого от частей, то в чём его противоположение частям? Аверьянов А.Н. и Базалин Б.Г. об этом умалчивают. Замечу только преувеличение этого отличия. Действительно, справедливо, что целое обладает свойствами, не сводящимися к свойствам составляющих его частей. Но и свойства частей не сводятся к свойствам целого. Например, клетки желудка, вырабатывающие желудочный сок, способны существовать в создаваемой ими агрессивной среде, чего нельзя сказать об организме в целом. Более того, никем не доказано и не может быть доказано по существу, что новые, несводимые к свойствам частей свойства целого всегда противоположны свойствам частей. Следовательно, и это различие – не абсолютно. Исходя из вышеуказанных соображений нельзя дефиниции части и целого, предлагаемые Аверьяновым А.Н. и Базалиным Б.Г. считать сколько-нибудь точными, совместимыми с самым «научным» мировоззрением.
Другое оригинальное определение целого, предложенное Шаманским Л.Г., как единства становления и результата (См., Шаманский Л.Г. Целое и целостность как категория материалистической диалектики: Автореферат диссертации кандидата философских наук. Лен. 1975. С. 6), тоже не является дефиницией целого, ибо и противоположное целому (т.е. – часть) есть также подобное единство и потому целое и часть остаются неразличимыми. Т.е. подобное определение не определяет целое в отношении своей противоположности, т.е. в отношении наиболее отличного от него (т.е. – целого) понятия (т.е. – части).
Кроме того, понятие, например, актуальной бесконечности можно также определить как единство становления и результата, как, например, делает это Бурова И.Н. (См. Бурова И.Н. Развитие проблемы бесконечности в истории науки. М., 1987. С. 4). По её мнению, в этом определении содержится именно истинная позиция философов марксистко-ленинской школы по отношению к понятию актуальной бесконечности. И, хотя вполне естественно видеть в таком тождестве определений признак целостности актуальной бесконечности, включающей в себя всё конечное, однако нельзя утверждать, что актуальная бесконечность это только целое.
Таким образом, выражение двух различных (но не противоположных!) понятий (целого и актуальной бесконечности) через одну дефиницию также свидетельствует о неполноте или о несущественности данного определения хотя бы для одного из этих понятий. По существу же, определяя целое через единство процесса (становления) и состояния (результата), мы лишь расширяем содержание понятия целого, не рассматривая источника этого единства, что, собственно, и является следствием целостности становящегося и ставшего объекта действительности.
Увы, нам, без знания идеи определения части и целого в этом случае даже не поможет исторический экскурс. Достаточно остановиться на Аристотеле. А Аристотель под частью понимал:
а) соотносящееся разделённое количество, выступающее в качестве меры между собой, поделённым и изначальным (два – потому часть трёх, поскольку именно три было поделено на два и один);
б) одно из составляющего нижнюю часть иерархии безотносительно к количеству этого составляющего (например, редкий вид – такая же часть рода, как и многочисленный);
в) через противоположность; то, что составляет целое;
г) последнее (интересное в аспекте «бутстрапа» - гипотезы квантовой механики. Поскольку разделённое по принципу «б», каждое имеет нечто, отличающее его от верхней (синтезирующей) ступени иерархии, то частью разделённого является и то, что делилось (поскольку «то, что входит в определение, разъясняющее каждую вещь, также есть часть целого; поэтому род называется и частью вида, хотя в другом смысле вид – часть рода»).
Целым же по Аристотелю называется то, что состоит из частей или то, что образует из многих одно…общее, непрерывное, ограниченное (Аристотель. Там же. Т.1. С. 148 – 149). Очевидно, что Аристотель пытается уйти из замкнутого логического круга определения через противоположности путём обращения к понятиям деления, соотнесённости, общего, одного и количества. Но в этой всеохватности исчезает рациональное зерно, годящееся для определения части и целого.
Последующие философы в основном, рассматривали противоположение целого и частей, в определении того и другого следуя за Аристотелем. Например, Н. Кузанский замечает, что целое «через каждую из своих частей пребывает в каждой» (Кузанский Н. Там же. Т. 1. С. 112). Лейбниц идёт от обратного: «Нельзя противоречить части, не противореча в то же время целому» (Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т.4. М., 1989. С. 112). Шеллинг рассматривал целое (организацию) в качестве причины всех своих частей и т.д., но что есть части и целое (без ссылки на части и что есть часть без ссылки на целое)? Что мы подразумеваем, когда говорим: «Всё это составляет одно целое?»? Если рассматривать часть и целое, как, в свою очередь, противоположности (т. е. как части одной сущности), то вполне логично задаться вопросом: что одинаково и для части и для целого служит одной сущностью? Когда мы говорим «часть», то, прежде всего, конечно, подразумеваем какой-либо объект действительности (конечно – не только материальное образование, но и свойство, отношение (ибо и отношение и свойство могут быть составными, сложными), мыслительное образование, да и, исходя из определения противоположностей, как частей сущности, и саму сущность. Но сам по себе объект действительности не служит нам основанием для разделения всех объектов действительности на части и целостности. Никакая особенность, никакое свойство объектов действительности не даёт нам оснований для разделения этих объектов на части и целостности. Т.е., когда мы говорим, просто «рука» или «глагол»,- мы говорим о самом материальном или мыслительном образовании безотносительно к чему-либо другому. Но когда мы говорим: «Рука – это часть»,- то мы уже указываем не на саму руку, а на существование отношений между рукой и телом человека. Поэтому, для определения понятий целого и части важно анализировать не столько сами объекты действительности, сколько существующие между ними отношения, а именно – отношения связи.
Вот мы и пришли к той идее, которая, возможно, вытащит нас из замкнутого логического круга. Так, в МЛФ сложилась в последнее время следующая точка зрения: «Постепенно в науке и философии складывалось убеждение, что свойства целого несводимы к набору свойств частей, его составляющих. Но оставалось неясным, в чём же заключается секрет целостности. Ответить на этот вопрос на основе метафизического мышления не удаётся. Ключ к решению даёт диалектика: тайна целостности, её несводимости к простой сумме частей заключается в связи, объединяющей предметы в сложные комплексы, во взаимовлиянии частей» ( «Введение в философию»./ Учебник для высших учебных заведений. Ч. 2. М., 1990. С. 118). Но, опять же, сама связь не определяет понятия части и целого. И часть, как сложный, относительно самостоятельный объект, имеет в себе связь, и – целое. И часть связана с целым, и целое связано со своими частями. Вопрос не в этом. Вопрос – в другом. А именно: независимо оттого, выступает ли объект действительности то ли как часть, то ли как целое (а все объекты действительности одновременно выступают и как части целого, и как целое), он остаётся относительно самостоятельным, относительно независимым, т.е. его можно всегда выделить, как объект (как целое в моей плоскости рассуждений). Гарантом такого его существования выступает индивидуальность этого объекта. Основанием же индивидуальности этого объекта служит его собственная, внутренняя связь частей. Т.е. когда мы говорим «целое», то мы имеем ввиду не отдельные объекты, например, руки, ноги, голову, печень и т.д., а то, что они существуют в единой связи друг с другом. Причём, существуют не просто – в связи, а в связи, которая позволяет отнести их к одному и тому же, к одной и той же индивидуальности. Так, Шеллинг Ф. писал: «Универсум, т.е. бесконечность форм, в которых утверждает саму себя вечная связь, есть универсум, действительная целостность только посредством связи, т.е. посредством единства во множестве» (Шеллинг Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1989. С. 37).
Что подчёркивается, когда обычно говорят о целом? Завершённость, самостоятельность целого (объекта) (Ср.: «…целое как завершённый в самостоятельный индивидуум образ…» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. 1975. С. 488)). А когда – о части? Её несамостоятельность, недостаточность для понимания её существования рассмотрения только её самой.
Воспринимая понятие целого как связи, мы, в то же время подчёркиваем, что отнюдь не любая связь выражает понятие целого. Понятие целого выражает лишь та связь, которая характеризует индивидуальность объекта, являет нам объект одним, отличным, независимым в этом своём различии от других объектов - его частей. В этом нас убеждает принцип эмерджентности (несводимости) качеств и свойств целого качествам и свойствам как его частей, так и других целостностей. Например, связь, которая организует взаимодействие частей, органов тела одного человека отлична от той же связи в другом человеке и суть то, что делает эти разные органы целым.
Конечно, понятие независимости связи нельзя понимать в абсолютном смысле, ибо всё в мире, в конечном счёте, взаимосвязано. В том числе и сама связь целого зависит как от состояний и связей частей, так и от внешней среды. Но эта зависимость иррациональна, ибо связь целого, как качественно нового образования, способного к качественно иным взаимодействиям, свободна в своих изменениях. Если же эта связь теряет свою свободу, становится зависимой от других связей в своём качественно новом пространстве, то она становится частью .
Таким образом, я под целым склонен подразумевать независимую связь. Т.е. – я подразумеваю такую связь, которая объемлет собой различные вещи, понятия, свойства, отношения и ограничивает собой, своей независимостью, феноменальностью эти вещи, понятия и т.д. Выкиньте из содержания понятия «целое» понятие «связь» - и исчезнет само целое. Под частью я понимаю зависимую связь чего-либо. В подобном виде эти определения части и целого не выглядят полными, ибо ни целое, ни часть не есть только связями. Они есть связи противоположного вида, но вместе со связанными этими связями нечто. Причём, эти нечто нельзя конкретизировать обычными в таких случаях понятиями, как «вещь», «объект» и т.д. Возьмём, к примеру, понятие «элемент». Т.е. определим целое как элементы, объединённые независимой связью, а часть, как элементы, объединённые зависимой связью. Вроде бы, всё нормально. Элементы могут быть свободны, могут быть связаны между собой независимой, и зависимой связями. Понятия независимости и зависимости связи не только дают возможность выразить понятия части и целого, как противоположные друг другу части одной сущности (зависимая и независимая связь). Они также подчёркивают то обстоятельство, что:
- часть, как зависимая связь, есть необходимо такая связь, которая находит действительность своего существования во внешней причинности (как понять, например, существование сердца без обращения к существованию организма?);
- целое же, в свою очередь, как независимая связь, есть необходимо такая связь, которая находит действительность своего существования во внутренней причинности. Действительно, как понять существование, например, того же сердца без обращения к связи, заставляющей нас воспринимать сердце как нечто одно, отличное от других органов тела, позволяющей этому одному выполнять предназначенную ему целым (организмом) функцию?
Но обратимся к понятию элемента. Даже несмышлёнышу ясно, что элементы (как и объекты, вещи и т.д.), объединённые, без разницы, зависимой или независимой связью, суть части целого. И, таким образом, мы остаёмся в замкнутом кругу взаимоопределений противоположностей, определяя целое как неделимые части, объединенные независимой связью, а часть, как неделимые части, объединённые зависимой связью.
Казалось бы подтверждается исторический опыт невозможности определения целого и части без привлечения их противоположностей. Неужели нет выхода?
Рассмотрим диалектику существования частей и целого. Часть есть частью только тогда, когда есть нечто, о чём можно сказать, что оно есть целое по отношению к части. В каком смысле это понимается? Как понимать, что нечто есть частью другого нечто?
Н. Кузанский, отталкиваясь от анаксагоровского «каждое – в каждом», писал: «Так вселенское целое через каждую из своих частей пребывает в каждом» (Кузанский Н. Там же. Т. 1. С. 112). Именно из этой характерной для части черты (т.е. факта пребывания целого в части одновременно со специфическим существованием самой части в целом), помогающей определить нечто именно в качестве части данного целого, в дальнейшем исходил и Гегель, утверждая: «Отношение целого и частей есть непосредственное…. отношение и переход тождества-с-собой в разность» (Гегель Г.В.Ф. Там же. Т. 1. С. 302).
Именно поэтому же Лейбниц Г.В. заметил: «Нельзя противоречить части, не противореча целому» (Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М., 1989. С. 112), ибо в части заключено целое.
Именно поэтому Шеллинг Ф. подчёркивал: «Но части… могут быть различены только по форме и образу…- понятие нерушимости каждой организации свидетельствует только о том, что в ней… нет части, в которой не продолжало бы сохраняться целое или из которого нельзя было бы познать целое» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 140 – 141).
Часть зависима от целого, в то время, как целое, по своему смыслу, зависит только от себя самого (поскольку части – в нём самом). Это позволило Шеллингу Ф. написать, на мой взгляд, ключевую в определении целого и частей фразу: «…из понятия индивидуальности следует двоякое воззрение на каждую организацию, которая в качестве идеального целого есть причина всех своих частей (т.е. самой себя в качестве реального целого) и в качестве реального целого (поскольку у неё есть части) есть причина самой себя в качестве идеального целого» (Шеллинг Ф. Там же. Т. 1. С. 141).
На мой взгляд – гениальный ход – перенести определение части и целого в причинно – следственную плоскость! Действительно, сплавляя опыт философского наследия в одно целое, невозможно не признать, что поскольку части порождают целое, а целое порождает части, поскольку в частях присутствует целое, а в целом присутствуют части, каждая из указанных противоположностей есть единственной непосредственной причиной существования своего антипода. Но если мы будем определять часть и целое через причину их существования, то, опять же, мы будем определять их через друг друга. Поэтому я считаю, что дефинициями целого и части будут:
- часть – это зависимая связь следствия;
- целое – это независимая связь следствия.
Действительно (краткое доказательство по Гегелю):
1. Понятие целого как независимой связи следствия суть определение сугубо внешнее, ибо, как определение:
а) оно есть отличие, благодаря которому мы данное понятие выделяем из других понятий;
б) им мы ограничиваем сферу бытия среди других понятий, за пределами которой оно суть ничто.
Первое – понятно. Второе – уточню. Что, например, означает выражение «стол есть целое» за пределами смысла целого как независимой связи следствия совместного существования его ножек, крышки, крепёжных деталей и т.д.? Или что означает «крышка – часть» без добавления «чего?» - понятия стола, т.е. за пределами смысла части как зависимой связи следствия того, что существует стол? Только как следствия существования друг друга часть есть часть, целое есть целое.
Возьмём другой пример. Рассмотрим, как сказывается бытие понятия целого в выражении «Стол есть рабочее место писателя». Разумеется, и стол есть нечто целое, и писатель есть нечто целое, да и место, определяемое столом, тоже есть нечто целое. Но понятие целого незначимо в самом выражении. Оно отсутствует. Его нет в наличном бытии этого выражения и потому оно суть ничто. В предложении «Стол есть рабочее место писателя» присутствует связь между столом и писателем («есть рабочее место»), но нет ни указания на характер связи, ни следования.
2. В то же время определение целого как независимой связи, суть полагание чего-либо посредством связи, как нечто одно, ограниченное самой связью (т.е. – внутреннее). Например, молекула, как одно, полагается связью атомов этой молекулы, и вне этой связи атомы сохраняют свою самостоятельность. Т.е. связь не только полагает это одно (молекулу), но и ограничивает понимание одного (молекулы). Связь же, сама по себе, есть нечто общее между двумя нечто, которые она и объединяет в нечто одно (см. далее: понятие сущности, как связи). Связь нельзя разделить между двумя (или более) нечто. Она – то общее, что свойственно одинаково связанным посредством её нечто. Это уже подметил уже Аристотель: «…общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое…» (Аристотель. Там же. Т. 1., С. 174).
Так, рассматривая нашу планетную систему как одно целое, мы видим в ней между планетами и Солнцем существующую, благодаря гравитации, единую связь, привязывающую планеты к Солнцу, формирующую (в том числе и благодаря взаимодействию между планетами между собой) орбиты планет и т.д. Благодаря этой единой связи - общности взаимодействия, солнечная система и есть нечто целое.
В геологии принято рассматривать геотектонические процессы как нечто взаимообусловленное, взаимосвязанное, имеющее одну довлеющую закономерность, проявляющуюся в эволюции земных недр, одну связь, делающую в определённые моменты жизни Земли геотектонические процессы глобальными – одним процессом.
В биосфере, в биоценозах между животными и растениями мы также постигаем единую связь, присущую всем членам сообщества, могущую отторгнуть или принять в себя того или иного кандидата на членство.
Эта связь, как общность, постигается всюду в процессах самоорганизации: от плазмы до общества. В ней каждая частица, каждый человек, вносят свой посильный вклад в единый процесс, подчиняясь не только ближайшему на него влиянию, но и единой связи, необходимо возникающей между всеми частицами, между всеми людьми, участвующими в том или ином процессе самоорганизации. Общее как единая связь между всеми элементами, есть непосредственно целое, внутренне единое, которое уже потому, что внутренне, суть независима от внешнего, ограничена самой собой. Общее – суть та связь, благодаря которой понятия (или объекты действительности, отражающиеся в понятиях), группируются, классифицируются в системы, виды, роды, семейства, классы, типы и пр.
3. Но положенные в своей общности как независимые, эти понятия (или объекты действительности), уже не есть единым непосредственно целым, ибо они, как независимые, суть выхождение за пределы непосредственной связи, опосредование единой связью самой себя.
Так, в химии классифицируются по характеру химической связи химические соединения: предельные – непредельные углеводороды, алициклические – ароматические и т.д. В физике механические системы классифицируются по характеру связи на голономные – неголономные. В биологии роль общности в определении вида выполняет свободная панмиксия и т.д.
Тождественность связей самостоятельных объектов действительности составляет (указывает) по прежнему на их общность (происхождения, отношения к чему-либо, функционирования и т.д.). Но эта общность уже опосредована их самостоятельностью, раздельностью их существования. Раздельность существования одной связи суть переход одного во многое, ибо, опосредуясь самой собой, одна связь делится на множество тождественных ей самой связей, остающихся непосредственными в самих себе, и потому целыми для себя, но погружёнными, существующими в непосредственно целом.
Множественность тождественных друг другу и одному и тому же – общему, связей суть множество тождественных одних – единиц, опосредованных по отношению друг к другу в непосредственно целом. Одновременно, как опосредованные, самостоятельные связи, они не есть уже неразличимое общее. Каждая из этих связей отдельна от остальных и от непосредственно целого. Независимостью одного из многих обусловлена относительная свобода его существования вне общности, положена основа её индивидуальности. Внутренне единое уже не ограничивает внешне множественное.
Таким образом, опосредование общего самим собой есть единичное. Единичное, как тождественная общему связь, суть также целое. Единичное, как отличная от общего связь, суть опосредованное в самом себе целое и, по своему определению (единичное – опосредованное целое) единичное противоположно целому. Кроме того, в понятии единичного как опосредованно целого понятие общего снято (опосредованно).
4. Но, являясь тождеством по отношению к общему, единичное как собственная независимая связь суть развитие в нечто иное, обусловленное тождеством общего и единичного – с одной стороны, и положением, функционированием единичной связи в общей, в общем процессе существования одного – с другой. Единичное, таким образом, как развитие в нечто иное, суть зависимая от общей основополагающей связи, непрерывного пространства этой связи связь. Т.е. единичное – связь, зависимая от своего местоположения в общей связи, от своего функционирования в едином процессе связи, и потому суть часть целого, нечто особенное.
Одновременно непрерывное становление единичного в общей связи как каждого нечто – иного, чем основополагающая связь, но зависящего от этой основополагающей связи, суть становление иной всеобщей связи, положенной в свободе становления единичного, как возможного отдельного, части, в отличие от особенного, существования самого себя. Таким образом, развитие единичного приводит к появлению особенного, в котором единичное снято в своей независимости, но, по прежнему, свободно в своей особенности, в своей индивидуальности, которая, в свою очередь, снимается уже как новая зависимость индивидуальностей между собой в понятии отдельного. Особенное и отдельное, в противоположность единичному и общему суть зависимая связь следствия существования независимой связи. Положенные для себя, они суть собственная независимая связь своей индивидуальности, нового тождества, где особенное становится тождественным единичному, а отдельное – общему. Но и то и другое, как следствие единичного и общего, остаются зависимыми связями и суть части, т.е. нечто иное, хотя и тождественное (как противоположность) понятию целого.
Следовательно, развивая содержание понятия целого, мы пришли к понятию части, как понятию, противоположному понятию целого, которое в тождестве с понятием целого суть также связь, но связь, отрицающая свою независимость, иная, противоположная понятию целого связь, однако тождественная ему по существу. Развивая содержание понятия целого (от общего к единичному), мы вернулись к его тождеству самому себе, но в ином (части).
Таким образом, мой тезис целого как независимой связи, получил своё подтверждение в своём содержании, т.е. развитие его содержания приводит к тождеству с самим тезисом.

@темы: Логика противоположений

---

ЧАСТЬ II. Глава 1 Противоположности и сущность.

В русле сказанного выше, я сначала определю, что есть противоположности, противоположения, опираясь не только на настоящее, но и на историю философии ибо, как известно, развитие всегда связано не только с приобретениями но и потерями.
Можно лишь сожалеть о тех многочисленных сочинениях античности, бесследно канувших в Лету (Стикс), ибо, судя по дошедшим до нас названиям трактатов, комментариям, урывочным цитированиям, проблему противоположностей и противоположения не обходил, практически, ни один античный философ. Обратимся к наследию Аристотеля, этого несравненного энциклопедиста, систематика и одного из самых крупных философов того времени. Он разбивал противоположности на пять групп: «Противоположными называются (1) те из различающихся по роду свойств, которые не могут находиться в одном и том же; (2) наиболее различающиеся между собой вещи, принадлежащие к одному и тому же роду; (3) наиболее различающиеся свойства, наличие которых возможно в одном носителе; (4) наиболее различающиеся одно от другого среди относящегося к одной и той же способности; (5) то, различия чего наибольшие или вообще, или по роду, или по виду» (Аристотель. Соч. в 4 т. Т.1, М., 1975. С. 159). Итак, возьмём на заметку, что уже Аристотель к противоположным относил:
1) как свойства, так и вещи;
2) наиболее различающиеся свойства, которые могут быть в одном носителе, и которые не могут быть в одном носителе;
3) наиболее различающиеся между собой вещи, относящиеся к одному виду (т.е. как единичное между собой – в общем); а далее – не только по виду, но и шире – по роду – и ещё шире – вообще.
Спустя тысячелетия Николай из Кузы, обращаясь к философии Аристотеля, в своём «Берилле» писал: «…по-моему, и он (Аристотлель), и все вслед за ним очень ошибались в одном: они не поняли, что если (какие-то два) начала противоположны, то и необходимо и третье начало, потому что считали невозможным одновременное совпадение противоположностей ввиду их взаимно исключающего характера… наш берилл даёт нам видеть яснее, позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащие друг другу вещи.… Если бы Аристотель (понимал), что лишение есть начало, полагающее совпадение противоположного и в этом смысле лишённое противоположности одного и другого как двойственности… он был бы прав» (Кузанский Н. Соч. в 2 т. Т. 2., М., 1980. С. 115 – 116).
Таким образом, Н. Кузанский вносит следующие поправки в Аристотелевское понимание противоположностей с точки зрения их существования и развития:
1) противоположности существуют в одном целом одновременно;
2) противоположности появляются в одном целом как раздвоение единого и то общее, о котором говорит Аристотель (род, вид) является предтечей этих противоположностей, в котором и из которого они проистекают (образуются).
Яков Бёме делает следующий шаг в познании противоположностей: «Два качества, одно доброе и другое злое, которые в сём мире во всех силах, в звёздах и стихиях, равно и во всех тварях, неразлучно одно в другом, как нечто единое; и нет такой твари во плоти в природной жизни, которая не имела бы в себе обоих качеств» (Бёме Я. AVRORA, или утренняя заря в восхождении.// Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970. С. 179). Таким образом, противоположности не только возникают из единого и сосуществуют в одном. Они и составляют нечто одно, единое целое, («одно в другом» - догадка о взаимном переходе противоположностей друг в друга?).
Приобретая в философии Лейбница, а особенно, Канта, гносеологическую направленность, проблема противоположения в дальнейшем послужила делу создания в противовес формальной диалектической логики.
Проблема существования противоположностей в одном целом продолжала развиваться в философских системах Ф. Шеллинга и Гегеля. Ф. Шеллинг писал: «Однако противоположность не могла бы остаться в сознании в качестве противоположности (противоположные факторы уничтожили бы друг друга) без некоей третьей деятельности, которая разделяла бы (противополагала бы) их друг другу и именно этим соединяла бы их» (Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 313).
Т.е. Шеллинг предложил объяснение тому, почему противоположности не уничтожают друг друга в одном: существует деятельность, взаимодействие между ними, ведущее к их сохранению.
Гегель же писал: «…противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а своё другое, т.е. в своём отношении с другим, рефлектировано в своё другое. И точно также обстоит дело с другим. Каждое есть, таким образом, другое своего другого» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 276).
Т.е. Гегель Г.В.Ф. указывает на отношения между противоположностями, как относительно самостоятельными частями одного целого (рефлексия вообще возможна только в другое, пусть, и своё другое) внутри одного целого.
Такова основная историческая тенденция развития понятия «противоположность», которая находит в МЛФ свою форму. Противоположности: «…представляют собой дифференцированную сущность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 321). Сравните с шеллинговским: «…реальное противоположение возможно только между вещами одного рода и общего происхождения» (Шеллинг Ф. Там же. Т.1. С. 107). Противоположности, как взаимообуславливающие друг друга, как несуществующие друг без друга, как составляющие одно целое, представляются в МЛФ не как свойства или вещи, имеющие наибольшие различия в пределах вида, рода, общего, но как части одной сущности. На этом, обычно, понятийный анализ дефиниции противоположностей и заканчивается. Зато начинаются «перегибы» в ту или иную сторону. Например, Шептулин А.П., критикуя М. Бунге, который, опираясь на Аристотеля, утверждает, что диалектические противоречия качаются только черт или свойств вещи, пишет: «С точки зрения марксисткой диалектики противоречивы не только свойства вещей, но и сами вещи» (Шептулин А.П. Противоречивость как всеобщая форма бытия./ Марксистко-ленинская диалектика. В 8 кн. Кн. 1. М., 1983. С. 76). Однако вещь и её сущность – далеко не одно и то же, хотя бы уже потому, что понятие вещи включает в себя и понятие явления, противоположное понятию сущности.
Интересно также отметить, что сами противоположности вплоть до последнего времени в рамках МЛФ предпочитают именовать в дефинициях сторонами или тенденциями того или иного предмета (См., напр. Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений./ Фролов И.Т., Араб-Оглы Э.А., Арефьев Г.С. и др. М., 1990. Ч. 2. С. 159). Как будто сущность характеризуется понятиями стороны (что, впрочем, и делается в этом учебнике) или, или, тем более, тенденции (Ср.: «Сущность - это тенденция» (?!!) – круто для самого «научного» мировоззрения!)
И всё же, если есть альтернативы определению противоположностей как раньше, так и сейчас, то я хочу провести верификацию определения противоположностей в МЛФ как частей сущности. Я хочу уяснить внутреннюю самооправданность этой дефиниции, осмыслить её содержание, т.е. определить, что есть части, что есть сущность, и как понимать само выражение: части сущности.

@темы: Логика противоположений

---

ЧАСТЬ II.

.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 6. Проблема доказательства.

То или иное положение считается доказанным, если обоснована его истинность. Что это значит?
Это, прежде всего, значит то, что установлено тождество между данным положением и реальностью, которую оно призвано отражать. Но сразу возникает вопрос: чьей реальностью, ибо реальности каждого индивидуума различны? Однако, согласно законам диалектики и формальной логики различие реальностей устанавливается на основании подразумевающегося между ними тождества. Следовательно, доказательство включает в себя не только установление тождественности между данным положением и реальностью, которую оно отражает (имманентный признак истинности), но и между различными реальностями тех, для кого это доказательство предназначено (одно дело доказать истинность того или иного положения себе, иное – доказать это другому человеку). И это очень важно, причём, не только в аспекте признанного критерия истинности (охватывая реальности существования других людей, та или иная теория, то или иное положение выходят из рамок субъективизма, объективизируются, становятся независимыми от мышления человека, создавшего эту теорию (высказавшему именно это положение)), но и как способ самореализации субъекта, как субъекта науки. Т.е. в стремлении что-либо доказать другому человеку проявляется желание утвердить собственный смысл существования человека не только как существа разумного, но и как существа социального. Убедить себя – ещё не значит, что ты достиг какой – либо истины. Важно, чтобы с тобой согласились. Потребность в согласии, гармонии своего существования с существованием остальных людей очень велика – и с этим необходимо считаться. Расхождение во мнениях порождает конфликты, затрудняет существование и т.д. вплоть до объявления этого человека безумцем, как например, Р. Майера, или еретиком, как например, Дж. Бруно. Жить согласно своей реальности в обществе спокойно можно лишь тогда, когда общество согласно считать основания твоей реальности имеющими право на существование в действительности, будь то юридические, гражданские, богословские или научные. И с этим необходимо считаться, если предпочитаешь оставаться именно в своей реальности.
Доказательство считается истинным не только при совпадении положения и аргументов, приводимых в качестве доказательства, если то и другое тождественно реальности реципиента спора. Причём, совершенно очевидно, что и само положение и аргументы должны быть приняты за истинные в одном и том же фрагменте реальности реципиента (например, во фрагменте физической или фрагменте философской реальности). Если привлекать аргументы из различных относительно самостоятельных фрагментов реальности, они могут быть приняты за ложные или как малозначащие в рамках истинности и ложности. Отсюда можно сделать важный вывод: доказательство истинности того или иного положения действительно (или – значимо) только для тех индивидуумов, у которых существенно совпадают (тождественны) реальности их существования, в рамках которых протекает процесс актуализации того или иного положения, теории. Исходя из сказанного, я при доказательстве истинности моей дефиниции идеального следовал следующим конкретным правилам, которые, в свою очередь, я привожу для обоснования тезиса о необходимости учитывать при доказательстве не только тожество собственной реальности существования, но и реальностей существования других субъектов познающего разума.
§ 1. Ссылка на источник.
Собственно этот параграф посвящён упрёку А. Шарова по поводу многоцитатности моей статьи. Какую цель при цитировании я при этом преследовал, и как я собирался её достигнуть? Цель – ясна. Ссылка на источник, прежде всего, нужна мне для объективизации нашего доказательства.
Если брать моё цитирование в полномобъёме, то по содержанию цитаты, приводимые мною, можно разбить на два класса:
1) цитаты, в которых подтверждается какой-либо тезис (в конкретном случае: идеальное – субъективная реальность);
б) цитаты, опровергающие этот тезис и подтверждающие другой (мой субъективный): идеальное суть потенциальная природа существующего.
Вполне логично, что реальным мой тезис становится только при столкнгвении двух идеальностей. Конкретизируем понятие идеальности данных тезисов. Идеальность данных тезисов не означает полного отсутствия в них реального для мышления. Так, отталкиваясь от собственного смысла идеального, как сознания в философском аспекте, я это понятие противопоставляю понятию материи, нахожу его содержание в МЛФ и испытываю его в действии (исследую отношение материи и идеального). Здесь понятие идеального остаётся реальным для меня, ибо формирует моё мышление, мои иные понятия, связанные с проблемой идеального, наконец, мою логику в процессе отождествления чужой реальности с моей. Приводя при этом цитаты, подтверждающие собственный смысл понятия идеального, как субъективной реальности, я, тем самым, указываю на реальность существования подобного смысла, выдаваемого за собственный, в МЛФ, но само существование этого смысла в МЛФ остаётся идеальным, ибо ему не противоречит, с ним не сопоставляется какой-либо иной смысл идеального. Его нет в МЛФ, поэтому глупо было бы искать реальность того, чего нет там, где его нет. Понятие идеального, как чего-либо другого в МЛФ, кроме субъективной реальности или сознания (что – ни одно и то же, но выдаваемое в МЛФ за одно и то же) единственно, и потому – идеально. Но… Оно в системе категорий МЛФ функционирует (как сознание или часть сознания), воздействует согласно собственному смыслу (почти синонимичному собственному смыслу понятия сознания) – и потому реально. Множественность цитат (да, в принципе, их и не так уж много) различных авторов вплоть до творцов МЛФ показывает и раскрывает читателю тождественность:
1) реальностей этих авторов относительно понятие идеального (и реального);
2) самого понятия общей категориальной структуре МЛФ. Т.е. понятие идеального потому и реально, что значимо в МЛФ.
Таким образом, цитатами я подтверждаю реальность существования категории идеального в собственном смысле как субъективной реальности, в идеальном для МЛФ плане (если бы я этого не сделал – вполне можно было утверждать, что я со своим определением идеального ломлюсь в открытую дверь, или воюю с «фантомами моего разгорячённого рассудка»).
Реальность же иного собственного смысла идеального я обнаруживаю:
1) в нефилософском употреблении этого понятия (из нефилософского фрагмента общепринятой реальности – об этом позже);
2) в истории философии, в частности, при обращении к гегелевскому философскому наследию. Цитируя Гегеля, или, взять более широко, любого автора в подтверждение своей мысли, я, тем самым, объективизирую свою идею иного понимания идеального именно в философском фрагменте общепринятой реальности. Я воспринимаю такого автора в качестве единомышленника по этой проблеме. Возражая мне, предполагаемые оппоненты будут volens – nolens возражать и опровергать и аргументы моего единомышленника, которые он приводит в точке тождества наших с ним реальностей по данной проблеме (надо лишь обозначить это тождество).
По поводу весомости цитирования можно высказать сомнение. Действительно, во-первых, времена Magister dixit в качестве последнего, решающего аргумента, давно прошли. Но, так ли это? До последнего времени в МЛФ ссылка на основоположника этого направления философии по тому или иному рассматриваемому вопросу считались чуть ли не атрибутом любого философского произведения. Да и вообще, признаком хорошего тона считалось спорить, опровергать или наоборот, соглашаться, подтверждать, «исправлять» основные положения (конечно, с помощью произведений К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина) любого значимого философского течения.
Ссылка на иных авторов, а, тем более, на философские авторитеты, как на абсолют, надо полагать, уходит в прошлое Но такая ссылка, как средство объективизации того или иного субъекта останется навсегда. Не обладая силой абсолютного доказательства, она служит и будет служить аргументом в споре, хотя бы потому, что подчёркивает преемственность мысли, указывает на её источник, поддерживает в спорящем мысль о том, что кто-то разделяет (или разделял) правильность его суждений по данному вопросу, что его мнение не чисто субъективно.
Так, тот же Шаров А. говорит об отсутствии в моей работе «наиболее глубоких суждений» по вопросу об идеальном Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили, ссылки на которых значительно повысили бы в его мнении реальность моего доказательства. Но, к сожалению, по причине того, что я считаю понятия идеального и сознания различными, я и не смог этого сделать, удовольствовавшись не менее глубокими и профессиональными (хотя и устаревшими) суждениями Шеллинга и Гегеля.
Во-вторых, может быть высказан справедливый упрёк в том, что, например, идеальное у Гегеля следует понимать в общем контексте его учения, и, в принципе, это – правильно. Но уже давно известно, что конкретное, кроме того, что оно включено в общий контекст, имеет и собственное основание. Т.е. справедливо не только отождествление конкретного в общем контексте, но и по своему непосредственному основанию, реальность которого несёт в себе отпечаток противоречия общему контексту. Так, например Свидерский В.И., рассматривая понятие отношения, замечает: «…идеализм и материализм в понимании категории «отношение» не обязательно следовали из соответствующего решения основного вопроса философии» (Свидерский В.И. О диалектике отношений. Лен., 1983. С. 8). В связи с этим зачастую приходится в цитате, по-возможности указывать и это основание, что, конечно же, на первый взгляд, затрудняет чтение, и, в принципе, можно было бы излагать это или иное доказательство, мнение того или иного автора своими словами. Но такое изложение грозит риском преподнести читателю моё собственное толкование автора, а не его тезис.
Кроме того, зачастую, приводимая цитата характеризует лишь косвенно тот или иной аспект понимания того или иного понятия. Приводя подобную цитату, я, тем самым, предоставляю читателю самому судить, насколько реальность цитируемого автора совпадает с моей, облегчая, тем самым, чтение, ибо нет нужды при таком изложении постоянно рыться для сверки самому в первоисточниках.
В-третьих, что касается исторических ссылок на правомерность объективизации моего мышления с помощью их, можно возразить, что реальность цитируемых авторов была в прошлые времена другой. Такое возражение, действительно, служит ослаблением моей позиции. Но, с другой стороны,, особенно, если мне удаётся проследить тождественность реальностей цитируемых авторов по данному вопросу на протяжении всей истории философии, тогда я могу утверждать, что несмотря на историческое изменение реальностей существования философствующих субъектов, данное отражение реальности не изменилось (или присутствовало наряду…). Следовате5льно (если таковое возможно), кроме одновременной объективизации моего тезиса я получаю и историческую. Таким образом, цитирование служит мне:
а) как средство объективизации моего мышления;
б) как косвенная аргументация;
в) иногда, как непосредственная аргументация, если при цитировании я указываю на основание положения, как например, в цитате А.Ф. Лосева о непосредственности отношений и связей, которые рассматривает диалектическая логика;
г) яркий пример.
Рассматривая отличие понятий реального и действительности, я привёл в пример цитату Ортега-и-Гасета Х. Конечно, можно было бы разобрать на философском уровне данное различие – это было бы более глубоко и правильно. Но для этого пришлось бы уклониться далеко в сторону от темы (то, что я рассматриваю понятие реального – понятно, ибо у меня понятие реального противоположно понятию идеального, а следовательно, оба эти понятия – части одной сущности (см. далее)). Но понятие действительности по отношению к понятию реальности – это уже в какой-то мере отклонение от темы. Тем не менее, отклонение необходимое, ибо без него моё понятие реальности оставалось бы, в какой-то мере неопределённым). Поэтому-то я и ограничился очевидными примерами, раскрывающими интересующее меня различие понятий, что, кстати, оправдывается и тем, «…что вообще очень широкие понятия, как правило, определяются остенсивно…» (Петров. Там же. С. 33) и воздействуют на мышление человека непосредственно, возбуждая в нём память чувств, впечатлений (например, там же пример со змеёй). Тем более, что признаётся «…что остенсивные определения являются законной и широко распространённой формой нашего мышления, хотя, разумеется, и далеко не достаточной» (Петров. Там же. С. 10), ибо на каждый пример (по закону скептиков) можно найти контрпример. Но, в данном случае мне необходимо было указать на различие этих понятий и я вовсе не отрицаю их тождества в каком-то смысле, например, в том, что сама реальность – не действительность, но всегда действительна;
д) цитаты используются мной и как вариации смысла понятия, т.е. как образцы конкретного смысла понятия, из которого, следуя закону тождества в моём понимании (благодаря предполагаемой неизменности собственного смысла понятия ьв различных философских системах, у различных авторов), я, на свой страх и риск реставрирую собственный смысл этого понятия в моём понимании, как, например, это происходит при анализе понятия «природа».

§ 2. Проблема разных реальностей.
Придерживаясь последовательности изложения, остановимся на значимости цитирования в системе моих доказательств, но несколько под другим углом. Кого мы стараемся цитировать и почему именно их? Вполне естественно моё стремление цитировать произведения авторитетов в области философии, ибо, например, цитирование сантехника Васи за «кружкой чая» после того, как он произвёл определённое чудодействие над старым безнадёжно текущим краном на кухне, мало кого убедит. Его ирреальность существования безнадёжно далека от реальности существования современного философа, хотя, согласно истории философии и Фейербаху, заметившему по поводу Якова Бёме: «Блестящее исключение из общего правила: ne sutor ultra viepidem (сапожник, знай свою колодку), которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть естественный дух человека и он, не взирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провозвестниками своей сущности» (Фейербах Л. История философии. Т. 1. М., 1974. С. 178).
Нелишне ещё раз напомнить для укрощения непомерной гордыни некоторых современных философов, пытающихся так или иначе возвести стену кастовости, слова Сенеки: «Философия никого не отвергает и не выбирает: она светит каждому. Сократ не был патрицием, Клеанф носил воду, нанявшегося поливать садик Платона философия не приняла благородным, а сделала» (Сенека. Нравственные письма к Луциллию. Кемерово. 1986. С. 86. (П. XLIV)). Протагор (ученик Демокрита) был дровоносом, Тимон (скептик) был танцовщиком, наконец, Дицген, на которого часто ссылается Ленин, был рабочим.
Но, несмотря на тот факт, что «философия светит каждому» реально значимый в системе доказательств является ссылка именно на авторитет. Оттого-то и ведётся беспощадная борьба вокруг творческого наследия классиков МЛФ, оттого-то и вызрела в своё время мысль у хранителей сотворённых из этой философии догматов мысль о том, что нельзя в качестве первоисточников марксизма, останавливаться на философии французского материализма и Гегеля, нужно искать пресловутое, рациональное «зерно», например, у Э. Маха, столь ругаемого Лениным в знаменитой работе «Материализм и эмпириокритицизм» не отбрасывать феноменологию Гуссерля, а вникнуть в её суть и «поставить с головы на ноги» и т.д. и т.п.
Подчиняясь традиции, я, в качестве своих единомышленников (в определённом аспекте осмысления реальности) старался подбирать именно авторитетные источники (прежде всего, Аристотеля и Гегеля, а также и самих основателей МЛФ). Тем самым я надеялся не только объективизировать свои положения, но и подвести под свою реальность более широкое основание, чтобы, подобно обывателям г. Черноморска (из книги «Золотой телёнок» И. Ильфа и Е. Петрова) кто-нибудь из философов по прочтению очередной цитаты, воскликнул: «Да-а! Гегель – это голова», а потом задумался над поднятыми в этой работе проблемами.
В действительности же, каждый из философов имеет собственную ценностную шкалу, по которой он оценивает значимость «рационального зерна» исторического авторитета. Для одного ссылка на того же Я. Бёме значима, для другого – нет: «А! Мистик. Ну что с него возьмёшь?». Для одного ссылка на данный авторитет поднимает вероятность истинности моих положений, другого – оставляет равнодушным, третьего заставляет воспротивиться такому пониманию собственного смысла идеального, ибо для одного реальность существования данного авторитета сильнее совпадает с его собственной реальностью, для другого – меньше. Третий вообще не считает ссылку на авторитет сколько – либо значимой (для него – такое доказательство – не реально, хотя, пожалуй, и он должен признавать преемственность как знаний, так и самого процесса познания. Тем не менее множественность ссылок, в какой-то мере защищает меня от процесса сужения тождества реальностей моей и предполагаемого читателя моей работы. Поэтому, как я считаю, это отнюдь ей не вредит, ибо я надеюсь, что тот или иной авторитет, в конце концов, может быть признан за таковой обеими сторонами – т.е. мной и реципиентом, И, следовательно, будет установлено при помощи авторитета тождество реальностей между мной и реципиентом.
Существует и иная, как я считаю, более значительная проблема неприятия аргумента в качестве доказательства из-за несовпадения реальностей доказывающей стороны и её оппонента. А именно, проблема привлечения одной из спорящих сторон в качестве доказательства аргумента из другого (нефилософского) фрагмента реальности. Например, доказывая несостоятельность термина идеальное в собственном смысле, как синонима «сознание», я показываю, что в обыденном употреблении это понятие имеет иной собственный смысл, отличный от употребляемого в области философии. Можно ли это воспринимать в качестве философского аргумента?
В принципе, я считаю это возможным из следующих соображений:
а) категории философии выросли, как легко убедиться, из обычного языка, поэтому (т.е. поскольку корни происхождения смысла этих категорий надо искать именно в разговорном языке, в понятиях обыденной речи, как в этом легко убедиться, читая Аристотеля или Декарта) смысл категорий непосредственно ли, или опосредованно связан со смыслом обыденных понятий (важно лишь обнаружить эту связку, будь то понятия медведицы, как живого существа, или как созвездия – связка здесь формальна не только в смыслах, но и по существу, ибо она отражает схожесть форм того и другого, но, тем не менее, она есть). Интересно отметить, как восхваляют А. с. Пушкина за то, что он ввёл разговорную речь в возвышенный слог стихосложения, и как отрицают такие попытки в той же философии. Вспомним однако, с чего я начал эту книгу: с тезиса о том, что изначальный феномен, который в качестве проблемы порождает ту или иную теорию (в моём случае: понятие – теорию) навсегда остаётся ядром всей её возможной проблематики).
Что же всё-таки надо делать, чтобы аргумент из другой реальности стал реальным и для области, например, философии? Нужно перекинуть понятийный мостик между этими двумя реальностями, т.е. вскрыть тождество (или момент тождества) этих понятий;
б) и из следующего факта: история естествознания пестрит примерами, когда то или иное знание было признано за нереальное, так как при доказательстве того или иного положения были использованы аргументы из других реальностей. Например, когда реальности науки противопоставлялась реальность божьего откровения (случай с Коперником), или, когда реальность статистического метода исследований была чужда биологии (случай с Менделем) и т.д. В постоянной повторяемости подобных примеров видна ещё не изученная, кстати, закономерность. А эти примеры говорят о том, что признание того или иного аргумента, лежащего вне области изучаемой реальности, за реальный в теории, описывающей эту реальность, не только было бы, в своё время правильным, но и ускорила бы развитие теории. Следовательно, отрицать без оснований подобные аргументы не только неразумно, но и является для философа непозволительной роскошью.
С другой стороны, сами эти аргументы, выдвигаемые одной из спорящих сторон, должны быть и ею не приняты голословно за истинные, а обоснованы. В моём случае я не обосновываю в качестве аргумента иной смысл понятия идеального, существующий в иной области реальности. У меня есть философское доказательство этому. Я лишь в точке неопределённости смысла идеального предлагаю вполне разумный путь сближения философского и обыденного смыслов этого понятия. Но, в принципе, можно подвести под это обыденное понимание смысла идеального и философскую основу. Кратко это можно сделать так. Вполне естественно рассматривать философию как самостоятельную, развивающуюся отрасль знания, имеющую также развивающийся категориальный аппарат. «В класс (категорий) входят,- пишет Обухов В.Л. (Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. Лен. 1985. С. 105),- не только категории, но и производные от них понятия, ещё не обрётшие категориального статуса ( «предикабилии» ). Само собой разумеется, категории и предикабилии по мере развития науки, могут становиться категориями. Это может привести к тому, что на определённом этапе развития класс «раздваивается», от него «отпочковывается» новый класс (как это случилось, например, когда В.И. Свидерский из диалектики отношения «форма – содержание» выделил отношение «элементы – структура»)».
А.Н. Аверьянов, исследуя критерии, по которым устанавливается иерархия понятий по уровням знания (философскому, общенаучному, частнонаучному уровням), приходит к выводу, что, например, понятие «система» суть философская категория (См. Аверьянов А.Н. Системное познание мира. М., 1985. С. 28, 29) и т.д. Указывают, в частности, и на факт «роста» статуса того или иного понятия от частнонаучного к философской категории, и на факт совпадения смысла одного и того же понятия как на частнонаучном, так и на философском уровне. Да и вполне очевидно, что философия, пусть даже не как наука, а лишь в качестве научного мировоззрения, развиваясь, черпает свои новые понятия, в настоящее время, в основном, из науки.
Взяв сказанное за методологическую основу, мне остаётся обнаружить установившееся понятие идеального в частных науках. Например, в физике есть понятия идеального газа, идеальной жидкости, идеально рассеивающей поверхности (среды) и т.д.
После этого мне необходимо будет указать на двойственную функцию этого понятия, т.к. оно, с одной стороны, суть этап научного познания. Т.е. оно суть явление чисто мыслительного процесса, в котором мы мысленно классифицируем свойства газа на существенные и несущественные, отбрасываем последние и строим на основании первых упрощённую модель того или иного объекта, процесса, состояния. Мы называем это идеализацией, которая, как один из существенных моментов познания, играет существенную роль в теории познания, т.е. является философской категорией само по себе. Но, с другой стороны, отмечая отсутствие соответствующего объекта действительности понятию идеального газа, тем не менее, нельзя забывать и о другой функции, которую выполняет в физике это понятие, ибо, действительно, физикам не так важно, что идеального газа не существует. Им важно, насколько свойства того или иного реального газа соответствуют свойствам идеального. Они говорят, например, что свойства метана наиболее близки к свойствам идеального газа в ряду предельных углеводородов.
Поскольку же мы в данном случае имеем дело одинаково с реальными газами, то их различие по отношению к идеальному (мысленному) конструкту имеет реальное основание, исходя из которого можно утверждать, что в одном газе больше (или меньше) чего-то, что делает его более (или менее) идеальным. И, таким образом, мы подходим к тому, что понятию идеального что-то, всё-таки, соответствует в объекте действительности. Причём, это «что-то» играет реальную роль в классификации самих объектов. А, поскольку идеализация значима в процессе познания только при наличии выявленного мною соответствия, то и в самой теории познания нельзя разделить эту бифункциональность без ущерба для смысла этого понятия. Можно, всё-таки настаивать на том, что идеального (в частности – идеального газа) в чистом виде во внещнем мире нет, и поэтому идеальное – это сугубо мыслительный конструкт. Но в природе нет и чистого пространства и чистого количества, и чисто человека, если на то пошло. Тем не менее, мы находим этим понятиям предметные аналоги и считаем их таковыми. Кроме того, во внешнем мире существует нечто, соответствующее понятию идеального, во внешнем мире существует и сам процесс идеализации (от «борьбы», конкуренции – к сотрудничеству, кооперации и т.д.).
Таким образом, в частных науках (физике) существует понятие идеального, которое, по отношению к собственному смыслу философской категории занимает ту же позицию, что и понятие идеального в обыденном смысле (здесь можно показать их тождественность между собой и по существу, а не только по отношению). В свою очередь идеальное в частных науках выполняет двойственную функцию: как средство познания и как аналог «чего-то» во внешнем мире. Поскольку же первая функция как элемент познания, бессмысленна без второй, то идеальное, как философская категория в теории познания, не суть лишь продукт сознания (причём, любой продукт: мысль, образ о чём угодно), но и понятие, имеющее конкретный предметный аналог действительности (в этом заключается тождество понятия и вещи – что мы и установили на данном этапе). Особенностью же идеального в мышлении будет, в частности, забегая вперёд, мысль о чисто идеальном (допустим, без одновременного мышления о реальности вещи).
В моей статье я этим способом доказательства собственного смысла идеального пренебрёг отчасти из-за желания оставаться в рамках фрагмента философской реальности, отчасти из-за ограниченности места. Впрочем, я здесь не открыл никакой Америки. И в настоящее время философы часто пользуются, так сказать, в плане пропедевтики своих идей, этим способом, отталкиваясь от общеупотребительного смысла слова тогда, когда считают то или иное понятие в философии малоразработанным или по иным причинам.
Так или иначе, при обнаруженном сомнении в правильном употреблении той или иной категории необходимо обращаться к общеупотребительному его смыслу, и, в принципе, при наличии подобного сомнения такой приём можно считать и за аргумент, тем более, что самими философами осознаётся тот факт, что: «Одной из характерных особенностей современного развития традиционной философской проблематики, связанной с изучением процессов и форм мышления, является её ориентация на естественный язык» (Бессонова О.М. Референция, метафора и критерий метафоричности.//Логико-семантический анализ структур знания. Основания и применение. Сборник научных трудов. Новосиб. 1989. С. 31).
§ 3. Абсурд и здравый смысл.
А. Шаров в своей рецензии упрекнул меня в том, что в моей статье «много рассуждений достаточно очевидных, на уровне здравого смысла». Из-за двойственности оценки понятия здравого смысла, в общем-то, этот упрёк можно принять и за комплимент, как впрочем, и наличие в моей статье рассуждений достаточно очевидных. Ведь ещё Аристотель (не говоря уже о Декарте) учил, что в доказательстве надо исходить из наиболее очевидного, и сами рассуждения должны быть очевидными (если они не очевидны, то какие же это рассуждения?!!). Важно, что посредством этих очевидных рассуждений, которые, как раз, из-за своей очевидности и трудно поставить под сомнение, я прихожу к далеко не очевидному выводу. Следовательно, и в этом аспекте моя статья находится во фрагменте философской реальности на законных основаниях. Что касается негативного отношения к здравому смыслу, то для меня более резкой оценкой моей работы было бы: «В статье нет ни капли здравого смысла».
Почему-то, особенно в последнее время (со времён революции в физике и с лёгкой руки Н. Бора) абсурд, точнее, сумасшествие в науке стало цениться больше, чем здравый смысл. Нет, сумасшедшими или чудаками объявлялись учёные, философы ещё в Древней Греции, и это – вполне естественно, ибо их реальность существования включала в себя нечто иное, чем реальности существования людей, окружающих их. Именно в Древней Греции появился и начал расти тот феномен, который ныне именуется европейской наукой. Действительно, с точки зрения здравого смысла людей античного времени казалось сумасшествием рисковать сломать себе шею, упав в яму, из-за размышлений о звёздах (это – взрослому-то человеку!). Но, в то же время, самими философами – чудаками здравый смысл (здравомыслие) объявлялся одной из основных «первичных» добродетелей (См., напр. Аристотеля, стоиков).
Негативный смысл у понятия здравомыслия появился гораздо позже, в Новое время, когда Г. Галилей со всей яростью обрушился на существовавший тогда здравый смысл в науке. Возражения против гелиоцентрических представлений «столь очевидны…- писал он,- что если бы чувство, более возвышенное и более совершенное, чем обычное и природное, не объединились с разумом, то я сильно сомневаюсь, не был бы и я ещё противником системы Коперника» (Галилео Галилей. Избр. тр. Т.1. М., 1964. С. 131, 144). В настоящее время физик Купер Л.Н. конкретизирует идею Галилея так: «Здравый смысл, как сказал Эйнштейн, «это тот пласт предрассудков, который мы накапливаем до 16 лет». Все согласны с тем, что здравый смысл нового поколения состоит из понятий, вымученных старым поколением, и что всё, что считалось передовым для одного поколения, становится здравым смыслом и будничным для следующего. Сомнительно, чтобы ньютоновское представление мира казалось бы здравым смыслом для греков времён Аристотеля, или даже для учёных – схоластов. И все, кто сейчас очарован своим здравым смыслом (соответствующем в настоящее время миру Ньютона), ничем не отличаются от тех, кто в своё время жаловаться, что механические идеи Ньютона разрушили волшебный мир средневековья» (Купер Л. Н. Физика для всех. Т. 2. М., 1974. С. 186). Можно сказать, что, практически, до ХХ века в науке здравый смысл в глазах передовых естествоиспытателей ассоциировался с предрассудками – устаревшими суждениями, которым противостояли дерзновенный разум вкупе с воображением и интуицией или смелое умозрение.
Другую причину резкого негативного отношения к здравому смыслу в наше время, на мой взгляд, правильно выразил А.Н. Уайтхед: «Отличительной чертой настоящей эпохи можно считать то, что при изучении материи, пространства, времени и энергии возникло много сложностей, которые дискредитировали старые ортодоксальные представления. Стало очевидным, что они не могут оставаться в таком виде, как они были сформулированы Ньютоном или даже Клерком Максвеллом. Их необходимо было подвергнуть пересмотру. Новая ситуация в сфере мышления возникла в связи с тем, что научные теории стали выходить за рамки здравого смысла… Здравый смысл основывался на том, что каждый простой человек мог видеть своими глазами или при помощи микроскопа средней силы… Причина, по которой мы оказались на более высоком уровне воображения, заключается не в том, что наше воображение стало лучше, а в том, что мы имеем гораздо более совершенные приборы» (Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990. С. 175), Т.е., в данном случае, выхождение за рамки здравого смысла связывается Уайтхедом напрямую с изменением реальности существования субъекта науки. В связи с фактами всё более усложняющихся средств и методик исследований, а также с формализацией научного языка, происходит углубление разрыва между реальностями существования людей науки от основной массы населения, которое начинает жить реальностью существования учёного тогда, когда его изобретения, его средства и методика исследований входят в быт этой основной массы. Разность реальностей существования учёных и остальной массы субъектов, живущих в одно и то же время, удачно, на мой взгляд, выразил О'Генри в своём рассказе «Костюм и шляпа в свете социологии»: «Вполне вероятно, что земля – плоскость. Различные умники без особого успеха пытались доказать, что она – шар. Взгляните на корабль, призывали они нас, и вы убедитесь, что рано или поздно округлость земного шара скроет от вас всё, кроме верхушки мачты. Ну, а мы тоже не лыком шиты, мы взяли подзорную трубу, поглядели в неё и снова увидели палубу и корпус судна. Тогда умники сказали: «Вот ещё, подумаешь! Всё равно отклонение пересечения эклиптики с экватором доказывает шарообразность земли». Этого мы в нашу подзорную трубу узреть не могли и вынуждены были замолчать, и всё же каждому дураку ясно, что будь земля круглой, у китайцев косы торчали бы перпендикулярно вверх, а не висели бы вдоль спины, как, по свидетельству всех путешественников, они у них висят». То, что «у китайцев косы торчали бы перпендикулярно вверх» и называется здравым смыслом в негативном понимании. Отсюда, вполне понятно, что здравый смысл в негативном понимании чаще всего преподносят, как точку зрения обывателя, человека, удалённого от передового края науки, руководствующегося старыми представлениями о мире. Т.е. неудивительно, что негативное отношение к здравому смыслу в последнее время усилилось, ибо теперь ему, якобы, противостоит не только правильно организованное умозрение, но и сама реальность существования современного учёного.
Вроде бы – всё правильно. Однако посмотрим на деятельность учёных с другой стороны. Чем они, новаторы, сами руководствуются, открывая новую реальность? Разве они руководствуются не здравым смыслом, когда разрешая противоречие между теорией и опытом, усовершенствуют сначала опыт, обнаруживают устойчивость существования нового феномена, и наконец, решают менять (исправлять, дополнять) теорию? Разве не здравым смыслом руководствуются физики, идя на любые невероятные предположения, чтобы в любом случае оставить неизменным, справедливым закон сохранения энергии? Разве для их самих столкновение с новой реальностью не является столкновением их здравого смысла, той реальности, в которой они существовали ранее, с новой реальностью? И разве для их реальности существования новая реальность не есть абсурдом, понимаемым, прежде всего, в рамках здравого смысла, как несоответствие теории существованию объекта? И разве, опять же, в рамках здравого смысла, не стремятся ли они изменить свою теорию так, чтобы она не противоречила ни новой, ни старой реальности их существования (принцип соответствия), т.е. не входила в противоречие со старым здравым смыслом, а объясняла бы его, чаще, как ограниченный?
Таким образом, искать абсурд – это значит, прежде всего, искать границы здравого смысла, границы реальности своего данного, настоящего существования. Это – с одной стороны.
С другой стороны, всегда ли открытие нового, значительного, связано с выходом за рамки здравого смысла (т.е., всегда ли здравый смысл следует за изменяющейся реальностью; всегда ли теория следует за практикой)? Возьмём, например, Декарта – ярого сторонника здравого смысла. Он, не выходя за рамки здравого смысла, выдвигает и обосновывает философское положение, давшее начало целому учению, он же, не выходя за рамки здравого смысла, делает множество открытий в естествознании!
Значит, здравый смысл не всегда движется вслед за изменяющейся реальностью, иногда он выступает как средство осознания той реальности, в которой существует субъект познания!
Основываясь на сказанном, попытаемся понять, что имел в виду А. Шаров, говоря, что у меня много рассуждений на уровне здравого смысла, но предварительно остановимся на логике моего доказательства:
1. Доведение до абсурдности самого понятия идеального в МЛФ, откуда следует неудовлетворительность собственного смысла и содержания этого понятия в рамках МЛФ.
2. Указание на отличие собственного смысла понятия идеального в МЛФ и в общем употреблении.
3. Указание на изменение смысла понятия идеи как источника происхождения понятия идеального в истории философии и в настоящее время. Это дало мне возможность:
а) установить неадекватность современного употребления понятий идеи и идеального, что, опять же, интерпретируется мною как требование согласовать смысл этих понятий в рамках самой философии;
б) установить наличие существования предметного аналога понятия идеи, что, в свою очередь, ведёт к вопросу о предметном аналоге идеального в случае, если связь между понятиями идеи и идеального признаётся реципиентом за реальную);
в) установить противоположение понятию идеи понятия не материи, а логоса (в том же ключе, что и «б»);
4. Диалектическое «разворачивание» обыденного понятия идеального до понятий реального и природы, и отождествление этого понятия идеального с понятиями реального и природы в философском смысле (согласно философской традиции).
5. И, наконец, «снятие» абсурдных ситуаций при новом собственном смысле понятия идеального, обнаруженных мною в начале статьи.
Такова моя логика. А что же, всё-таки, имел в виду Шаров А., говоря, что у меня много рассуждений на уровне здравого смысла? Действительно, рассуждая, я использую законы формальной и диалектической логик, существование и правила оперирования которыми я не нарушаю. В этом, прежде всего, проявление здравого смысла в моих суждениях. Правда, совместное пользование этими двумя логиками – явление, несколько необычное в философской литературе (если не считать естественного момента их проникновения друг в друга). Развитие понятия идеального вплоть до своей противоположности – реального – даётся мною, например, на основании диалектической логики, тождество понятий идеального и реального понятию природы – на основании формальной логики. Но эта особенность не умаляет истинности моих умозаключений, ибо, исходя из изложенного выше, истинность, по моему мнению, заключается в совпадении этих логик при описании ими одной и той же реальности.
К тому же, я не слышал, чтобы употребление этих логик устарело и не годится для описания реальности (по крайней мере, им нет равнозначной альтернативы в настоящее время).
Следовательно, мой здравый смысл не есть устаревшим. Может, тогда мои аргументы не блещут новизной, были когда-то рассмотрены кем-то и отброшены из-за их необоснованности? Тоже – нет (по крайней мере, в области моего кругозора). Значит, я склонен рассматривать проявление моего здравого смысла А. Шаровым более как комплимент, нежели как недостаток моей статьи.
§ 4. Выводы.
Тем не менее, я имею за факт то, что моя статья была отклонена редактором, т.е., по сути, оказалась субъективной в его понятии. Если же учитывать немногочисленность выходящих в нашей стране философских журналов, то в его лице – она была отклонена и всей философской общественностью. Я понимаю, что это – не так, но в той, реальности, в которой мы живём, реально получается именно так. Почему же, несмотря на перечисленные мною достоинства моей статьи, это произошло?
Как говорится, непонимание – есть продукт, возникающий по вине двух общающихся сторон. Я думаю, что главной причиной такого непонимания послужил факт общности и расплывчатости задачи, которую я поставил в своей статье, а именно: освобождение понятия идеального (а вслед за ним и понятия реального) от их стандартных связей с другими понятиями. При этом я подразумевал, что:
а) освободившиеся понятия имеют тенденцию к развитию их в новые понятия – теории (естественно, что синонимичность понятий идеального и сознания пресекает на корню такую попытку). Но я при этом не указал, в каком направлении и как должны развиваться понятия идеального и реального в понятия – теории. Поэтому остаётся неясной и значимость проведённой мною попытки различения понятий идеального и сознания.
В данной же книге о логике я уже пользуюсь в гносеологическом, новом смысле понятием реальности очень широко.
Далее я использую понятия реального и идеального и в онтологическом новом смысле, где они будут играть исключительно важную роль.. Но факт остаётся фактом. Поэтому, не имея ясной перспективы развития этих понятий в теорию, и, даже не поняв, о чём речь идёт по существу, А. Шаров скептически отнёсся и к моей критике понимания идеального в МЛФ;
б) безусловно, освобождение понятий от старых связей с другими понятиями, особенно, понятий, напрямую связанных с разрешением основного вопроса философии, ведёт к пересмотру понятий, его определяющих. Для этого пересмотра важны два основных фактора:
-внешняя потребность (не умозрительная, типа «освобождения» понятия от старых связей, а потребность в новой категории, отражающей изменившуюся или по новому осознаваемую реальность существования), которая была выражена мной неопределённо;
-внутренняя потребность развития этого понятия в рамках самой теории. А она, как выявилось посредством парадоксов, есть.
Причина первого парадокса – нарушение одного из правил формальной логики, которое действенно и в диалектической логике. А именно, при подстановке в истинный контекст некоторого термина полученный контекст должен быть тоже истинным. В противном случае явное определение является неприемлемым, как не согласующееся с данным контекстом. В принципе, это возражение можно формально отвести, объявив вопреки здравому смыслу понятия идеального и идеализма разными, несмотря на факт происхождения одного из другого и их реальной взаимосвязи в настоящем, т.е. игнорировав законы движения понятий, и постулировав самочинно их разные смыслы. Но подобные решения если не лишают смысла процесс анализа в диалектической логике движения понятий, то всячески затрудняют, засоряют искусственными препонами изучение этого процесса.
Второй парадокс более значим. Он вскрывает инверсию идеального, как субъективной реальности, в материю, как объективную реальность, в зависимости оттого, чья идеальность взята за субъективную реальность. «Чужое» сознание существует «вне и независимо» от «моего» сознания, т.е. оно является объективной реальностью. Но «чужим» сознание есть в зависимости оттого, какое сознание мы примем за «моё». Таким образом, в одном и том же гносеологическом плане сознание может быть представлено (исходя из определений) как субъективной реальностью, так и её противоположностью – материей. Следовательно, идеальное не определяется через понятие субъективной реальности, а понятие субъективной реальности не может служить определением сознания (идеальное в одном и том же смысле, в одной и той же плоскости, может быть определено и как субъективная, и как объективная реальность, что противоречит понятию определения, как такового). Т.е. происходит при такой инверсии «сбой» логики. Аргумент, сам по себе – сильный, но он ослаблен тем, что понятия сознания и идеального в нём остаются синонимичными. Следовательно, то, что относится к идеальному, тем самым, относится и к сознанию. Выдвигая аргумент от инверсии в пользу изменения собственного смысла идеального, я, тем самым, выдвигаю требование изменить и определение сознания (и материи) дабы оставить неизменным противоположение сознания материи в гносеологическом плане. Приводя этот аргумент, надо было, как минимум, указать на различие понятий сознания и идеального (чего я не сделал, ибо это – тема специального, отдельного исследования). Таким образом, я, по существу, оставил понятие сознания неопределённым, что и понижает значимость данного аргумента.
И, наконец, третий парадокс, который показывает, что субъективная реальность одного человека, не всегда является реальностью для другого. Таким образом, само идеальное, как субъективная реальность, может быть нереальным (именно из-за своей субъективности). Т.е., опять же, идеальное нельзя определить не только по субъективности (и объективности – по материи), но через понятие реальности вообще!
Значимость этого аргумента уменьшается тем, что он пограничен. Т.е., с одной стороны, я продолжаю рассматривать идеальное как сознание, с другой же стороны, я опираюсь на понятие реальности, отличное от понятия действительности, хотя в связи с проблемой обнаружения сознания действительность мышления другого субъекта устанавливается посредством обнаружения реальности его существования в этом субъекте.
Следующий аспект непонимания между авторами и редактором заключается в разной оценке ссылок и использовании для доказательства иных реальностей. По сути, и я их рассматриваю, не как прямые, но как косвенные, хотя и весьма существенные признаки правдоподобия моих суждений (внешние признаки).
Третий аспект непонимания, видимо, лежит в произвольном, необозначенном переходе в моих рассуждениях от формальной логики к диалектической. А это воспринимается, как непоследовательность, разрыв мысли.
Подвожу итоги. Особенностью доказательства моих суждений является:
а) стремление к достижению тождества диалектической и формальной логик;
б) достижение тождества между реальностью нашего существования и моим умозаключением (т.е. достижение тождества между реальностью существования объекта действительности и отражения его реальности в мышлении);
в) реконструкция собственного смысла понятия из различных конкретных смыслов его употребления;
г) рассматривание ссылок на других авторов в подтверждение реальности моего суждения, как аргумент (той или иной силы, в зависимости от вкусов предполагаемого оппонента).
При всём, при этом я хочу ещё раз напомнить: теория, тот или иной тезис, в принципе, остаются несмотря на любое доказательство (а не только доказательство с помощью цитирования), на любой пример, лишь правдоподобными, ибо:
- они всегда описывают лишь реальность нашего существования (или: реальность "для-нас-существования" объекта действительности, а не саму действительность;
-аргументы, как очевидные реальности для одних субъектов мышления, могут быть неочевидными или даже нереальными для других субъектов.
Можно и нужно стремиться при доказательстве найти как можно больше именно таких аргументов, которые были бы признаны за реальные как можно большим числом субъектов мышления.
Итак, с учётом недостатков, выявленных мною выше, моё понимание идеального, как минимум, имеет право на реальное существование в философии. А моя логика – один из вариантов множественности реально существующих в философии логик.
Теперь же я плавно перейду к рассмотрению собственно вопроса о противоположениях.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 5. Значимость работы о понятия.

В процессе работы редактору приходится решать две задачи:
1) определить значимость статьи. Эта задача решается редактором, исходя, в основном, из двух критериев. Первый - значимость вопроса, поднимаемого в статье с точки зрения общепризнанной теории или в аспекте структуры научной дисциплины, развитие которой его журнал призван освещать. Второй – оригинальность разрешения этого вопроса;
2. Разрешён ли поднятый вопрос верно (или хотя бы корректно) по существу.
Рассмотрим конкретно первое.
1. Данная статья (глава) посвящена установлению собственного смысла понятия идеального. Поскольку в этой статье (главе) речь идёт о понятии идеального, которое является одной из категорий философии, то вполне естественно, что эту статью (главу) следует отсылать именно в философский журнал. Т.е. тематика статьи совпадает с направленностью тематики самого журнала «Вопросы философии».
2. Значимость категории идеального в структуре МЛФ не вызывает сомнений, поскольку, действительно, основным вопросом не только МЛФ, но и, согласно той же МЛФ, любой философской системы является отношение материи к сознанию, с которым в той же МЛФ непосредственно связано понятие идеального. И хоть я (да и не только я, но и…) «…мы до сих пор не встречаем явного определения термина «идеальное» даже в философских работах, специально посвящённых природе идеального» (См. Петров Ю.А. Азбука логичного мышления. М., 1991. С. 41), но, судя по признакам, которые приписывают в МЛФ понятию идеального: «термины «сознание» и «идеальное» могут быть синонимичны, если берутся только в философском аспекте» (См. Петров Ю.А. Там же. С. 42). Т.е. понятие идеального в философском аспекте в МЛФ служит синонимом (или очень близко) к понятию «сознание», а значит, посредством его придаётся определённый смысл основному вопросу философии. Мало того, дефиниция идеального, как «субъективной реальности» в МЛФ прямо противопоставляет это понятие материи, которая суть «объективная реальность». Таким образом, вопрос о категории идеального должен иметь первостепенную значимость в категориальной структуре МЛФ, наравне с выяснением смысла таких понятий, как материя, сознание. Значит, с первой частью первой задачи у редактора всё должно быть в порядке. Я послал статью не только туда, куда нужно, но и значимую в смысле занимаемой по важности в МЛФ проблемы. Впрочем, может быть, не надо было ставить в моей статье задачи понимания смысла понятия идеального? Но и с этим – всё в порядке. Прежде чем спорить о чём-либо (например, об основном вопросе философии), надо определить понятия. Т.е. согласно практическим правилам логики я предварительно должен явно и ясно определить термины независимо от знания или незнания их реципиентом. Иначе – о чём спорить, что выяснять в качестве истинности утверждения: вторичность чего? – Идеального. Чего, чего?
Теперь перейдём ко второй части первой задачи редактора: к оценке оригинальности решения. В общем-то, моё решение было столь оригинальным, что Шаров А., видимо, его не понял. Моё решение о смысле понятия идеального зачёркивает ныне принятое в МЛФ содержание этого понятия. Идеальное, по существу, у меня не синоним сознания в философском смысле, а потенциальная внутренняя природа существующего. Т.е. понятие идеального отражает внутреннюю природу любого объекта действительности, а не только сознание в целом или природу сознания в частности – принципиальная разница, не правда ли? Новизна такого определения идеального очевидна даже в историческом аспекте философии, хотя я постоянно и обращаюсь к истории философии для поддержания моего тезиса (дефиниции идеального). Поэтому меня и обходит стороной (не попадает в цель) упрёк А. Шарова в том, что я не почерпнул мудрости у таких корифеев (без иронии) философии, как уважаемые Э.В. Ильенков и М.К. Мамардашвили. Они-то, тщательно исследуя отношение сознания, мышления к материи, даже если и пользовались понятием идеального, то в русле указанного смысла идеального для всей МЛФ. У меня же понятие идеального имеет совершенно иной смысл, чем понятие сознания.
Новый смысл понятия идеального, во-первых, как выяснилось после обращения к истории философии, тоже имеет важное философское значение (т.е. категория идеального у меня остаётся философской категорией, и я при определении смысла понятия идеального не выхожу за рамки философии). Во-вторых, этот смысл ставит под сомнение давно известную классическую дефиницию материи – поэтому я обязан был рассмотреть понятие материи в ходе своего анализа. То же можно сказать и о понятии сознания, как синоним понятия идеального и т.д.
Само по себе такое положение заставляет по новому взглянуть на эти понятия (действительно, самостоятельность понятия идеального позволяет это сделать). Но разрушающий старые связи категорий в МЛФ эффект – лишь другая сторона созидающего, ибо понятия идеального и реального (как противоположности идеальному) получили необычайный потенциал собственного развития, как понятия – теории. И хотя Шаров А. не мог подозревать о моей потребности в этих понятиях с новым смыслом, не мог знать, что новый собственный смысл этих понятий, остающихся значительными философскими категориями, основанием которых служит необычайно обширная философская категория природы, определяет по новому развитие этих понятий, как в себе, так и для-другого. Шаров А. не мог не понять, что в данной статье (главе) разговор идёт не о терминологическом споре (что само по себе философски значимо, коль скоро решается вопрос о содержании философской категории, которая как основние или как обоснованное, или как связка должна в доказательствах того или иного философского факта отождествляться с другими философскими категориями согласно своему собственному смыслу), а о сущности (в какой-то мере) толкования основ всей МЛФ. Разговор идёт о пересмотре категориальной структуры МЛФ. И уж, конечно, выявление собственного философского смысла понятия идеального, столь разнящегося от общепринятого, никак не может считаться терминологическим уточнением.
Делаю вывод: значимость статьи (главы) в философском аспекте существенна.

@темы: Логика противоположений

---

Глава 4. Множественность субъективных логик.

Теперь мы вплотную приблизились к тому, ради чего я, вопреки последовательности изложения материала, вынес главу «Идеальное – натурально!» в начало своей работы. Логика тождества подводит нас к выводу о множественности существующих логик. Действительно, согласно второй части закона тождества (или, что то же самое, согласно первому моему постулату), а именно: истинность суждения в конечном итоге, заключается в тождественности утверждения или отрицания того, что содержится в данном суждении, тому, что оно отражает из реальности.
Реальность же, в моём понимании, отлична от действительности. Что означает утверждение этого тезиса для процесса познания внешнего мира? Конечно же, прежде всего то, что мы познаём не саму действительность, а реальность нашего существования в ней. Это – важное замечание, ибо, в конечном итоге, оно свидетельствует о спекулятивности не только наших знаний о внешнем мире, но и, опираясь на закон тождества, о спекулятивности наших логик. Мне нет нужды доказывать, что понятие спекулятивности соответствует моему тезису о том, что именно факт того, что мы изучаем не действительность саму по себе, а реальность нашего существования в ней – это я сделал в моей предыдущей работе (Царёв П.П. Натурфилософия как рефлексия естествознания). Здесь я остановлюсь лишь на его следствиях (которые, согласно логике Гегеля, суть, в свою очередь, обоснования подобного соответствия) в отношении логики.
Итак, я утверждаю, что существует множественность логик. При этом я исхожу из тождества суждения реальности, которую оно отражает. Таковой тезис имеет под собой факт различия реальностей одной и той же действительности у разных мыслящих субъектов, что было замечено уже давно ещё до скептиков, впервые сформулировавших свои знаменитые 10 (Энесидемовых +5 Агриппы) тропов.
Вполне естественно, например, что слепому от рождения мир представляется иным, чем зрячему, больному – иначе, чем здоровому, сытому – иначе, чем голодному, живущему в стране по своим законам и обычаям – иным, чем живущему в другой стране, учёному – физику – иным, чем учёному – биологу и т.д. Поскольку же реальность каждого отдельного индивидуума различна, необходимо различными будут и суждения того или иного индивидуума о том или ином предмете. То же можно сказать и о различных реальностях существования различных научных школ, социальных групп, народов и т.д., находящихся рядоположенно или последовательно относительно времени. И это легко понять. Так, один из тропов скептиков (способ от связи) говорит, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а в связи с другими.
Вполне логично, что, например, Декарт видит в животном механизм, и ему вторят на новом физическом уровне знаний Н. Бор и В. Гейзенберг, рассматривая феномен жизни с точки зрения современной физики, хотя знание самого этого феномена таким подходом не только не исчерпывается, но и не вскрывается его сущность, ибо все физики вкупе исходят из своей собственной основополагающей для них очевидности, отличной от очевидности того же биолога, описывают реальность в тех связях, в которых она им дана. Причём, они не только описывают, но действуют согласно своему описанию, зачастую используя «большую королевскую печать в качестве исключительно инструмента для раскалывания орехов».
Подчёркивая отличие реальности от действительности, можно привести и другой пример иновременного субъективизма. Так, если ранее различные несущие благость потусторонние силы являлись всякого пошиба медиумам в образах ангелов с крылышками и нимбом, то в настоящее время – являются в образах инопланетян со скафандрами (существенный прогресс, отражающий изменяющуюся реальность для определённого круга людей). Но множественность реальностей должна порождать и множественность логик согласно моему первому постулату.
Библер В.С., указывая на необходимость парадоксального самообоснования понятия, делает в своей книге вывод о существовании диалога логик на узловых точках времени – при скрещивании уходящей и зарождающейся эпох. В этом диалоге при обнаружении субъектами мысли существенных различий в реальностях прошлого и настоящего, зарождающаяся иная, новая логика служит обоснованием старой. Но почему Библер В.С. склонен ограничивать полиморфное существование логики одними лишь временными рамками? Разве лишь потому, что он ориентировался на большую их очевидность существования этих реальностей. Я же утверждаю, что полиморфность логики существует и на любом срезе времени. Об этом, кстати, свидетельствует и приемлемость и неприемлемость доказательств, выдвигаемых в качестве правоты суждения одной из спорящих сторон. Здесь, кстати, может проявиться и различие оснований, и различие способов и критериев отождествления, различие противоречия в каждом конкретном случае.
Можно, правда, сослаться на то, что законы, применяемые в различных логиках одни и те же (закон тождества, закон противоречия, или закон единства и борьбы противоположностей). Но вот парадокс – несмотря на то, что я говорил ранее о взаимопроникновении формальной и диалектической логик, их единстве, я, тем не менее, склонен согласно традиции, всё же различать существование этих двух логик, хотя и по выдвинутому мною признаку, отличному от предлагаемых другими субъектами логики. Следовательно, опираясь на факт существования двух официально признанных логик, я могу говорить, по - крайней мере, о не единственности логики.
Далее. Само трактование как я уже замечал ранее этих логических законов различных логик может быть также различным. Так, Ф. Шеллинг в законе тождества усматривает тот факт, что этот закон некоторые трактуют (неправильно), как то, что «всё равно друг другу, наихудшее и наилучшее, глупость и мудрость», а надо его трактовать (и применять) в смысле в мудрости есть глупость, или в наихудшем – наилучшее, посредством чего они тождественны друг другу (что, по – моему, тоже неправильно, но об этом – позже). А.Ф. Лосев считает, что тождественность следует искать в синтезе понятий того и другого и т.д. Вполне логично рассмотреть в такой разноголосице недостаточность существующих ныне законов логики для обретения ясного пути к достижению истины. Тем не менее, из каких-то, порой, неведомых оснований применяют закон тождества то так, то этак, опускаясь до уровня софистики, при этом яростно отрицая то, что используют именно её, подтасовывают результат под заданную схему. Вполне естественно, что знать закон тождества явно недостаточно. Необходимо знать ещё и законы его применения, которые часто остаются на уровне неосознанного субъективного мышления того или иного логика и, собственно, поисками которых мы и займёмся во второй и третьей частях моей работы. Здесь же нам важно установить, что логика отражает не действительность, а реальность нашего существования. Поэтому из факта существования множественности логик (вплоть до логики обывателя, женской логики и т.д.) естественно вытекает вывод о существовании индивидуальных логик, остающихся на субъективном уровне единственного субъекта, который использует подобную свою логику в своём существовании и считает её за единственно верный путь к истине (как там, у Бальмонта:
«Посох мой – моя свобода,
сердцевина бытия.
Скоро ль истиной народа
Станет истина моя?»).
Но существуют и общепризнанные логики, логики, разработанные в конечном итоге субъектом, или группой субъектов, правильность которых признаётся многими, подавляющим большинством логиков (впрочем, этот факт одинаково касается и частнонаучных теорий – в принципе, каждый учёный тот или иной закон науки понимает по своему, но есть существенные моменты в этих законах, в которых мнение большинства или многих учёных сходятся).
Процесс выхода той или иной логики, той или иной теории за границы субъективности того или иного логика, субъекта науки, называется процессом объективизации. Содержание этого процесса заключается в доказательстве правильности той или иной логики, той или иной теории другим субъектам науки. Акцентируем на этом внимание. Во-первых, что следует доказать? Это значит: предоставить аргументацию своего тезиса, признаваемую за таковую в свете, опять же, общепризнанной реальности. А теперь я перейду к существу предложенного мною примера моей логики, причём, этот пример я буду рассматривать в свете негативной реакции на попытку объективизации моей логики А. Шарова – редактора журнала «Вопросы философии» (краткая рецензия – ответ за номером 13/п. (от 13.02.1992).
«Уважаемый тов. П.П. Царёв!
Мы ознакомились с Вашей статьёй. К сожалению, она не показалась нам содержащей нечто новое и интересное в решении проблемы идеального. Вы приводите много цитат как из истории философии, так и из современной литературы по самым разным вопросам: материя, сознание, идея, реальность и т.д. В то же время в статье много рассуждений достаточно очевидных на уровне здравого смысла, и не дающих по существу ничего нового. Вы часто пишете о понимании идеального в «МЛФ», между тем совсем не касаетесь наиболее глубоких суждений по этим вопросам, высказанных, например, в работах Э.В. Ильенкова или М.К. Мамардашвили. Но именно эти работы задают подлинно философский профессиональный уровень обсуждения данной проблемы, от них так или иначе необходимо отталкиваться. Иначе всё сведётся только к бесконечным терминологическим спорам и уточнениям.

Статья возвращается.
С уважением.
Редактор отдела подпись (А. Шаров).

@темы: Логика противоположений

---

ЗАКЛЮЧЕНИЕ,

Предварительно, надо сказать еще пару слов о вере. В аспекте веры я не нашёл у Хайдеггера специальных размышлений. Зато уверенность у него определена чётко: «Быть-уверенным в сущем значит: принимать его как истинное за истину. Но истинность означает открытость сущего. А открытость основана онтологически в исходнейшей истинности, разомкнутости присутствия (1, 2)» (Хайдеггер. Бытие и время). Т.е. уверенность – это, прежде всего, принятие за истину исходнейшей истинности – исходнейшей очевидности (вопреки Декарту) разомкнутости присутствия. В дальнейшем уверенность «захватывает» человека (как «держание-себя в истине» - убеждение) полностью. Но что значит – ПРИНЯТИЕ за истину? Принять за истину – это, так или иначе РУКОВОДСТВОВАТЬСЯ принятым за истину в своём мышлении, в своём поведении, в своих действиях. Т.е. БЫТЬ «БЫТЬ в истине». Отсюда – вера, собственно, не есть чувством согласования представлений, а есть чувством пребывания в истине, чувством согласования своего бытия с истиной, где истина суть та или иная очевидность, которая МОЖЕТ И НЕ БЫТЬ согласованными представлениями, а МОЖЕТ БЫТЬ и отдельным ВПЕЧАТЛЕНИЕМ, руководствуясь которым, человек согласует (допустим, по-новому) свои представления. Интересна в этом смысле мысль Кураева А. :
«С другой стороны, если, встретив Бога, мы обрели Его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с Живым Богом вызывает в душе страх
"начало премудрости страх Божий" (Пс. 110, 10)… Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому против нашей повседневной души… Столь настойчиво приходится говорить об этом потому, что слишком часто атеистическая пропаганда утверждает, будто верующий сам выдумывает предмет своей веры и порождает его. "Человек создает Бога по своему образу и подобию". Но откуда же в таком случае это состояние потрясенности при встрече человека с его же собственным "созданием"? Если человек обнаруживает в качестве последней истины нечто, провоцированное им, пусть даже бессознательно, он испытывает не изумление, а в лучшем случае "чувство глубокого удовлетворения" (А_ Кураев_ О вере и знании.htm)…
А теперь уместно напомнить, что суть феноменологического метода (которым, несомненно, пользуется Хайдеггер по отношению к аналитике бытия) добраться сквозь все «завалы сознания» к ВПЕЧАТЛЕНИЮ (и даже – к умению – у Хайдеггера), т.е. к тому состоянию представления, когда «нечто» в своей открытости, «говорит САМО ЗА СЕБЯ», а не когда о нём говорят ДРУГИЕ представления: установки, требование согласования с другими представлениями и пр. Т.е. добраться к ОЧЕВИДНОСТИ, которая и есть истина. Поскольку же достигнутая очевидность вполне может быть не связана с другими представлениями (впечатление) т.е. истиной может оказаться совсем не то, что мы думали о ней ранее (в том числе, и то, что думал о себе человек, «заброшенный» и существующий в мире), то требование пребывания в истине толкает человека к новому согласованию представлений на ОСНОВЕ очевидности (откровения) – истины. Когда такое согласование происходит, человек становится у-верен, убеждён = спокоен и пр.
Таким образом, если я, по прежнему считаю, что уверенность – это чувство согласования представлений, то вера – это чувство согласования бытия человека с первой для него очевидностью= истиной. Возможно, в аспекте разделения понятий веры и уверенности, мы имеем здесь уверенность в аспекте переложения ответственности за поступок на «другое» знание, а веру в аспекте сохранения ответственности за своё бытие за собой, хотя это – спорно.
Из сказанного следует, что нельзя противопоставлять знание вере. Знанию противоположно впечатление (парадокс), вере – сомнение (когда «сталкиваются» очевидности). Если знания – это согласованные представления, то вера – это отношение человека к знаниям в аспекте истинности, правильности, верности своего человеческого бытия. Вера может основываться как на очевидности впечатления (откровения, открытости), и отсюда (на мой взгляд) справедливость известного: «Верую, потому что абсурдно» (Тертуллиан), так и на знании. В свою очередь, в знание можно верить или не верить. Т.е. таким «образом факт есть свершение мышления в модусе значимости (достоверности)», свершение мышления надо понимать, как ратификация чувством уверенности согласованности этого факта с убежденностью, как критически осознанным в прошлом (а, потому- вне критики и фокуса сознания- в настоящем) вербальным (понятийным) знанием, лежащим в основе сознательного Я. Т.е. другими словами, факты, как было сказано в самом начале, есть свершение мышления в модусе значимости (достоверности), а не в способе данности. В том смысле, в котором, например, существование конкретного единичного и общего сущностного, могут быть ОДИНАКОВО фактичны- все зависит от принятия или непринятия достоверности этих фактов, а не в степени абстрагирования или конкретности. В частности факты могут быть СПЕКУЛЯТИВНЫЕ, и именно в этом случае возникает деление фактов на «голые» факты и их ИНТЕРПРЕТАЦИЮ.
Первой (местоположению декларативного и процессуального Я и определению самосознанием направлению его сближения, посредством двух видов интуиции (экзистенции) и второй неувязке («нарциссизм сознания»)- я уделил основное внимание, после перечисления и разрешаю ее путем направленности самосознания на предмет.
Третья неувязка, также разрешается путем введения в рассмотрение активности самосознания «обитающего» в оперативной памяти, способного посредством воли переключать фокус сознания на те или иные участки долговременной памяти, возвращая тем самым их в память оперативную.
Четвертая неувязка показывает способ, каким выбирает самосознание, что именно, прежде всего, нужно вывести из подсознания долговременной памяти в память оперативную: по смысловой связи того что есть в оперативной памяти (например, восстанавливая порядок действий).
Но, по ходу я так акцентировал внимание на различии декларативной и процессуальной памяти, что поневоле появляется вопрос: а как, в принципе комплементарные представления «находят» друг друга, особенно если учесть мое утверждение, что: «конечно, необходимо учитывать способность языковых представлений «к производству новых абстрактных понятий, не имеющих РЕАЛЬНОГО аналога «образа для замещения»». Где: «не имеющих РЕАЛЬНОГО аналога «образа для замещения» надо приравнивать к отсутствию соответствующего представления процессуальной памяти. Т.е. образующему НОВОМУ представлению декларативной памяти, просто не с чем «комплементировать»…А значит, исходя из моего определения сознания, даже если учитывать «скидку» на доминантность языковых представлений, понятие, построенное на языковых представлениях, должно быть, в лучшем случае- на периферии сознания, а не в фокусе, что, опять-таки не соответствует, на первый взгляд, действительности. Например, понятие нравственности, права, совести и пр…
С другой стороны, вполне очевидно, что, своим утверждением, будто в факте сознания не достаточно естественных кореллятов, а наличие искусственных коррелятов мной лишь декларировано, я не образовал, тем самым философский факт сознания. А значит: не достиг поставленной перед собой цели: достижения истинного понимания сознания. Поскольку же, ключ ко всему: истина, придется еще раз вернуться к определению истины. Напомню: я начал с того, что за основу своих рассуждений о истине, взял определение истины Хайдеггера: истина- это согласованность вещи и представления о ней, данная в их открытости друг к другу. А сущность истины – свобода, служащая условием возможности этого согласования.
Откуда, путем рассуждений пришел к собственному выводу: Истина- это настроенное верой- соответствие умения-воображению, Первое, что бросается при сравнении в глаза: если у Хайдеггера соответствие устанавливается между материальной вещью (вне сознания) и способом ее отражения, то у меня: между способами отражения материальной вещи, существующими в одном и том же человеке.
Попробуем, его заменить более конкретным соответствием, например, соответствием тождества (ссылаясь на основную функцию сознания- опережающее отражение), типа: истина это тождество СУЩЕСТВОВАНИЯ вещи и представления о ее существовании. С одной стороны, появляется возможность установить истину, путем ОБОБЩЕНИЯ в существовании вещи, АСПЕКТОВ ее существования, данных разным людям. Но, с другой стороны: ни может быть тождество между существованием вещи и представлением о ее существовании; существование леса, никак не тождественно представлению и его существовании, другими словами лес никогда нам не заменит представление о нём... А, само по себе разумеющееся, ИДЕАЛЬНОЕ соответствие, было бы- тождество. Поэтому, в отношении истины, понятие соответствия следует «заузить» до тождества. Отсюда получается, что: Истина- это КОРРЕЛЯЦИЯ, при МЫСЛЕННОМ проведении которой существование леса можно будет назвать тождественным представлению о его существовании. При этом, однако, очевидно, что существование представление- НИ ПРИ КАКОЙ корреляции, не будет равняется существованию самой вещи, НО если говорить о тождестве двух разных способов представлений (процедурного и декларативного, которые, собственно и определяют ГРАНИЦЫ сознания- то есть: все содержание сознания) об одной вещи, одного человека, то, при условии нахождения основания ОБЩНОСТИ этих разных способов представления (т.е. такого основания, по которому их можно отождествлять и различать) можно будет говорить и о тождестве, и об искусственной коррекции, позволяющей приводить различия между представлениями к тождеству. И такое основание между ними ЕСТЬ: это основание суть СМЫСЛ. Т.е. должно быть совпадение (тождество смысла понятий и действий, реализующих смысл понятий). Все остальное- СПЕКУЛЯЦИЯ декларативной (доминантной) памяти, как выхождение ЗА ПРЕДЕЛЫ этого тождества. И существует в сознании (поскольку данное представление декларативной (доминантной) памяти не подкреплено процессуальной: только за счет связи смыслом «схватываемым» самим понятием при посредстве значения понятия, выходящего за границы комплементарной конкретности представлений процессуальной памяти: знаешь- не значит: умеешь (преобразовывать вещь, согласно своему ЗАМЫСЛУ и закону ее собственного существования). Существует множество однотипных примеров этому: приведу один тип, самых распространенных: перенесение смысла своего самополагания, данного человеку, как конкретный результат опыта его исканий хранящегося в процессуальная память, на народ, человечество, Вселенную- то есть от: «Смысл жизни определяется самим субъектом (осознано или нет) под давлением окружающего мира (традиций, идеологии, религии и т.д.)» www.philosophystorm.org/dmitrii/634#comment-297... , до: «Смысл моего общения с Вами – служить шансам мирового становления против шансов разрушения. То есть – в просветлении мирового духа в плане понимания своей сути, как я её понимаю... Вижу смысл в мировом спасении – к тому и стремлюсь» phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=224&st=20... , и даже: «В моем восприятии Смысл — был в замысле творения мира.
Он пронизывает, оформляет и наполняет тварь. www.philosophystorm.org/evgenii_silaev/3068 , с пояснением: «Человека еще не было на Земле, а живые организмы уже выполняли действия, имеющие смысл для их выживания». www.philosophystorm.org/dmitrii/634#comment-475.... В этом примере: смысл, как самополагание СРЕДИ (других смыслов), расширяется до «абсолютного» Вселенского смысла существования человечества, и даже распространяется декларативной памятью на каждую «тварь», хотя процессуальная память коррелирует понятие смысла: до личного опыта самополагания себя «кем-то», в меру умений такого полагания. Мера же умения- определяется рефлексией, как «двойного отражения» себя: процессуальной памяти в декларативную, что подразумевает возможность сравнения аналогичных умений других. То, есть, если, например, тот же Силаев приведет убедительные доказательства того, что, допустим мышь задается вопросом о смысле своего существования (и как следствие), способна изменить этот смысл: положим сменить смысл своего существования, как мыши, на смысл существования тигра, то я соглашусь с его: «Человека еще не было на Земле, а живые организмы уже выполняли действия, имеющие смысл для их выживания» (или, более популярно: «Смысл жизни заложила природа. Дать потомство и околеть. Нечего и прикидываться, что не знаешь. Тебя бетховеном родили или Клаудией Шиффер? Сиди ровно» (forrum.ru/index.php?showtopic=12967&view=findpo... ). Если не углубляться, то гораздо более точно другое утверждение: «Поиск смысла это прерогатива разума, природа же руководствуется необходимостью, продиктованную причинно следственной взаимосвязью явлений...» forrum.ru/index.php?showtopic=12967&view=findpo... Собственно, возвращаясь к вопросу об истине, которая, как я указал с самого начала, имеет родиной сознание, и, учитывая то, что сознание целиком состоит из упорядоченных настроением представлений восприятия долговременной памяти, имеющей естественную (необходимую коррекцию) с самой вещью, и языковых представлений, упорядоченных смыслом понятий, созданных обществом, истиной будет тождество смыслов этих двух типов представлений. При этом понятно, что то, что ВНЕ сознания: не может быть ни истинным ни ложным. ФАКТЫ же- такая корреляция этих двух типов представлений, которая делает их тождественными в нашем сознании. Собственно именно в этом (в такого типа корреляции), и заключается то, что я вначале подразумевал под «свешением разума»).
Можно ли «вырваться» из данного (по сути- солипсического) определения истины и факта?... Не знаю… Можно, в принципе познать истину, именно, как тождество вещи и представления? Ведь, даже если отбросить все «промежуточные ступени» корреляции мы можем говорить лишь о корреляции ЯВЛЕНИЯ вещи в представлении с ПРИСУТСТВИЕМ в этом же представлении человека, но не о тождестве «сущности» вещи и «сущности» человека, которые всегда находятся ВНЕ любого представления, как-то решительно доказал Хайдеггер.

Февраль 2014 года. Царев П.П.

@темы: Философская фактология

---

ЗНАНИЕ, ВЕРА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ.

Если обратиться к истории философии, то со времён Фихте возникла проблема ПЕРВИЧНОГО ЗНАНИЯ (если не ошибаюсь – Наукоучение у Фихте, а у Декарта же – СУЩЕСТВОВАНИЕ Я). То есть проблема именно – ЗНАНИЯ, а не существования = бытия. Хотя, конечно, Фихте, Шеллинг и др. исходили из декартовского «Cogito…», как начала РАЗВИТИЯ этого Я-существования. Надо в этом смысле, отдать должное Гуссерлю, он тоже воспроизвёл ИЗНАЧАЛЬНЫЙ путь Декарта: но не столько путем КОНСТРУИРОВАНИЕ РАЗВИВАЮЩЕГОСЯ из себя мысленного-Я, как у Фихте и пр., сколько КОНКРЕТНОЙ «расчисткой» социально-временных «завалов», «нагромождений» ВРЕМЕННОГО знания в поисках «исходного» знания, «изначального», «истинного», «вневременного» «очевидного» :
«в конечном счете всякое подлинное знание и в особенности всякое научное знание покоится на очевидности, и предел очевидности есть также предел понятия знания» (Гуссерль. Логические исследования. §6)
То, есть, опять-таки: ЗНАНИЯ (а не существования – как у Декарта). На этом, СВОЕМ пути эйдетической редукции, в результате которой, по замыслу Гуссерля, сознание вплотную приближается к НЕПОСРЕДСТВЕННОМУ восприятию того или иного объекта действительности, а ещё точнее (поскольку мышление дано в представлении)- к преобразованию представления путём исключения всех предварительных суждений в отношении мира вещей (который- по ту сторону сознания) он подходит – к ВПЕЧАТЛЕНИЮ, как НЕУПОРЯДОЧЕННОМУ мышлением, бессвязному представлению. Следует заметить, что впечатление, как бессвязное с остальными, упорядоченными представлениями, обычно сопровождается чувством удивления (недоумения, ИЗУМЛЕНИЯ), привлекающим внимание сознания к впечатлению, «останавливает» поток активного ИНТЕРПРЕТИРУЮЩЕГО в имеющихся уже понятиях мышления- непосредственным созерцанием вещи, в котором становящееся мышление о вещи формируется бытием самой вещи- и ничем другим. Впечатление именно «впечатывается» = «фотографируется» в память со всеми подробностями (на всякий случай для дальнейшего возможного упорядочивания), как наиболее близкое к объекту приближение, не искажённое «предустановками» сознания (эпохе – от греч. – остановка).
Но, в общем-то, ОДНА эйдетическая редукция для познания малоценна. Действительно, нет никакой уверенности в том, что при «разрыве» связей с другими представлениями новое- становящееся представление, ставшее бессвязным, обязательно ПРИМЕТ свою ИЗНАЧАЛЬНУЮ форму положенную непосредственным восприятием, естественно скорректированным представлением процессуальной памяти, без остаточных «деформаций и изъянов». Поэтому Гуссерль стремится к тому, чтобы редуцировать знание не к впечатлению, а непосредственно к “простым восприятиям”(=очевидностям). Более того, по отношению эйдетической редукции к отдельным представлениям ЗНАНИЯ эта редукция ведёт к РАЗРУШЕНИЮ этого знания, которое уже имеется у человека, и тем самым, несёт в себе негативный момент. Полученное путём эйдетической редукции из ЧАСТИ ЗНАНИЯ впечатление своей несогласованностью со знанием ПРОТИВОСТАВЛЯЕТСЯ знанию, служит потенциальной угрозой для дальнейшего разрушения знания, его «таяния». Конечно, при этом появляется ВОЗМОЖНОСТЬ по-новому согласовать данное впечатление со знанием (именно поэтому, видимо, для Гуссерля важно его положение о том, что последовательность интенциональных актов, конституирующих предмет, связана между собой не каузальными связями, а мотивациями- одно осмысленное переживание служит ВОЗМОЖНОСТЬЮ для другого переживания, НО не определяет его ПРИЧИННО). Если же появившуюся возможность ДРУГОГО согласования при образовании представления из впечатления выражать КОЛИЧЕСТВЕННО, то это будет ВЕРОЯТНОСТЬ, которая априорно при сопоставлении ЕДИНИЧНОГО и всеобщего будет МАЛА. Т.е. представление, которое получается из эйдетической редукции, скорее всего, имеет потенцию к возвращению (восстановлению априорности) ПРЕЖНИХ своих связей со знанием. (ПРИМ: а для того, чтобы ВСЕ имеющееся у человека знание согласовывать с ОТДЕЛЬНЫМ впечатлением («как оно дано» мышлению в созерцании) нужна исключительно- ВЕРА в достоверность именно этого впечатления- поскольку достоверность остального знания поставлено под сомнение- т.е. опереться на него нельзя).
Иное дело – то, что лежит «по другую сторону» мысли – ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ переживания. У Гуссерля в единичном интенциональном акте значащее (das Bedeutungsmässige) должно заключаться как раз в переживании акта, а не в предмете, по поводу которого мыслятся… Интеллектуальные переживания для Гуссерля (в отличие от Брентано), в основном, репрезентативные ощущения самого сознания:
«В феноменологическом смысле переживаются совершенно конкретные чувственные впечатления и связанное с ними "осознанное содержание"» (Прехтль. Введение в феноменологию Гуссерля),
-которое в случае восприятия представляет собой ощущения, при фантазии — фантазируемое ощущение ("фантазм"), при понятийном, соответственно, символическом мышлении — знак и т.д. Но Гуссерль этим не ограничивается:
«Известно из опыта, что, когда мы остановились на определенном суждении, нам не удается попытка вытеснить УВЕРЕННОСТЬ, которой мы только что исполнились, и предположить противоположное соотношение вещей
разве только если вступят новые мотивы мышления, позднейшие СОМНЕНИЯ или прежние, несовместимые с теперешними взгляды или даже только смутное «ОЩУЩЕНИЕ» враждебно поднимающихся масс мыслей. Тщетная попытка, ОЩУТИМОЕ ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ и т. п. — это индивидуальные переживания» (Гуссерль. Логические исследования. §27).
Собственно поток интеллектуальных переживаний Гуссерль и характеризует как поток сознания, который свидетельствует о целостности сознания.
Наподобие эйдетической редукции Гуссерль строит редукцию трансцендентальную, где посредством особого интереса к жизненному миру производится рефлексия, т.е. происходит раскрытие тех конститутивных элементов в потоке сознания (интеллектуальных переживаниях), в которых чистое Я осознает себя «живущим в мире».
Таким образом, основания знания в феноменологии видится как логические (интеллектуальные) переживания (ноэзис) впечатлений (ноэм). Или, если быть более точным: первичное знание суть произвольная или непроизвольная рефлексия интеллектуальных ПЕРЕЖИВАНИЙ от впечатлений. Именно, по сути – рефлексия этих переживаний, хотя Гуссерлю ставится в упрёк его необоснованность мышления (в смысле- рефлексия у него служит в качестве отвлечения от «предметного мира», а не в качестве способа существования САМОГО СОЗНАНИЯ). Например:
«Ни Брентано, ни, вслед за ним, Гуссерль в понимании этих вопросов далеко не заходят. В отличие от Фихте, они не усматривают в акте рефлексии суть самого сознания. Сознание у Гуссерля существует до всякой рефлексии» (Мареев С.Н. Мареева Е.В. Арсланов В.Г. Философия ХХ века).
Сознание у Гуссерля существует без ПРЕДМЕТНОЙ (или по С. Марееву- внешней) рефлексии, потому как Гуссерль рассматривает ТОЛЬКО сознание без чего-либо ВНЕШНЕГО сознанию. Неудивительно, что у него – ТОЛЬКО ФИЛОСОФСКАЯ рефлексия – впрочем, это я так думаю.
Что же касается понимания веры, то в своих «Логических исследованиях» как ни старался Гуссерль освободить логику от психологизма, ему как известно, это, не удалось это до конца, ибо, в частности, РЕЗУЛЬТАТ получения логических операций – «значение» ему не удалось «освободить» от чувства уверенности, от анализа ВЕРОЯТНОСТИ достоВЕРНости. Действительно, Гуссерль писал:
«если речь идет о знании в самом тесном и строгом смысле, то для него нужна очевидность, ясная УВЕРЕННОСТЬ, что то, что мы признали, есть на самом деле, и что того, что мы отвергли, — нет. Эту УВЕРЕННОСТЬ, как известно, — следует отличать от слепой веры, от смутного, хотя бы и самого решительного мнения
иначе мы рискуем разбиться о скалы крайнего скептицизма» (Гуссерль. Логические исследования. §6),
-и там же далее, собственно им поясняется его отношение к знанию и слепой вере (=слепой уверенности –См. § 30: «Очевидность и слепая уверенность…») :
«В огромном большинстве случаев мы лишены такого абсолютного познания истины; заменой ему служит… очевидность той большей или меньшей вероятности фактического отношения, с которой—при соответственно значительных степенях вероятности—обычно связывается твердое и решительное суждение… В таком
то смысле, соответственно степеням вероятности, говорят о большей и меньшей мере знания; знание в более точном смысле, т. е. очевидность, что 5 есть Р, есть абсолютный, идеальный предел, к которому асимптотически приближается по мере возрастания своих степеней вероятное знание о том, что 5 есть Р».
Из процитированного довольно ясно проистекает вывод о том, что в представлении Гуссерля ясная УВЕРЕННОСТЬ, как ЧУВСТВО при УВЕЛИЧЕНИИ достоверности, РАЦИОНАЛЬНОЙ обоснованности вероятного знания, т.е при приближении к абсолютному знанию не только не исчезает, а ВОЗРАСТАЕТ, в то время, как слепая УВЕРЕННОСТЬ (мнение, вера), лишённое РАЦИОНАЛЬНЫХ оснований, уменьшается. Но ведь слепая уверенность, если подумать, КАК ЧУВСТВО (слепая ВЕРА), тоже не возникает НА ПУСТОМ МЕСТЕ (просто так), ведь, как ЛЮБОЕ другое чувство, оно тоже должно помогать человеку в ПРАВИЛЬНОЙ ориентации его существования. Следовательно, в ОТСУТСТВИИ разумных, рациональных оснований, слепая уверенность должна иметь неразумные (не значит – ВСЕГДА – ошибочные) основания. В МОЕЙ интерпретации, АБСОЛЮТНО слепая уверенность (вера), которая есть согласованность упорядоченность ЧУВСТВЕННЫХ представлений (представлений процедурной памяти)- т.е. той группы представлений, которая остаётся ВНЕ вербальной сферы языковых представлений, столь же невозможна, как и абсолютная УБЕЖДЁННОСТЬ (абсолютное знание – по Гуссерлю).
Т.е., если строго следовать логике Гуссерля, то истинность знания, получаемого из непосредственного интеллектуального созерцания вещи нужно искать не в знаниях, имеющихся уже у человека до этого созерцания, а в интеллектуальных переживаниях, связанных КОНКРЕТНО с интеллектуальным созерцанием «этого» предмета, как СТАНОВЯЩИМСЯ новым мышлением. Собственно, более детально (т.е. корреляцию ДАННОГО процесса) Гуссерль не рассматривает , останавливаясь на подробном описании самого процесса становления этого нового мышления. Но, не входя в противоречие с его идеей, т.е., учитывая роль, которую он отводит ЛОГИЧЕСКИМ переживаниям, можно предположить, что «перестройка» имеющегося у человека знания происходит у Гуссерля в соответствии с новым смыслом обнаруженным при непредвзятым созерцанием данной вещи, связывающим по-новому старые декларативные представления («предустановки», «нагромождения» ВРЕМЕННОГО знания и пр.). Но, по сути, ПРИНИМАЯ за истину непосредственные интеллектуальные переживания созерцания «этой» вещи, Гуссерль, непосредственно возникающим между человеком и данной вещью смыслом, реконструирует относительные смыслы: между означающей вещи, данной в ему в «чистом созерцании», и имеющимися уже в его сознании представлении о других вещах. Т.е., собственно проводит когнитивную (управляемую), но предметную рефлексию, вводя представление о созерцаемой вещи в содержание своего самосознания (Я-система, Я-компьютер, Я-мыслящее ЖИВОТНОЕ и пр.). Но на, фактически явленной им предметной рефлексии, Гуссерль не сосредотачивает свое внимания, которая направляется им всецело на философскую рефлексию. Философская же управляемая рефлексия, совершаемая Гуссерлем: (Я-сознание, как интеллектуальные переживания моего сознания).
Может показаться странным, что я связываю непосредственный смысл с вещью- и это- правильно. Потому как в обществе, непосредственный смысл логично связывать с близкими людьми, или общественными героями – образцами для ПОДРАЖАНИЯ, СВОИМИ кумирами. Может, также показаться еще более странным, что, собственно при СОЗЕРЦАНИИ вещи, формируется ДЕКЛАРАТИВНАЯ, а не процессуальная память. Но, созерцать – не значит- просто видеть: созерцать, как я отмечал ранее: значит сознательно СЛЕДОВАТЬ за становящимся мышлением за бытием вещи, человека, «затормозив» активность апперцепции (интерпретации) наблюдаемого.Т.е. процесс созерцания: точка непосредственного схождения декларативной и процессуальной памяти- то самое непосредственное «синхронизирование» представлений долговременной памяти двух видов (декларативной и процессуальной) в ПРИСУТСТВИИ представлений восприятия. Но полностью игнорировать при таком «синхронизировании» представительства в самосознании декларативной памяти- мы не можем. Здесь мы, как раз и сталкиваемся с той проблемой, существование которой, игнорировал Гуссерль: «отметать» «БЕЗ ОСТАТКА» «предустановки» декларативной памяти- мы просто, не в состоянии, так как иначе созерцание будет ДЕГРАДАЦИЕЙ мышления того, что мы наблюдаем. Пример: «непредвзято» созерцая вещь, мы не можем обойтись БЕЗ СОВРЕМЕННЫХ понятий «структуры» или «части». И, положим, в понятии «часть», мы можем, на СОВРЕМЕННОМ уровня мышления ОБНАРУЖИТЬ «контрабандный товар», «занесенный» в «непредвзятое» созерцание апперцепцией, потому как нашей апперцепцией подразумевается, что- часть ВСЕГДА меньше целого. В то время, как концепция «бутстрапа» элементарных частиц, основана, как раз на том, что часть МОЖЕТ БЫТЬ БОЛЬШЕ целого (т.е.- в электроне может «содержаться» своя Вселенная). Причем, в данном случае- неважно, истинна эта концепция или: нет. Важно то, что мы ее МОЖЕМ ПОМЫСЛИТЬ, а значит, можем (представить- «сконструировав» соответственное представление) и, тем самым поставить ПОД СОМНЕНИЕ тезис (как «само по себе разумеющееся»), что «часть- ВСЕГДА меньше целого»), а значит и обнаружить возможность присутствия привносимого апперцепцией искажения действительности декларативной памятью в непосредственное созерцание.
Приведенный выше пример- хорош именно тем, что в нем представлено не только ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ существующего мироустройства, относительно факта существования элементарных частиц, и не только проиллюстрирована мысль о существовании в самосознании (его содержании) неосознанной части декларативной памяти, но и указан УРОВЕНЬ обобщений представлений этой памяти в самосознании: «Части и целое». Кстати, то, что часть декларативной памяти, содержащаяся в самосознании- сама неосознанна, свидетельствует, в частности, о наибольшем совпадении в самосознании декларативных и процессуальных представлений (до неразличенности) ДАННЫМ самосознанием. Т.е., по сути, Гуссерль предложил не воздержаться от апперцепции субъекта декларативной памяти ВООБЩЕ, а в моем понятии: воздержаться от «БЛИЖАЙШИХ» обобщенных рефлексий понятий, ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНО «охватывающих» своим объемом созерцаемую вещь, тем самым расширяя рамки ее интерпретации, рамки ее представленности сознанию, без риска «впадения» сознания в состояние «варварства», при котором гениальная эйдетика Платона (например), приводит к существованию «хрустальных сфер». Собственно, мысль Гуссерля о создании параллельных «фактическим» современным наукам- эйдетических наук, покоится на тезисе: развития той или иной науки из региональной идеи, способной в своем последовательном раскрытии охватить НЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ в этих науках, а ВСЕ ВОЗМОЖНОЕ. Но, как раз, осознание существование некой АБСТРАКТНОЙ региональной идеи, и свершение самосознания, как ВЫБОР такой идеи, в качестве ИСТИННОЙ, служит направлением движения самосознания в стороны отождествления себя именно с этой более АБСТРАКТНОЙ (а значит, находящейся в декларативной памяти) региональной идеей, чем та региональная идея, которой его самосознание придерживалось в настоящем. Совокупность таких региональных идей, как раз и обозначает «контуры» предвосхищения, наброска, проекта собственного изменения в будущем, которое, благодаря поставленным под сомнение «промежуточным» обобщениям декларативной памяти- всего лишь ВОЗМОЖНОСТЬ реализации этого «проекта».
Прим: в описанном мной выше процессе большое значение имеет существование в обществе: многоплановость таких региональных идей.
А что указывает направление поиску самосознания процессуального-Я?
2. Чувственный поиск процессуального-Я.
Знание, вера и экзистенциализм.
Казалось бы, Гуссерль в своём анализе рационального знания дошёл до самых истоков его появления, которые есть логические переживания, «гиле» - неоформленная, ИДЕИрованная «материя» сознания. Куда же ещё дальше последнего в элементарности разумного СУЩЕГО? Оказывается – можно, причём, не только «вширь», но и «вглубь» за счёт БЫТИЯ сущего. Каким образом? Рассмотрением бытия. Бытие – не есть САМО сущее. Бытие сущего, как «присутствие присутствующего», как мыслимое мыслящего – неотрывно от сущего, но не само сущее, собственно – не сама мысль. Бытие – это существование (экзистенция) мысли не только самой по себе, но и в ЧЁМ-ТО (Бытие-в-мире, СОВМЕСТНОЕ бытие (со-бытие, бытие-с-другим)). По сути, бытие, регенерируемое человеком (сущим), невозможное без человека, не есть ни самим человеком, ни даже ПОЛНОСТЬЮ ТОЛЬКО бытием человека. Следовательно, бытие есть ВЫХОД человека за СВОИ границы, как сущего. Бытие не имеет МЕСТА. Оно – присутствие сущего в МЕСТЕ – горизонт сущего. Конкретно – присутствие мысли в месте, где сущее есть.
Таковое понимание бытия даёт возможность Хайдеггеру говорить о бытии, как о раскрытии (осуществлении) самого сущего. Вот только для подобного раскрытия «во всей широте» бытия сущего служит понятие заботы, которая, по Хайдеггеру, суть формальная структура бытия сущего.
Забота имеет три модуса: . 1. Заброшенность в мир, предоставленность самому себе (фактичность-прошлое) ; 2) предвосхищение (проект, забегание вперёд) – будущее 3) падение - обречённость вещам, сущему – настоящее (бытие-при-внутримировом-сущем).
1. Заброшенность. Человек осознаёт себя не в мире вообще, а в конкретной среде, где наличествует его присутствие. Именно с этой средой у него должно быть СОГЛАСИЕ – открытость. Человек должен быть для этого НАСТРОЕН на эту среду. Это настроение не только ВЫВОДИТ, гармонизирует, РАСТВОРЯЕТ человека в мире, окружении, но и меняет сам строй мышления человека (взаимная открытость), тем самым меняя сущее (т.е. себя) в неподлинности (не самости) бытия. Смена настроений (смена среды и, соответственно, себя) формирует РАСПОЛОЖЕНИЕ (расположенность) себя, а не «точку»- Я (например:
«Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, СМЕЩАЕТ все вещи, людей и ТЕБЯ САМОГО вместе с ними в одну массу какого
то странного безразличия» (Что такое метафизика? Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. Стр.20.).
Это прямо коррелирует:
- с моей идеей о содержании в представлениях восприятия долговременной памяти, как представления о самой вещи (более широко- ситуации), так и о себе- в данной ситуации;
- и коррелирует и с принципом упорядочивания долговременной памяти настроением по характеру этого настроения и силе эмоциональной окраски, содержащихся в памяти об этой ситуации, в качестве адверсии воспоминаний о себе, служащей опознавательным маркером для самосознания, причем, отсюда прямо вытекает следствие, что сходные по содержанию ситуации, в зависимости от настроения- будут упорядочены в разных местах памяти, а их упорядочивание по отношению к самосознанию будет, в свою очередь, зависеть от ХАРАКТЕРА человека. Собственно, об этом, Хайдеггер- не упоминает. Впрочем, мои расхождения с Хайдеггером, начинаются гораздо раньше, и имеют, в принципе, тот же характер, что и с Гуссерлем. Только если (на мой взгляд), ошибка Гуссерля в том, что, под лозунгом: «"Назад к самим вещам!"» в стремлении к беспредпосылочному познанию мира « в его изначальной, чистой, безусловной самоданности и самоочевидности» (К. А. Свасьян ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ. ПРОПЕДЕВТИКА И КРИТИКА), «лихо» «…отбрасывая любые «модусы различных "интерпретаций" (научных, религиозных, повседневных, все равно)», сознание неминуемо возвратиться в то ПЕРВОЗДАННОЕ состояние, в котором смысл «всего» дан непосредственный и однообразный- в анимализм. Где смысл, как основополагающий элемент сознания- выход из представления о «вещи» ЗА ГРАНИЦЫ этого представления обрывается сразу за этими границами НЕ ОБРАЗУЯ ЗНАНИЯ, а поскольку это противоречит существованию соЗНАНИЯ, то такой выход должен быть коротким «одношаговым» и представлять собой ЕДИНСТВЕННУЮ интерпретацию, а сама интерпретация, в силу своей ЕДИНСТВЕННОСТИ, уже не будет интерпретацией, в своем «выходе» из представления о вещи, а суть истина. И такой наиболее непосредственной, простой и однообразной истиной к ЛЮБЫМ вещам будет «так ХОЧЕТ дух этой вещи». ПОЭТОМУ, хотел того Гуссерль, или- нет, но его «первоисточник», из которого он путем идеации собирается выявлять многочисленные чистые сущности регионов знания должен быть- ни эфир Платона, ни перводвижитель Аристотеля, ни «философский камень» средневековья, ни атомы Демокрита, ни даже «планетарный» атом Резерфорда... Ибо каждая идея должна выражаться языком современности развивающемся вместе с обществом, а иначе, в своей неопределенности смыслового поля, раскрытие ее «уведет» куда-нибудь к «хрустальным небесным сферам», или к пифагореизму, изобретшему «противо-Землю», «для ровного счета», и не только- ее...
То, же, собственно, наблюдается и у Хайдеггера, в его стремлении нахождения истины бытия в некоторой «родовой сущности». Потому как в своем стремлении раскрыть свое «родовое-Я»- самость, как «умение БЫТЬ», Хайдеггер полностью «блокирует» сознание человека-самости: «Говорят: смерть наверное придет, но пока еще нет. Этим "но..." люди отказывают смерти в достоверности...» (Б.и.в.). Т.е. СОЗНАНИЕ отказывает смерти в праве быть в собственном бытии. ПОЭТОМУ, экзистенциал «бытия к смерти», который, как раз и может раскрыть всю полноту бытия человека, по замыслу Хайдеггера не может быть постигнут «чистым» сознанием... ПРЕДПОЛАГАЯ при этом, что открыващаяся в самости, как «умения БЫТЬ» искомая «полнота бытия» ЛОЖНА, ибо сведена к бытию человека БЕЗ МЫШЛЕНИЯ, при этом игнорируется не только мыслительное бытие, которое у человека ЕСТЬ, но и соответственно ВЛИЯНИЕ (корреляция) чувств мыслительным бытием. Куда это ведет: к тому же дикарству первобытных чувств: «в своей речи от 30 июня 1933 г. в Ассоциации студентов Гейдельбергского университета, сказал: «"До настоящего момента исследования и обучение в университетах ведутся так же, как они велись на протяжении десятилетий... Исследования вышли из-под контроля и скрывают свою неуверенность за идеей международного научного и академического прогресса. Обучение стало бесцельным и спряталось за экзаменационными требованиями...Против такого положения вещей надо вести жестокую борьбу в духе национал-социализма, и нельзя допустить, чтобы этот дух был уничтожен гуманистическими, христианскими идеями, которые подавляют его бескомпромиссность..." (Алекс Стайнер. ДЕЛО МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА, ФИЛОСОФА И НАЦИСТА). Поэтому, я считаю, что достоинством философии Хайдеггера является не нахождение «истины человеческого бытия», а вскрытие им НЕДОСТАТОЧНОСТИ для такого поиска декартовского «cogito». А также то, что именно БЛАГОДАРЯ его экстремальности в разделении мыслительного бытия, и бытия «без мышления», я могу теперь ВЫЯВИТЬ наличие у человека два вида интуиции (= экзистенции): интеллектуальную интуицию (Гуссерля) и чувственную интуицию (Хайдеггера), которые имеют свой относительно независимый (декларативная и процессуальная память в САМОсознании) источник, НАПРАВЛЯЮЩИЙ самосознания на «поиски» собственного я- декларативной и процессуальной памяти, а также составляют старую философскую проблему. Расхождением этих интуиций, которые, повторяю, имеют относительно независимый источник формирования, очевидно, и объясняется что, для кого: интуиция («как само по себе разумеющееся») трагедия в поисках истины, а для кого: «мать родная». Проблему согласования этих интуиций, я пока оставляю открытой.
Итак, я утверждаю, что:
1. Знание – это упорядоченные чувством представления сознания.
2. Умение – это упорядоченные предчувствием действия.
При сравнении же определений знания и умения как в плане генезиса, так и в плане функционирования, можно, на мой взгляд, утверждать, что:
1. Умение, действительно, ПРЕДВАРЯЕТ появление знания, является ПРЕДЗНАНИЕМ.
2. Умение НЕ есть самим знанием, оставаясь ПО ДРУГУЮ СТОРОНУ этого (сознательного) мышления.
3. Возникает мысль об УТОЧНЕНИИ определения знания, особенно, в связи с тем фактом, что обычное мышление протекает в отсутствии СИЛЬНЫХ чувств. Когда наличествует действительная НУЖДА, опасность, говорят: «Хватит думать (философствовать). Пора действовать!», т.е. пора положиться на наши осознанные и неосознанные УМЕНИЯ и решать задачи по ходу поступающих проблем. При панике и ДЕЙСТВИЯ человека становятся ХАОТИЧНЫМИ. В состоянии УЖАСА мышление вообще ЦЕПЕНЕЕТ. ОБНОВЛЕНИЕ человека, которое ИНОГДА следует из АФФЕКТА, надо понимать, видимо, как РАЗРУШЕНИЕ прежних связей, ассоциаций знания в аффекте и ПОЯВЛЕНИЕ НОВЫХ связей, ассоциаций, позволяющих (в возможности, в представлении) избегнуть в дальнейшем подобных аффектов (с учётом опыта выживания). Т.е., в общем-то, не секрет, что мышление, как раз, и существует для того, чтобы избежать сильных стрессов, сильных (пусть только – негативных - чтобы избежать дискуссии) чувств, которые эти стрессы и вызывают. Для мышления, видимо, нужны умеренные чувства, в идеале – достаточно предчувствий. Но и у чувств, и у предчувствий есть один недостаток – они возникают ПО ФАКТУ, а мышление (пусть – поверхностное, на уровне установок), хотим мы того или нет, НОРМАЛЬНОЕ состояние человека, который, в меру предоставленной ему свободы, должен всегда выбирать, на какой поступок ему РЕШИТЬСЯ. Видимо, следует, всё же, чётко различать логические переживания (чувства) и действительные чувства человека. Отсюда возникает интересный вопрос: являются логические переживания принципиально новым типом переживаний специально для мышления или, возможно, они суть ПРЕДСТАВЛЕНИЯ действительных чувств человека в мышлении (т.е. доведённый до логического предела принцип УДВОЕНИЯ мира, человека в мышлении)? Кстати, представления по силе действия суть тени непосредственного восприятия, чувства, т.е. априорно не есть сильными чувствами.
Но пора «закругляться».

@темы: Философская фактология

---

§ 5. Сознание и эмоции (чувства).

По поводу влияния эмоций (чувств) на мышление есть масса литературы. В своем месте я коснусь этого. Но начну я с роли эмоций (чувств) с их роли в организации памяти. Их роль в психике вообще заключается в подготовке тотальной настроенности всего организма к определенным действиям «Когда человек эмоционально возбуждён, его состояние сопровождается определёнными физиологическими реакциями: давление крови, содержание в ней сахара, частота пульса и дыхания, напряжённость мышц. В.Джемс и Г.Н. Ланге предполагали, что именно эти изменения и исчерпывают существо эмоций» ( bibliofond.ru/view.aspx?id=582421). Это понятно, состояние расслабленности организма, свойственное ситуации наслаждения, исключает состояние организма в ситуации вызывающей страх, и соответствующие физиологические реакции. В этом смысле эмоции задают ту или иную программу функционирования для всего организма и ее смену. Но также верно что «эмоции представляют собой аппарат, включающийся при рассогласовании между жизненной потребностью и возможностью её удовлетворения, т.е. при недостатке или существенном избытке актуальных сведений, необходимых для достижения цели». bibliofond.ru/view.aspx?id=582421 . И тогда функция их согласования уже относиться не только к физиологическому согласованию работы организма, но и к согласованию потребности организма с наличием их удовлетворения в окружающей среде. Что уже невозможно без наличия актуальных сведений об этой среде, соответственно эмоции, неизбежно должны тесно взаимодействовать с психикой уже на уровне ощущений. Собственно, эмоции (чувства) и представляют собой по содержанию комплекс различных ощущений, которые и формируют эмоции (чувства). А их, не считая, того, что только в науке в настоящее время насчитывают, так сказать официально, около двух десятков различных анализаторных систем, отражающих воздействия внешней и внутренней среды, гораздо больше. С некоторыми из них знакомы нам, так сказать, с рождения: ощущения аппетита, голода, жажды, тяжести, лёгкости, тошноты, локации (ср.: почувствовал на себе чей-то взгляд), головокружения, потери ориентации и т.д. Сколько же всего таких элементарных ощущений всего – никто не знает. Есть также факт слияния, смешивания этих элементарных ощущений (напр. Ощущение вибрации – среднее между слуховым ощущением и осязанием), есть факт дополнения того или иного ощущения ассоциациями других ощущений, что особенно ярко освещается в поэзии:
«О, если бы вернуть и ЗРЯЧИХ пальцев СТЫД,
И ВЫПУКЛУЮ радость узнаванья». (Мандельштам). Или:
«И вдруг открылась музыка в засаде,
Уже не хищницей лиясь из-под смычков,
Не РАДИ СЛУХА, или неги ради,
Лиясь для МЫШЦ и БЬЮЩИХСЯ ВИСКОВ» (Бальмонт). Или:
«Ты позвонила…
Я никогда не думал, что ГОЛОС
Может быть полон ЗАПАХА лилий,
Что он – ОКРУГЛЫЙ, как этот глобус,
Что мир его – мир таинственных ЛИНИЙ…» (И. Сельвинский).
О чём это я? А о том, что в нас СУЩЕСТВУЕТ целый МИР ощущений, а мы до сих пор почти ничего не знаем не только о законах его существования, и даже перечислить все ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ свои ощущения не можем. Наверняка, некоторые из них мы даже не замечаем… А переход внешних ощущений во внутренние? Например, ощущение от твёрдости камня и ощущение твёрдости своего характера – разные ощущения или одно – производное от другого? Только не говорите, что тоска не жгуча, болезненна:
«Но есть и для меня источник боли страстной,
Есть ненавистная и ЖГУЧАЯ тоска (Бальмонт). Даже сами названия чувств, порой, отражают основное ощущение от них. Напр. Печаль (печёт), терпение (терпкость) и т.д. Заметьте: оказывается, мы ощущаем даже НЕМАТЕРИАЛЬНОЕ – сами чувства или работу нашего разума… Сколько же чувств ощущения могут породить, варьируя их своим содержанием, своей интенсивностью, своей нюансированностью, своими связями в этих комплексах?!!
Однако- чувства- не есть комплексы ощущений. Это лишь их содержание, как их физиологические реакции: всего лишь их явление. Что же есть чувства сами по себе? Различие чувств и ощущений, хорошо иллюстрируется следующим примером: «Очень своеобразно это проявляется, например, в поведении людей, страдающих непереносимой физической болью, после операции рассечения лобных долей (лоботомии). Обычно больные, как говорится, прежде не находившие себе места, после операции в значительной мере избавляются от страданий, хотя, впрочем, и совершенно парадоксальным образом. Вот как рассказывает об этом американский ученый Д. Вулдридж: Один врач, беседуя с больной после операции, задал ей обычный в таких случаях вопрос, чувствует ли она облегчение боли. Он был уверен, что получит утвердительный ответ, так как больная явно выглядела после операции более спокойной и довольной. Поэтому врач был немало удивлен, услышав от больной, что боль не только не исчезла, но даже не уменьшилась. При дальнейших расспросах выяснился важный факт, что операция привела не к ослаблению самой боли, а к такому изменению в психическом состоянии больной, в результате которого боль перестала беспокоить ее, хотя сама по себе не прекратилась. Расспросы других больных показали, что этот результат типичен. Фронтальная лоботомия не устраняет неизлечимую боль, а только изменяет отношение к ней больного.
Описанный факт нельзя интерпретировать иначе, как в том смысле, что в результате лоботомии боль остается как органическое ощущение, но перестает вызывать общую эмоциональную оценку. Подобное рафинирование (от субъективного эмоционального компонента) ощущения боли приводит к тому, что больные перестают обращать на нее внимание» (bibliofond.ru/view.aspx?id=582421). Отсюда возникает идея, что эмоции- это не просто комплекс ощущений, а ПЕРЕЖИВАНИЯ, причем переживания не просто ощущений, а, как баланс между потребностью и возможностью её удовлетворения за счет среды, переживания той или иной конкретной СИТУАЦИИ, в которую попал человек. Здесь надо отметить, что ОБЫЧНО определяют чувство именно через ситуацию, например: чувство смешного: это остраненное восприятие неожиданной нелепости (абсурда). Остраненное потому, что если эта нелепость нарушает осуществление собственных целей, то та же ситуация, может вызвать досаду, гнев и т.д. Хотя, правильнее было сказать: смешное- это переживание ситуации, связанной с отстраненным восприятием неожиданной нелепости.
Возвращаясь к роли чувств в психике вообще нужно, также отметить, что и сами чувства редко появляются в одиночестве, чаще всего они возникают совместно, тем самым в свою очередь нюансируя друг друга, что, в общем-то и создает НАСТРОЕНИЕ человека. Настроению немало уделил внимание Хайдеггер. Попробую его идею
раскрыть его В СВОЁМ понимании. Во-первых, отчего зависит настроение (из чего «состоит»)? Естественно:
А) из «чувственной области»; обычно, как я уже сказал, (по-крайней мере, в онтической области) в настроении, обычно, наличествуют НЕСКОЛЬКО чувств, одно из которых, возможно, выступает «соло», а другие «аранжируют» его (например, любовь и грусть, любовь и радость). Но может быть и расстройство чувств, КАК СОСТОЯНИЕ СМЯТЕНИЯ (и «разброда») чувств – беспокойства и ВОЛНЕНИЯ чувств (кстати, Декарт именно чувство беспокойства, волнения ставил в «изначальность» чувственной «иерархии»). Возьмём, к примеру афоризм Ж.де Лабрюйера: «Как бы сильно не любила молодая женщина, она начинает любить ещё сильнее, когда к её чувству примешивается своекорыстие или честолюбие» - чем не «настрой» чувств?.. Причём, бывает и наоборот: СНАЧАЛА женщину «ведёт» (из старой классики), не обязательно, честолюбие, своекорыстие, а, допустим, страх перед родительским гневом, а далее, как говорилось: «стерпится, слюбится…». И, вполне возможно, честолюбие, своекорыстие не совпадут с любовью – и тогда – «смятение, расстройство чувств». Действительно, при несовпадении возникает:
«Невыразимое СМЯТЕНЬЕ
В её груди; ПЕЧАЛЬ, ИСПУГ,
ВОСТОРГА пыл – ничто в сравненье.
ВСЕ ЧУВСТВА в ней КИПЕЛИ вдруг;
ДУША РВАЛА СВОИ ОКОВЫ…» (Лермонтов «Демон») – такое состояние трудно назвать НАСТРОЕНИЕМ. Очевидна отсюда уместность УТОЧНЕНИЯ начального определения настроения: настроение – это состояние целостности (единства) бытия человека, данное человеческому сознанию в чувственной форме;
Б) настроение (как и сами чувства- «соло») зависит от «окружающей среды», причём, не только социальной, но и природы. Как там, у Тютчева:
«Когда, что звали мы своим,
Навек от нас ушло
И как под камнем гробовым, нам станет тяжело,-
Пойдём и бросим беглый взгляд
Туда, по склону вод,
Куда стремглав струи спешат,
Куда поток несёт.
Одна другой наперерыв
Спешат – бегут струи
На чей-то роковой призыв,
Им слышимый вдали –
За ними тщетно мы следим –
Им не вернуться вспять…
Но чем мы далее глядим, Тем ЛЕГЧЕ НАМ ДЫШАТЬ…
И слёзы брызнули из глаз –
И видим мы сквозь слёз,
Как всё, волнуясь и клубясь,
Быстрее понеслось…
Душа впадает в забытьё,
И чувствует она,
Что вот уносит и её
Всесильная волна».
И, наоборот, природа представляется, БЛАГОДАРЯ настроению, иначе: «стремясь стать» с ним в гармонии: «Я ЖДУ – и трепет объемлет новый,
Всё ЯРЧЕ небо, молчанье ГЛУШЕ». (А. Блок). Или найденное мной у Цюй Юаня (300 – 200 гг. ДО н.э.): «Увы! Печаль ВСЁ ОМРАЧАЕТ в мире…» и т.д. Но, самое для моего анализа примечательное, что настроение, как состояние целостности (единства) бытия человека тесно связано и с:
В) мышлением (описывать его «зависимость-независимость» пока не буду). Собственно, ясно, что ЕСЛИ одна из «трёх основных» зависимо-независимых групп «выпадает» из «гармонии целого», - настрой – никакой.
Чем важно в ОНТОЛОГИЧЕСКОМ смысле настроение ВООБЩЕ? Тем, что оно, как НАСТРОЙ («унисон»), охватывает ВСЁ бытие человека. Значит, по логике (Хайдеггера?), поскольку человек –так или иначе, целостность, то возможно существование одного настроения, которое является ОСНОВОПОЛАГАЮЩИМ его ЦЕЛОСТНОЕ бытие (его субъективность?)… Но тут есть один нюанс. С одной стороны, Хайдеггер НЕ ДЕЛАЕТ различения между ПРИРОДНОЙ составляющей настроения и умственно-чувственной. Словами того же Тютчева:
«Тени сизые сместились,
Цвет поблекнул, звук уснул –
Жизнь, Движенье разрешились
В сумрак зыбкий, в дальний гул.
Мотылька полёт незримый
Слышен в воздухе ночном…
Час тоски невыразимой!...
ВСЁ ВО МНЕ И Я ВО ВСЁМ!».
Т.е. НЕТ границы между миром и человеком. Но, с другой стороны, ИСТОЧНИКОМ появления настроения является именно человек с его «дуализмом чувств и мышления». ПОЭТОМУ «Растворяя» в тождественности «составляющих настроения» человека, как СУЩЕГО (отделённого от природы), и получая «присутствие» или БЫТИЕ человека в мировом БЫТИИ неразделённым, Хайдеггер ЛОГИЧЕСКИ не может отказаться от ЛОКАЛЬНОСТИ бытия человека- вот-бытия (пусть она – типа локальности элементарных частиц неопределённости Гейзенберга), и, соответственно, не может отказаться РАДИКАЛЬНО от смысловой НАГРУЗКИ СУЩНОСТИ сущего, именуя её САМОСТЬЮ, причём, в ДВУХ «ипостасях»:
- «самостью-сущностью» (самостью, как «умением БЫТЬ» (ва-аще!) человеком);
- и «самостью-явлением» (человеко-самостью, «брошенной в мир»).
По идее, онтологичное настроение, при этом, как ТОТАЛЬНОСТЬ состояния ВСЕГО бытия человека, должно «охватывать» и состояние самости, как «умения быть», т.е. САМО настроение будет онтологическим, а не онтическим, тогда, когда оно будет выражать (являть человеку) ОСНОВАНИЯ его бытия или «предструктуру» бытия. Таковым настроением, по мнению Хайдеггера, ДЛЯ ЛЮБОГО человека является настроение тревоги, ужаса. Собственно, самость, как человеко-самость, как раз, и МОЖЕТ быть экзистирующей потому, что «пытается убежать» от «ужаса смерти», «закрыться» от этого ужаса «озабочением» повседневности. Она, как бы «забыла» о существовании своей самости, как умению быть, и поэтому ВСЕ настроения, «владеющие человеко-самостью» - онтические, т.е. «не полные», а значит, «неистинные», в ТОМ ЧИСЛЕ, и настроение ужаса, тревоги. Как онтологичное, оно ОБНАРУЖИВАЕТСЯ при «обращении» («воспоминании»?) человеко-самости к самости, как умению быть. «Механизм» этого «обращения» - зов совести, бытие к смерти, ужас при наличии решимости «обратиться вспять». Причём, необходимо ещё раз заметить, что самость, как умение быть, по аналогии с сущностью, есть умение ВООБЩЕ быть, в котором положены все возможности человека быть «кем-то» (любой человекосамостью) и сама возможность «оставаться» в возможности. Т.е. самость как умение быть выступает некоей неизменной величиной, «играющей» роль родовой «сущности» в определении человека. Отсюда, кстати, и появляется корреляция пред-структуры понимания, как меры душевного здоровья, с пониманием нормы как «родовой сущности» у того же Братуся.
1) Далее я думаю, что, с точки зрения даже онтического «бытия» (не говоря об онтологии), что суть настроения не в том, чтобы «добиться чего-нибудь», а в том, чтобы БЫТЬ «гармонией частей» человеческого бытия и чувством СВИДЕТЕЛЬСТВОВАТЬ об этом сознанию, т.е.:
а) настроение – НЕ ЕСТЬ содержанием ТОЛЬКО сознания («стержень» настроения – чувство – разве является ЧАСТЬЮ соЗНАНИЯ ?).. Настроение только СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТ сознанию, что «остальные части» духовной целостности человека, КРОМЕ сознания, находятся ВМЕСТЕ с сознанием «в гармонии». Отсюда, кстати, по Хайдеггеровской (?) концепции:
б) «истинностным» настроением является ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ настроение (тревоги, ужаса), в котором ВЫЯВЛЯЕТСЯ, что онтические настроения – «КАЖУЩИЕСЯ», ибо «исключают» из ЦЕЛОСТНОСТИ бытия человека его «бытие к смерти», а значит и его самость, как умение быть, о которой «озаботившийся» мирским человек склонен забывать («закрываться» заботой от ужаса смерти). Т.е. онтические настроения СВИДЕТЕЛЬСТВУЮТ сознанию человека о его неполной, а значит, ЛОЖНОЙ гармонии целостности ВСЕХ его «частей бытия».
Таким образом, на мой взгляд, ЕСЛИ исходить из Хайдеггеровской (?) концепции, то «неистинные» настроения (т.е. настроения, свидетельствующие сознанию человекосамости о его целостности), исходят из её (человекосамости) КОНКРЕТНОЙ озабоченности «в-мире», и поэтому, собственно, НЕ ЯВЛЯЮТСЯ в полном смысле «истинностными свидетелями». Истинностное и ЕДИНСТВЕННОЕ настроение, которое НЕ ЗАВИСИТ (по крайней мере, в сущностном смысле настроения), от «мировой» компоненты, а зависит именно от ИСТОЧНИКА настроения, для ЛЮБОГО человека ОДНО – ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ чувство тревоги (ужаса), которое свидетельствует («включает в себя компонентой» - самость как умение быть) ДЕЙСТВИТЕЛЬНО о ПОЛНОЙ «гармонии» (или «дисгармонии» - зов совести) бытия человека, а потому ПОЛНОСТЬЮ выполняет «предназначенность» настроения «вообще» -«из определения настроения» как ЦЕЛОСТНОСТИ состояния ОДНОГО.
Т.е., опять-таки, ГЛАВНЫМ в определении настроения ВООБЩЕ остаётся предварительно данное: настроение – это форма отражения состояния целостности (единства) бытия человека, открытое человеческому сознанию в чувственной форме. А далее это ОБЩЕЕ для любого настроения определение как бы «раздваивается» на определение «онтологического» настроения и «онтических» настроений.
2). Что до: классификации типов людей по их настроению. «Хайдеггеровский» ответ, по моему мнению, должен быть: действительно, в бытии-человека-в-мире, людей можно классифицировать, допустим, на 150 типов согласно превалирующему в каждом из них онтическому настроению, но в онтологическом смысле, основополагающим ДЛЯ ВСЕХ людей является одно: «настроение тревоги (ужаса)». Люди, по большей части, не подозревают об этом, потому как «сами невольно отворачиваются» (не видят, скрывают «мирскими заботами») от ВАЖНОЙ части своего бытия. Однако, как писал поэт: «Но иглы ТАЙНЫЕ сурово язвили славное чело». И рано или поздно «язвы (дисгармония) вскроются» в сознании человека «свидетельством онтологической тревоги (ужаса)», чтобы «прояснить ему его истинностный смысл бытия.
3) Что до влиянии внешних факторов, то при почти равных условиях (историч. контекст) в возникновении сходных настроений, я полагаю, что «хайдеггерианец» должен был бы ответить, примерно, так: безусловно, внешние условия, в которых пребывает «озабоченная повседневностью» (в мирности) человеко-самость, и какую, собственно, и привык человек принимать за свою сущность, не может не зависеть от «внешних условий» и сходные ОНТИЧЕСКИЕ настроения, соответственно, формируются ТАКЖЕ под воздействием сходных «внешних условий», но ЕДИНСТВЕННОЕ ИСТИННОЕ онтологическое настроение остаётся НЕИЗМЕННЫМ. Его зависимость от «внешних условий» может сказываться только на ЧАСТОТЕ своего проявления для человеко-самости (пока оно не осознано как онтологическое и «не включено» в «умение быть к смерти»);
Недостатки хайдеггеровской концепции (?) настроения, насколько я понимаю, в моём, возможно, СЕРЬЁЗНОМ искажённом восприятии его идей, я вижу, не хуже многих, и первая из них: человек не должен «ходить по кругу», все время возвращаясь к своем «родовому прошлому», языком синергетики- он может вернуться к состоянию «максимально возможной», в уже измененной им (положим- техногенной, а не первобытной), конкретной среде обитания, что, собственно, вытекает из хайдеггеровского понимания настроения (т.е. его не встретит на выходе из «умения быть» тютчевский: «Мотылька полёт незримый», который «Слышен в воздухе ночном…», а шум несущихся машин с выхлопным газом». Впрочем, я у Хайдеггере вспомнил не для того, чтоб дать полноценную критику. Меня, собственно интересуют «трансформации памяти» при «походе в Ничто». Ведь, в принципе, если память, как основа самоиндификации, при этом сохраняется, то путь «обратно», в «человеко-самость», скорее всего- повторится, исходя из простого принципа: «так-то, я знаю что будет, а так- как бы хуже не было…», правда, сам Хайдеггер предлагает остаться в «этой крайней точке», «умения быть», при которой человеку открываются ВСЕ возможности ВООБЩЕ». Но это- невозможно. Ибо, человек должен принимать решения, и каждое принятое решение будет «уводить» его из «этой точки» «ВСЕвозможностей» все дальше и дальше пусть в новую, но «человеко-самость», потому как решение- это выбор одной возможности, в ущерб другим:
«Передо мной- есть тысячи миров,
Избрать прекрасный- в чем же сложность?
Но у подножий мраморных дворцов,
Везде лачуги- мертвая возможность»
(когда не хватает цитат, я их выдумываю сам, по совету Ежи Леца).
Сартр апеллирует к изничтожению памяти, но по факту: к ее подмене.
Что же предлагаю я, «стоя на плечах» этих гигантов?- Критически придерживаться научных фактов, таких как:
1) в стрессовой ситуации, действительно, рушиться всякая отработанная система действий, если они не помогают ее разрешить. Человека охватывает паника, движения его становятся хаотичными, ментально он готов ухватить за ЛЮБУЮ мысль, которая ему помогла бы выйти живым (с наименьшим ущербом, в том числе и психологическим) из этой ситуации, и если эта мысль, это действие смогли, как он считает, ему помочь, то именно её он положит В ОСНОВУ своего мировоззрения в дальнейшем. То есть, будь он раньше атеист, но посчитай, что именно молитва ему помогла- он станет верующим…И будет во всем видеть не успехи, положим науки, не верность друзей, а «длань господню», ПОЗВОЛИВШУЮ случиться его спасению «здесь и сейчас».
2) а что происходит с памятью прошлого?- Она не исчезает, а перестраивается, согласно с новыми ценностями, задаваемыми «этой спасительной мыслью». А значимость определяется в значительной мере- чувствами. Именно они ранжируют и согласовывают и рассогласовывают мысли (последнее очевидно, опять же, при стрессе, когда мысли «скачут», теряя строгий и привычный строй логики: «Если А, то только из него В и С»).
Отсюда, собственно и моя идея о том, что если в языке, маркерами, по которым мы узнаем то, или иное представление, служат слова, то в самом мышлении, его организации, такими маркерами служат настроения. И чем сильнее чувство, настроение того или иного представления, тем большее количество маркированных аналогичным настроением представлений оно вокруг себя организует. Тому свидетельство: выстраивание чередования мыслей под настроение, когда, обычно говорят: «Брось ты об этом думать. Не растравляй себе душу». Уже само по себе разделение по настроениям двух полушарий мозга, ответственных преимущественно за наглядно-образное, и вербальное мышление говорит в пользу сказанного: тревожное настроение правого полушария, как бы компенсирует эйфория левого. Но, можно возразить, тогда почему притягиваются друг к другу комплементарные языковые представления и представления восприятия долговременной памяти, ведь между ними: разнополюсность настроений?.. Зато у комплементарных представлений существует притяжение по сходству этих представлений, зафиксированное остенсивно. Соответственно, если притяжение больше, чем отталкивание (т.е. если эмоциональная маркировка сильнее), то комплементарные представления не образуются (что выражается, например, когда мы раздраженно говорим: «Я даже думать об «этом» не хочу», или вообще «вылетает» из сознания- «уходит» в подсознание, и расценивается учеными, как эмоциональная защита сознания).
В итоге эмоциональной организации памяти, в «центре» ее самоопределения, как «Я» оказываются представления ситуации имеющие наиболее сильную эмоциональную окраску. Но сильная эмоциональная окраска свойственна представлениям процессуальной памяти. И, таким образом, возникает идея о структурном распределении представлений сознания, от центра «Я» к периферии, согласно доли представленности в сознании комплементарных представлений: в центре «Я» находятся представления долговременной памяти с преобладанием доли ПРОЦЕДУРНОЙ памяти, представлением которой свойственна эмоциональность, как НЕОБХОДИМЫЙ момент ее содержания (для языковых представлений ДЕКЛАРАТИВНОЙ памяти- это В СОЗНАНИИ- НЕОБЯЗАТЕЛЬНО, потому как при образовании представлений сознания эмоциональное отношение не образует однозначного соответствия между эмоциональным СООТВЕТСТВИЕМ к предмету , и к ИСТОЧНИКУ знаний о нем (т.е., к примеру- человеку, сообщившему «это» о предмете). А поскольку Я-процедурной памяти, является рецессивным компонентом сознательных представлений, то неудивительно, что оно не в «фокусе сознания», и едва ли осознается самим сознанием, а потому ВНЕ КРИТИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ к действительности.
Отсюда, собственно, на мой взгляд, и вся подоплёка метафизике Хайдеггера. Раз отношения представлений лежащие В ОСНОВЕ понимания «всего остального»- вне фокуса сознания, то надо вернуться к этим основам, Т.Е. найти способ «развернуть» интенцию сознания на самосознание. Естественно, в моей «системе координат», выбранный Хайдеггером способ: предупредить ЯВЛЕНИЕ КОНКРЕТНОГО несоответствия декларативной памяти- памяти процедурной, типа большого расхождения между ними нет- там «подправить» представления декларативной памяти – тут подправить, но возникает ЧУВСТВО что «все не так», ЧУВСТВО что все поправки имеет ОДНУ причину, заключенную в рефлексии понятия на ранг (два, три…) выше, которое своим неправильным языковым представлением, задающим неправильную интенцию (= неправильный посыл, апперцепцию) в формировании понятий, ему «подчиненных», что приводит к неправильному «умозаключению». ПОЭТОМУ, ОБРАЩАЯ ВНИМАНИЕ (которое, как ЧУВСТВО МЫШЛЕНИЯ (напряжение, усилие, интерес, удивление, активность и т.д), на это несоответствие, и именно этим обращением фокуса сознания УСИЛИВАЯ чувство того, что «все не так» и тем самым, умение УПРАВЛЯТЬ интенцией сознания самосознанием, создает возможность ПРЕДВИДЕНИЯ последствия «маленьких катастроф». Т.Е. на мой взгляд, заслуга Хайдеггера прежде всего в том, что не зная действительных механизмов организации сознательных представлений в памяти, он смог смоделировать процесс СОЗНАТЕЛЬНОЙ рефлексии, в своем КРАЙНЕМ (эмоциональном) проявлении. Действительно, сравнивая его модель СОЗНАТЕЛЬНОЙ рефлексии с моей, легко можно увидеть следующие параллели:
1) в основе сознательной рефлексии лежит управляемый вниманием самосознания механизм ЧУВСТВЕННОГО обращения самосознания не во вне, а на самосознание;
2) самосознание, как, прежде всего, связь АКТУАЛЬНОГО ощущения себя, с представление о себе, которое НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВТОРИЧНЫМ представлением, как представления о предмете у долговременной памяти. (для того, чтобы они стали таковыми, нужно совершить особый акт мышления- АДВЕРСИЮ: через воспоминания о той или иной ситуации ВСПОМНИТЬ о себе в ТОЙ СИТУАЦИИ, в форме ретенции), НЕ НАХОДИТЬСЯ в фокусе самого СОЗНАНИЯ, по причине превалирования в сознании о себе РЕЦЕССИВНОЙ процедурной памяти, которая, как раз, по причине РЕЦЕССИВНОСТИ БОЛЬШЕЙ своей частью находиться в подсознании. Подсознание же есть основа сознания, благодаря которой сознание может БЫТЬ. То есть отсюда хайдеггеровское стремление обратить именно ВНИМАНИЕ на начало сознания, которое, по причине нахождения в подсознании, не являет себя в «тут, и теперь» человека, но его можно ПОЧУВСТВОВАТЬ. Тем не менее, удивительна догадка Хайдеггера, что в основе подсознания –я-самости, как умения быть, лежит именно онтологическое чувство тревоги (эквивалентное интеграции чувств правого полушария), или ужаса перед осознанием собственной конечности, как наиболее сильного чувства, лежащего в основе «пред-понимания» всего, мира.
Но, мое понимание этого процесса рефлексии, шире, хотя бы потому, что дает возможность описать механизм СПОНТАННОЙ (эмоциональной) рефлексии. А это необычайно важно, при рассмотрении вопроса об изменении человека РАЗУМНОГО, который ничего не знал о существовании рефлексии, по крайней мере до Прокла. Ведь сознание в течении тысячелетий существования человека, безусловно, изменялось, хотя бы потому, что изменялась декларативная. и (более медленно)- процедурная память, (как, например, приобретая УМЕНИЕ мыслить логически (это для нас ТЕПЕРЕШНИХ- мыслить логически- само по себе разумеющаяся способность, а в «пещерные» времена- это далеко не так, что явствует например живучести такого принципа: «Если после «этого», значит вследствие «этого»). А каким способом сознание могло изменяться, если не генетическим?- Только путем последовательных рефлексий сознания, как пересмотра и переупорядочивания памяти- основы мышления, А значит, путем обращения внимания сознания на себя. А поскольку такое обращение не было предНАМЕРЕННЫМ, то оно должно быть спонтанным, то есть ЕСТЕСТВЕННЫМ процессом, НЕУПРАВЛЯЕМЫМ сознанием. Механизм же спонтанной (эмоциональной) рефлексии, с точки зрения существования эмоциональных маркеров представлений, организующих представления памяти, должен, прежде всего, заключаться в том аспекте, что явление и существование этих представлений протекает не по законам предмета, которые они отражают, а по законам памяти. Так, вполне естественно для человеческой памяти, что со временем эмоциональные впечатления, связанные с той или иной ситуацией «блекнут», слабеют, поэтому, неудивительно, что основополагающие события, определяющие направления и дальнейшее протекание процессов мышления, меняются. Среднее время этого изменения, поскольку оно связано с преобладанием устойчивых эмоций, я связываю с периодической сменой характера, которая происходит, по некоторым данным через 12 лет.
Что, при этом происходит? И при сознательной (эмоциональной) и при спонтанной (эмоциональной) рефлексии происходит перестройка памяти- меняются значимости представлений, то, что когда-то вызывало ужас, со временем перерастает в иронию, вызывает смех и ностальгию по прошлому, его «заслоняют» новые проблемы, новые переживания, новые ужасы…Причем, сам человек, может и не заметить своего изменения, пока ему не скажут об этом «со стороны»… Как же так? – можно спросить. Ведь рефлексия всегда связывается обычно с особым разовым актом измененения сознания. На это я отвечу:
1) особый акт изменения сознания происходит при сознательной рефлексии.
2) исходя из первого утверждения, посмотрим на «механизм» этой сознательной (в эмоциональной форме) рефлексии в описании того же Хайдеггера:
а) Во-первых, механизм сознательной (эмоциональной) рефлексии «включается» загодя некоего кризиса личности, когда еще «почти все удовлетворяет человека», появляется лишь смутная беспредметная тревога, что «все не совсем так».
б) во-вторых, в описании Хайдеггера: «путь к смерти»- путь открывающихся возможностей, в радикале – до самой крайней. Но ведь, по сути, если рефлексия сознательная- можно всегда сделать остановку и «развернуться назад», удовлетворившись возможностями, открывшимися в этой «точке разворота» в мир «озабочения». Это, собственно, происходит постоянно в сфере «предметной» рефлексии, например, в науке. Ведь что происходит, когда новое явление никак не хочется «вписываться» в прокрустово ложе старых представлений?- После долгих ссылок на «местные» особенности, поправок, и роста списка «исключений из правила», например: в связи с тем, что множество химических реакций не совпадали с его моделями их протекания, большая часть классической книги Вант-Гоффа – «Очерки о химической динамике» оказалась посвящённой разбору мифических «возмущающих действий», которые, якобы, искажали явления, приходит сначала смутное осознание, что что-то не так со старыми представлениями и законами, и внимание исследований смещается на «ментальные» представления, то есть, поворачивается назад, к своим основам, к тому «само по себе разумеющемуся», что принималось за данное- за истину, в этой теории. А что это как не предметная рефлексия? Разве в результате положительного решения мы не чувствуем удовлетворения тем, «что все что не так» в новой теории получает одно объяснение, да еще позволяет предсказывать новые явления? Разве это не сравни ощущению, что «мы вдруг» ПРОЗРЕЛИ, увидели НОВЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ? И вполне естественно, что иногда решение одной задачи иногда разбивается на несколько этапов, ведущих ученых все дальше и глубже, где представления более обобщенные, более основополагающие, и которые менее всего можно поставить под СОМНЕНИЕ, пока на горизонте «развернутого на свои представления» сознания не замаячит представление своего Я- начало философской рефлексии. И при сознательной рефлексии- всегда можно остановиться на каждом этапе самопознания своих теорий, своих методов, самого себя.
А в чем эволюционный смысл этих рефлексий? В том, что мы получаем в результате. А в результате, мы получаем обновленное сознание, с реконструированной памятью. Если рассматривать эффект от этого на биологическом уровне, то он будет в изменении адаптации к изменяемой среде, в течение жизни одного индивидуума. Если рассматривать этот эффект на социальном уровне, то он будет в росте сознания.
Действительно, что происходит при спонтанной эмоциональной рефлексии? В момент сильного стресса все, кроме того, что поможет его пережить- теряет свою значимость, а значит память обесценивается. Пережив же этот стресс, человек неизбежно совершает переоценку «своих кладовых» памяти, с точки зрения «того, что в нем осталось» в момент стресса. Что-то бледнеет в памяти, после этого события настолько, что забывается, что-то придвигается ближе к тому, что осталось актуальным в стрессе. Примечательно то, что, видимо, благодаря механизму рефлексии, происходит забывание детских воспоминаний, особенно после первой рефлексии в 12-16 лет. Эта рефлексия особенно важна в аспекте смены доминантности образного мышления на вербальное и сопровождается повышенной эмоциональной возбудимости подростка. Опять же, естественно, что оставшееся актуальным в момент стресса, остаётся актуальным и после него а значит находиться в самосознании как «ядро» представлений о себе. Поскольку оно наиболее эмоциональное- оно вне фокуса сознания, поэтому, организуя сознание само остается вне фокуса сознания (человек не любит вспоминать крупные неприятности, бежит от воспоминания о них в «мир озабочения», но поскольку он организует долговременную память, руководствуясь этим представлением памяти о себе с помощью эмоциональных маркеров, то и его характер и его действия выстраиваются соответственно этому представлению.
Таким образом ядро самосознания по своему содержанию суть несколько представлений, в основном процедурной памяти. Поэтому мы, как развитие этих представлений действуем со-ЗНАНИЕМ, в основном декларативной памяти. Благодаря высокой эмоциональности этих представлений именно в их подчинении находится воля и внимание. Внимание обращается на то, что наиболее тревожит, на то, о чем «сигналят» чувства. Воля обращается на то, что более всего необходимо вообще и противостоит сиюминутности, если эти кратковременные желания становятся помехой для реализации воли. Мощь интеллекта определяется степенью универсализации «умения мастера», которые содержаться в этих эмоциональных представлениях «ядра» самосознания, и которые в своей универсализации определяют степень обобщения и абстрагирования соответствующих им представлений декларативной памяти, организующей остальные представления сознания на основе эмоциональных индексов.
Если переиначить в конкретные чувства, то в основе сознания лежит ВЕРА.
Действительно, что есть вера? Обратимся сначала к тому, что сомнения не вызывает, как чувство: к чувству уверенности, что имеет одно происхождение, один «корень» с Верой. Какие ощущения от этого чувства у людей? Во-первых, ощущение твёрдости. Действительно, например, М. Монтеню, безусловно, нужна уверенность, «чтобы упорно стоять на своём» (Монтень М. Опыты. Кн. 2. Гл. 17). Уверенный человек НЕПОКОЛЕБИМ. Отсюда, другое ощущение уверенности – ощущение покоя. Часто говорят, что уверенный человек спокоен, ибо знает, что делает и что сделает. Почему? По Ожёгову, например, верность (опять же – один корень с верой): соответствие истине, правильность, точность (это суждение верно= правильно). Следовательно, твёрд, потому как считаю то, что делаю, правильным, истинным, и кстати, ощущения верности по Ожёгову, также: ощущения СТОЙКОСТИ, НАДЁЖНОСТИ, ПРОЧНОСТИ. (напр., верная опора). Далее, пожалуй, следует назвать не ощущение, а пожалуй, целый комплекс чувств- чувства радости (в частности, потому, что: «С души как бремя скатится
Сомненье далеко –
И верится, и плачется,
И так ЛЕГКО, ЛЕГКО» (Лермонтов М.Ю. «Молитва»)
Кстати, не только радости, но и БЛАЖЕНСТВА:
«Лишь вера в тишине ОТРАДОЮ своей
Живит унывший дух и сердца ожиданье…
К кресту приникнул он бесчувственной главой.
В слезах отчаянья, в слезах ожесточенья
В молчаньи ужаса, в безумстве исступленья…
Напрасный сердца крик! Нет, нет! Не суждено
Ему БЛАЖЕНСТВА знать! Безверие одно…» (Пушкин А.С. «Безверие»). Итак, вера – ощущается, как твёрдость, стойкость, надёжность, покой (души) - уверенность. Вере сопутствуют радость и наслаждение… Ещё один внешний признак веры: «…чтобы поверили, надо как можно темнее, именно так, именно одними намёками. Надо правды только уголок показать, ровно настолько, чтобы их раздразнить. Всегда сами себе налгут больше нашего и уж СЕБЕ-то, конечно, поверят больше, чем нам» (Верховенский – Кириллову из Достоевского Ф.М. «Бесы»). с от Августина в интерпретации Н. Кузанского:
«…с веры начинается всякое понимание… Вера руководит разумом, разум распространяет веру». Действительно, я «НЕ ВИЖУ», не воспринимаю, ибо не НАЧИНАЮ с веры, ибо у меня нет рецептора для такого зрения – т.е. веры…
И наконец, чтобы закончить с того, с чего начали мы нашу дискуссию, приведу слова И. Канта: «Мораль отнюдь не нуждается в религии, но неизбежно ведёт к религии». Вот эта неизбежность меня и мучит, как, собственно, и само безверие…».
Итак, ЧТО есть ВЕРА? Обычно веру в Бога противопоставляют научным ЗНАНИЯМ. Это - такая давняя традиция, виновниками появления которой, кстати, были не естествоиспытатели, вынужденные придумывать теории типа двойственной истины, дабы ЗАЩИТИТЬ себя от нападок церкви (вплоть до сожжения). Историю всё-таки не следует забывать. После такого противопоставления веры в Бога научным ЗНАНИЯМ начинаются бесконечные споры, типа: «и научные знания основываются на вере (в постулаты, аксиомы, как на недоказуемые ЛОГИЧЕСКИ положения)» и вера в Бога основывается НА ЗНАНИЯХ:
1) непосредственных субъективных («экзистенциях», чувстве «присутствия «другого»»);
2) «объективных» - ««Мы имеем множество достоверных свидетельств о мистическом опыте жизни с Богом, и не последнее из них - свидетельство Самого Христа. СОГЛАСОВАННОСТЬ описанного в этих свидетельствах опыта веры с глубинными побуждениями человеческого сердца придает этому кругу аргументов решающее значение. Религиозный опыт - это реальный факт нашей жизни, который невозможно игнорировать» (Кларк Х. Пинок «Разумные основания для веры») – здесь – СОГЛАСОВАННОСТЬ=ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ= ОБЪЕКТИВНОСТЬ;
3) «прагматических» - о ценности и достоинстве человеческой жизни, столь необходимых каждому из нас для обретения смысла собственного существования;
4) исторических: несомненно, что в Библии отражены реальные исторические события в интерпретации верующих в Бога на том уровне знаний, которым верующие обладали в периоды написания книг Библии.
Если рассматривать знание как упорядоченные (СОГЛАСОВАННЫЕ) тем или иным образом (гибким ассоциативным или жёстким логическим) между собой представления, то рафинированную веками (кстати, и с помощью науки) религиозную веру, действительно, нельзя не признать ЗНАНИЕМ.
Акцентирую внимание на том, что в данном мной определении знания НИЧЕГО не говорится о том, должно быть знание ИСТИННО или НЕТ. Действительно, пожелай кто-нибудь, он обратится к трактатам, критике, интерпретации, например алхимии, изучит их и с полным правом будет утверждать, что он знает алхимию, несмотря на то, эта наука ложна. Т.е. знания всегда есть знания БЕЗОТНОСИТЕЛЬНО к истине. Но нужны ли нам такие знания? Наверное, нужны (достаточно каждому представить своё детство без сказок и жизнь без воображения, мечтаний и пр…). Но, пожалуй, нам ещё более важно умение РАЗЛИЧАТЬ знания именно по их отношению к истине (а значит- свершение сознания в аспекте истинности- отсюда и проистекает то, что принято называть ФАКТАМИ). Почему? Да потому, что знания – это и предсказание, и предчувствие, и предвидение нашего дальнейшего существования. Потому что на основании знаний мы совершаем поступок, действие (зачастую – необратимое (как говорится: ложки потом нашлись, но осадок остался)), РЕАЛИЗУЯ начало того или иного своего будущего. Будь-то восхождение на научный Олимп или – в райские кущи.
Если вера – знание, и, в то же время, чувство, то, вроде бы, результат моих размышлений – тот же:
1) атеизм: «Само понятие веры весьма сложно, оно включает по меньшей мере два взаимосвязанных элемента -гносеологически и эмоционально-психологически. Поэтому анализ веры предполагает как гносеологический, так и психологический аспекты рассмотрения этого явления. ..В гносеологическом плане веру можно определить как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин однозначно и убедительно доказаны в данный момент…» ((Реферат: Психологические корни религии 2006);
2) «Два якоря есть у веры - знание оснований своей убежденности (или хотя бы знание неправоты противоположных гипотез) и опыт сердечной теплоты (или хотя бы памятование о ней в том же уме). Итак, "человеку надлежит строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы" (И. Ильин) (119). Это - сфера творчества, а не органики. Дуб не сделается вновь желудем, а праведник может вернуться ко греху. Потому и должно следить за собою, испытывая - все ли я еще в вере, или она уже переместилась из моего сердца поближе к моему языку и осталась уже только там, так что Небо живет только возле моего лба» (О вере и знании. А. Кураев).
Однако, на мой взгляд, здесь есть некий нюанс. Я считаю, что вера, это, прежде всего – чувство. Чувство чего?
Вернусь назад – к определению знания и впечатления (+парадокса). Действительно, что есть, по моему определению, знание? УПОРЯДОЧЕННЫЕ сознательные представления. Расшифрую это по существу:
1) во-первых, в определении знаний не говорится о том, что у человека есть ТОЛЬКО ЕДИНСТВЕННАЯ система упорядоченных языковых представлений. Т.е., говоря языком моих определений, я не уверен, что мои знания образуют ЕДИНУЮ СИСТЕМУ с чётко определёнными границами. Например, я чувствую себя атеистом, ибо считаю, что человеческий разум произошёл путём эволюции из неразумной природы. Но я при этом, увидев пробегающую поперёк моего пути чёрную кошку, обязательно возьмусь за пуговицу (предрассудок), ибо у меня НЕТ уверенности в знании того, ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ли перебегающая кошка НЕ есть плохой приметой. При этом, я не чувствую свой предрассудок противоречащим моим атеистическим убеждениям. Мне легче взяться рукой за пуговицу, чем экспериментировать (вести систематизацию и учёт результатов своих экспериментов со взятием в руку пуговицы и без взятия). Согласовываю же я эти знания за счёт незнания. Действительно, будучи атеистом, я с лёгкостью могу предположить, что может существовать ДРУГАЯ разумная раса, опередившая нас в развитии лет на тысячу. Причём, мне – без разницы – паразитирует ли разум этой расы на мозгах чёрных кошек, или эта раса проводит над нами эксперимент;
2) во-вторых, в определении знания нет разграничений: представления ЧЕГО? Лишь в «расшифровке» я поясняю, что это: представления не только ПОНЯТИЙ, но и, будем говорить так, неразумных чувств, обобщённых образов, ощущений.
Поскольку же человек должен в каждый момент своей сознательной жизни производить какое-то ОПРЕДЕЛЁННОЕ действие, то он ДЛЯ СОВЕРШЕНИЯ этого действия, должен быть УВЕРЕН, что оно – правильное. Значит, у человека ДОЛЖНО БЫТЬ ЧУВСТВО, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩЕЕ ему о СОГЛАСОВАННОСТИ (правильности, истинности, ВЕРНОСТИ) НАИБОЛЕЕ ВАЖНЫХ ДЛЯ НЕГО представлений по поводу этого действия, во-первых, а во-вторых, надо понимать, что эти представления, согласованные между собой, НЕ ВСЕГДА (и зачастую), не составляют ЧИСТУЮ понятийную систему (языковых представлений).
Т.е. чувство согласованности представлений есть КУММУЛЯТИВНОЕ чувство, оценивающее СОГЛАСОВАННОСТЬ не только ВЕРБАЛЬНОЙ определённой системы понятий, но и чувственной, системы ощущений, ДАННЫХ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ. Это чувство и есть ЛЮБАЯ вера, включая, например, веру в приметы. Когда же та или иная вера ОТОЖДЕСТВЛЯЕТСЯ человеком со СМЫСЛОМ своего существования, она становится МИРОВОЗЗРЕНИЕМ (или, в крайнем, «летальном» случае – САМИМ СМЫСЛОМ СУЩЕСТВОВАНИЯ).
Пару слов о противоположности веры: СОМНЕНИИ. Уже сама приставка СО- в слове СОМНЕНИЕ говорит о том, что в СОМНЕНИИ нет ОДНОГО МНЕНИЯ. Пусть это мнение – ВНЕШНЕ (другого человека), но если оно обратилось в неотделимую часть СОБСТВЕННОГО сомнения, значит, оно нашло среди РЯДА упорядоченных систем представлений начавшего сомневаться человека некую БЛАГОДАТНУЮ ПОЧВУ ЗНАНИЯ, благодаря которой и на которой он строит СВОЁ ВТОРОЕ мнение. Наличие у человека сомнения, кстати, и является ДОКАЗАТЕЛЬСТВОМ возможности существования НЕСОГЛАСОВАННЫХ представлений (или – ассоциаций представлений – знаний) у человека, которые, как раз, и способны ПОДТАЧИВАТЬ ВЕРУ человека..
Вывод: поскольку ВЕРА ЕСТЬ ЧУВСТВО, она не МОЖЕТ БЫТЬ ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО РАЦИОНАЛЬНОЙ как по форме (т.е. – как ЧУВСТВО), так и по содержанию (как чувство, интегрирующее в себе согласованность рациональных и иррациональных (чувств, ощущений) знаний.
Другая сторона (когнитивная- декларативной памяти) чувства веры: УБЕЖДЁННОСТЬ.
При всей равноправности представлений человеку свойственно отдавать предпочтение РАЦИОНАЛЬНЫМ представлениям, ибо, со времён Декарта, ПЕРВАЯ ОЧЕВИДНОСТЬ, с какой он отождествляет собственное существование, есть МЫШЛЕНИЕ. Хотя уже с античности, собственно, из примата мышления над чувствами и ощущениями проистекает представление о человеке добродетельном – том, кто умеет обуздывать разумом свои чувства, а не идти у них на поводу. Таковое отношение человека к разуму объясняется не столько тем, что разум не может ошибаться, а чувства и ощущения могут (это – не так; разум ошибается не меньше чувств), объясняется не столько тем, что разум может «указать» на ошибочность чувств, ощущений и, зачастую, откорректировать их (это могут, в ОПРЕДЕЛЁННОЙ мере и чувства, ощущения по отношению к сознанию- увы, только по факту предъявления - восприятию), а тем, что:
А) именно у сознания есть наиболее осуществляемая возможность для согласования РАЗЛИЧНЫХ представлений (оно НАИБОЛЕЕ СВОБОДНО а значит, и наиболее ИЗМЕНЧИВО;
Б) посредством сознания возможно ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОЕ согласование представлений РАЗНЫХ людей, т.е. проявление БОЛЬШЕЙ ОБЪЕКТИВНОСТИ в данном ЗНАНИИ:
В) благодаря самосознанию возможно ПРОСЛЕДИТЬ САМ процесс СОГЛАСОВАНИЯ представлений.
Как раз, последняя способность сознания и оказалась в центре внимания самого разумного человека (адверсия – обращение внимания с ЦЕЛИ на СРЕДСТВО). В частности, результатом подобной адверсии явилось рождение ЛОГИКИ. ОДНИМ из достоинств логики можно назвать её ЗАМКНУТОСТЬ в вербальной (понятийной) сфере – отсюда и её, якобы, «беспристрастность». Но это же – и её недостаток, ибо логика способна ИГНОРИРОВАТЬ ИРРАЦИОНАЛЬНЫЕ представления (знания) чувств, ощущений (грубо говоря, способна к софистике). Конечно, это игнорирование, в принципе, имеет определённые пределы ведь рациональные и иррациональные представления формально равноправны и могут образовывать между собой, и обычно образуют между собой иррационально-рациональную упорядоченность (например, эмоциональный «фон» понятий). Отсюда легко понять первоначальную ДВОЙСТВЕННОСТЬ понятия убеждённости, исходя из близости её к понятию веры и определения убеждённости:
С одной стороны:«Убеждение – представляют РАЦИОНАЛЬНУЮ основу…деятельности личности, позволяющую ей совершать тот или иной ПОСТУПОК СОЗНАТЕЛЬНО, с разумным пониманием необходимости и целесообразности определённого поведения… (с другой стороны- прим. мое):Убеждённость – субъективное отношение человека к своим поступкам и убеждениям, в котором проявляется его уверенность в собственной правоте» («Словарь по этике. Под ред. А.А. Гусейнова и И.С. Кона. М., 1989. С. 361).
Первое – убеждение (убеждённость) как и ВЕРА, но с ГЛАВЕНСТВУЮЩИМ, ОРГАНИЗУЮЩИМ РАЦИОНАЛЬНЫМ элементом (допустим, мышление обнаруживает в себе некое ПРИСУТСТВИЕ другого (сознательного) и объявляет это ПРИСУТСТВИЕ, наличием Бога, а не замкнутым на себя ЗНАНИЕ (напр., ДОВЕРИТЕЛЬНОЕ, данное, как ОТКРОВЕНИЕ)).
Второе – убеждение (убеждённость) как чувство согласованного между собой (согласованного, напр., логикой) ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО вербального (понятийного) знания, в котором представления ощущений, чувств, ПРОТИВОРЕЧАЩИЕ же данному ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО вербальному согласованию либо игнорируются, либо сложнейшим образом ИНТЕРПРЕТИРУЮТСЯ в свою пользу. Убежденность, таким образом, отличается от Веры тем, что она прошла через радикальное сомнение в тех жизненно важных РАЦИОНАЛЬНЫХ представлениях, с которыми человек связывает свою сущность («расколотое» Я), или другими словами, через «чистую» рефлексию, преодолев барьер «некритичности» «наивной» веры, обретенной при спонтанной (случайной по содержанию), а в более широком смысле –эмоциональной) рефлексии. Относительная замкнутость вербальной сферы языковых представлений, и история философии с её поисками «чистой» рефлексии, подсказывают существование еще одного типа рефлексии (когнитивной). Свершающийся по мере накопления знаний. Но и в этом случае глубина сознательной рефлексии, по-видимому, имеет предел, например: «Впрочем, такие люди чаще будут полностью игнорировать ту часть их тела, которая больше не представлена в сенсомоторной коре. К примеру, они могут продевать правую руку через рукав рубашки, а левый рукав оставлять ненадетым. Сакс (1995) описывает человека с таким нарушением, который в течение всей ночи был вынужден возвращаться в кровать каждый раз после того, как сваливался на пол. Когда его спрашивали о причинах этого, он утверждал, что пытался избавиться от чужой ноги, которая находилась на одной с ним кровати. Конечно, каждый раз, когда он пытался скинуть чужую ногу с кровати, остальная часть его тела следовала за ней, поскольку "чужая нога" является его собственной! Бесполезно пытаться с ним спорить, используя логические рассуждения. Даже если это абсолютно здравомыслящие и умные люди, они не могут уяснить тот простой факт, что конечность, которую они больше не чувствуют, является частью их собственного тела, и ничем другим быть не может» (Эволюционная психология. Д. и Л. Палмер).
Собственно из указанных свойств взаимодействия самосознания с сознанием и проистекает понимание сознания:
1) действительно, интенция сознания направлена на предмет, благодаря самосознанию, которое размыкает комплементарные языковые представления и представления восприятия долговременной памяти, направленные друг на друга;
2) само самосознание (или Я) суть ничто иное по своему содержанию как несколько эмоциональных представлений, в основном процедурной памяти, с которыми Я ассоциирует себя, лежащие вне фокуса сознания. Но именно они, находясь вне фокуса сознания, а значит: вне «зоны критики», с помощью воли и внимания, создают источник апперцепции восприятия. А поскольку они сами едва воспринимаются попутно в своей интенции на предмет «освещают» лишь содержание сознания (содержание сознания нечто наподобие линз при интенции самосознания на предмет), эти представления не только вне критики, но, практически ВНЕ ПОНИМАНИЯ. Т.е., если человеку указать на ошибочность каких-то из этих представлений- он это, не воспримет (как незначащий аргумент) , либо воспримет его но в этом случае, в человеке пробудиться, прежде всего не вербально данный аргумент, а та сильная эмоция, которая содержится в этом подвергаемом сомнению «со стороны» «разбуженном представлении». И тогда этот ЛОГИЧЕСКИЙ аргумент все-таки будет воспринят, но как оскорбление ЛИЧНОСТИ.
3) деление сознания и самосознания по содержанию представлений можно провести феноменально, вероятно, только по границе самокритичности, которая со временем, без «чистой» философской рефлексии, сопровождаемой сомнением, уменьшается (растет самомнение, уверенность в правоте, даже в мелочах).
4) Рост количества представлений, входящих в самосознание (в форме привычки), сужает горизонт мобильности сознания (мышление становиться догматичным);
5) с другой стороны, переход все большего количества представлений в сферу некритического самосознания, приводит к большему согласованию этих представлений, а значит к большему удержанию в сознании оперативной памяти. Тогда говорят: человек не умен, а МУДР. Но эта мудрость ценна только тогда, когда опыт этого человека соответствует стабильности среды его существования. Если же такая стабильность исчезает- исчезает и большая часть его мудрости, и возрастает потребность к способности проводить рефлексию своего сознания.
6) если рассматривать рефлексию, не только с точки зрения обновления структуры памяти, но и способа увеличения объема знаний, который может быть удержан в сознании (т.е. с точки зрения ограниченности этого объема), то легко понять разницу между спонтанной рефлексией «жизненного мира» и спонтанной профессиональной рефлексией. Конкретно же для индивидуального сознания: как и при спонтанной эмоциональной рефлексии (под влиянием стресса) в рефлексии «жизненного мира» меняется структура памяти, в общем-то случайным образом, а спонтанная когнитивная рефлексия (ученых)- за счет наполнения долговременной памяти структурированными СПЕЦИАЛЬНЫМИ знаниями профессиональным образом. Потому, как перестройка памяти происходит на основании имеющегося при рефлексии ее содержания. Чем более профессиональными знаниями наполнена память, тем выше вероятность попасть в обновленное самосознание этих профессиональных знаний.
6. Исходя из сказанного вытекает зависимость первой спонтанной рефлексии подростка от уровня сознания «жизненного мира» Гуссерля.
7. А если «копнуть» ещё глубже, то получается постмодернистская идея симулякра, который при первой своей спонтанной (эмоциональной) рефлексии, лишь «выбирает» свое из уже существующего «жизненного» мира, т.е. присваивает себе, уже имеющиеся в «жизненном» мире идеи, а не рождает свои, а если и рождает, то по принципу «повторного изобретения велосипеда». Отсюда и разочарование молодости, выраженное в афоризме: «Ничто не ново под Луной» (хотя многие остаются с этим мнением и до конца жизни).
Итак, сознание по сути, есть настроенное в «тональность» актуальности восприятия, сопоставление представлений декларативной и процедурной памяти, производимое мышлением. А мышление, в свою очередь, есть процесс согласования и изменения при этом согласовании представлений о чем-то в моем сознании.
Если сравнить это определение сознания с предыдущим: «сознание: - это рефлективное соотношение субъективной и объективной активности в очевидном знании». То у меня проявляется ФАКТ, основанный на личном опыте познания, ИЗМЕНЕНИЯ моих представлений о сознании в процессе размышления. А изменение представлений о сознании преобразуется в конечное, на «текущий момент, определение сознания.
Отсюда истина, в последней «моей редакции»: «Истина- если я знаю, что я умею сделать так, чтобы БЫЛО так – то это- истинно. Истина- это настроенное верой-соответствие умения-воображению. (Здесь воображение объединяет в себе, как сотворенные представления на основе языка, так и сотворенные смыслом).
А факты: это выстроенные убеждением представления сознания..
8. Теперь: об обозначенных мной ранее «неувязках» при рассмотрении сознания без самосознания:
1) функция самосознания ВЫДЕЛЯЕТ из долговременной памяти конкретные образы, но в определенной степени обобщения. Это относится как процедурной, так и декларативной памяти, в которых репрезентация Я- по сути различна, в то время как содержание представлений восприятия и языковых представлений, по возможности, согласовано в самосознании остенсивным образом (т.е. МАКСИМАЛЬНО ТОЖДЕСТВЕННО). Таким образом, поскольку самосознание, как источник процедурных впечатлений «сливается» с представлениями процедурной долговременной памяти, и суммарно является представителем Я-эмпирического, очевидно, поэтому, его трудно различить, в отличие от «трансцендентального»-Я языковых представлений, для осознания существования которого, понадобилась почти вся история познания, вплоть до Канта и Фихте. Я-эмпирическое- это мышление по необходимости, корреляция которого осуществляется естественным образом (правда, нарушаемых апперцепцией Я-декларативного (транцендентального)), и ядро которого составляют представления долговременной процессуальной и оперативной памяти, Я-трансцендентальное- это свободное мышление, «ядро» которого составляют сконструированные воображением языковые представления, на основании условных абстрактных ЗНАКОВ, ответственные за представления того, чего в природе «поначалу» нет- паровозов, самолетов, компьютеров и т.д. Я-транцендентальное коррелируется общественными согласованными языковыми представлениями. В Я-самосознание, происходит актуализация этих видов памяти на основе предварительного тождества их содержания в сознании. Но, естественно, возможны и размышления, без непосредственного восприятия предмета размышления. Рост возможности размышления без непосредственного восприятия предмета размышления зависит от объема операционной памяти, от силы и умения концентрации воображения направленного на представления долговременной памяти сознания. Собственно «секрет» человеческого мышления- в воображении, но не в «естественном воображении», а в воображении, как синтезе представлений из двух разных источников. При этом внимание самосознания направлено «вовнутрь», т.е. на представления сознания. Таким образом, при размышлении самосознание работает, как бы параллельно на двух уровнях: перцептивном восприятии окружающего мира, и апперцептивном восприятии представлений сознания о предметах отсутствующих на данный момент. Внешне это состояние характеризуется, как рассеянность. Перцептуальный уровень работы самосознания- регистрационный (работает на «автомате», регистрируя лишь отклонения, на которые следует в текущий момент переключить внимание самосознания, поглощенного размышлением). Такое раздвоение направлений перцепции и апперцепции ведет, в общем случае к понижению запоминания, в основном, перцептуального, основанного на процедурной памяти.
Возвращаясь к представлениям сознания, содержащимся в оперативной памяти, и учитывая, что они являются источниками-центрами, упорядочиваемыми остальные представления сознания, но лежащими вне критики («за фокусом сознания»), само Я-декларативной памяти в этом центре не состоит из наиболее абстрактных языковых представлений. Оно состоит из языковых представлений того уровня абстрактности, который наиболее востребован повседневностью, а уж из этого центра расходятся в противоположные «стороны» подсознания и надсознания другие языковые представления, как меньшей степени абстрагированности, так и большей. Соответственно и Я-представления процедурной памяти расположены таким образом, что в «центре» этого Я находятся те представления процедурной памяти, которые наиболее востребованы повседневностью, а не наиболее или наименее обобщенные.Образно говоря, самосознание напоминает замок на разошедшейся молнии одежды, соединяющий комплементарно наиболее полно представления процедурной и декларативной памяти в месте своего нахождения на этой молнии. Причем, двигаться ему «по ходу» (конкретности представлений)- легче, чем в противоположную сторону абстракций и обобщений. «Разнообразие» в этот «машинный» порядок построений сознания существенно вносят, нарушая его:
1) различная «доля» представленности в представлениях самосознания представлений декларативной и процессуальной памяти. Например, нам может казаться, что мы хорошо знаем, что такое, положим «машина», а на «поверку» оказывается, что мы умеем различать марки, водить, но лишь в общих чертах знаем о ее устройстве, или наоборот, мы уверены, что хорошо умеем водить, пока не встретим «аса», который докажет обратное. Или, более общий пример – гипертим, у которого в самосознании более представлены представления процессуальной памяти.
2). Различное эмоциональное отношение к разным источникам представлений об одном и том же предмете. Например, в школе нравиться какой-нибудь предмет (биология ли, математика), но приходит другой учитель, равный по квалификации прежнему, но который не нравиться, положим по моральным качествам, и любовь к данному предмету остывает, он начинает «не даваться».
3). Относительная обособленность декларативной памяти (доминантность), основанная, как было сказано ранее, на том, что принцип её образования схож с принципом образования самого сознания, а именно относительная независимость ОБОБЩЕСТВЛЕННОГО ЗНАКА, которым абстрактно-условно, обозначается предмет, от ИНДИВИДУАЛЬНЫХ особенностей конструирования представлений, инициирующимся этим знаком в конкретном субъекте представлений. Относительная замкнутость вербальных представлений, усиленная, с одной стороны, обособленной однородностью эмоциональной стороны («эйфория» декларативных представлений, в противоположность «тревоге» процедурных представлений), с другой стороны- логикой, закрепляющей своими «сильными, короткими связями смысла», отношения между представлениями декларативной памяти), порождает возможность «чистой» когнитивной рефлексии. Эмоциональная составляющая в связи декларативных представлений, вопреки желанию того же Гуссерля, СУЩЕСТВУЕТ, но она подчинена ДРУГОМУ источнику служащему согласованию сконструированных представлений- на основе общения. Поэтому, собственно говоря у Гуссерля, громогласно заявившему о построении модели мышления, свободной от психологизма, первую скрипку играют «переживания». Указанием на то, что содержанием самосознания являются не более абстрактные и обобщенные представления декларативной и процессуальной памяти, а наиболее востребованные повседневностью, я безусловно «сократил расстояние» между двумя соответствующими «Я»- центрами декларативной и процессуальной памяти. Они уже- не на периферии сознания (см. первая неувязка), но еще далеко друг от друга. «Замок»- самосознание должно:
а). «Чувствовать» направление «движения вверх»
б). Воля должна направлять «замок» в данном направлении, поскольку «вверх» «замок» идет с «УСИЛИЕМ».
За «механизмом» этого процесса обратимся к «субъективной» части философского факта», собственно- к имеющемся уже наработкам в философии.
1. Интуитивный поиск самосознанием декларативного-Я.

@темы: Философская фактология

---

§ 4. Самосознание.

Видимо, чтобы не изобретать велосипед, нужно предварительно исходить уже из какой-то существующей концепции самосознания, наиболее близкой моей. Это довольно затруднительно, поскольку само сознание я интерпретировал как рефлективное соотношение субъективной и объективной активности в очевидном знании. В общем-то, подобное утверждение, пока ДЕКЛАРАЦИЯ, покоящаяся на факте структурирующегося в «двух Я» их соотношения декларативной и процессуальной памяти, которая порой различается, типа, я видел в сумерках нечто похожее либо на пень, либо на волка, либо на бабу-Ягу в ступе (процессуальная память). Я видел бабу-Ягу в ступе, «потому как мне СКАЗАЛИ, что…»- декларативная память. Наличие же двух видов памяти от разных источников, уже предполагает наличие мыслительного аппарата «третейского судьи» того, что ДЕЙСТВИТЕЛЬНО видит человек «здесь и сейчас». Далее, в связи с тем, что долговременная память, как процедурная, так и декларативная- суть ЖИВОЕ отражение, и продолжает существовать как отражение, по законам «субстрата памяти», а не по законам «субстрата объекта», опять же нужен мыслительный аппарат, способный производить корреляцию представлений долговременной памяти обоих видов, с тем, что воспринимает человек «здесь и сейчас». И, наконец, нужен механизм актуализации «кладовых памяти» для персонализации в отношении ДЕЙСТВИЙ, то есть что именно Я должен сделать, в соответствии с моей памятью.
Отсюда очевидно, что моя последовательно конструированная модель сознания, должна исходить в вопросах самосознания из оснований, отличающихся от общепринятых, но, в то же время, она должна адекватно описывать факты, установленные в других теориях самосознания. Поскольку в самосознании, несомненно важным компонентом является ПРОЦЕСС осмысления получаемой от органов ощущения условных и естественных знаков в знания, т.е. процесс получения информации для сознания, тотальное осмысление я проводил через модель Я-концепции, то с моей точки зрения будет логично выбрать из наличествующих моделей самосознания, такую, которая бы также основывалась на модели Я-концепции. Из подобных, известных мне моделей и выбрал модель Бернса.
Справка. «Как отмечает Бернс [5], выделение описательной и оценочной составляющих позволяет рассматривать Я- концепцию как совокупность установок, направленных на самого себя. .. В гностическом плане самоотношение «обслуживается» процессами ощущения, восприятия, представления, памяти, мышления и воображения.
Самоощущение, как это показано В. В. Столиным, связано с организмическим уровнем активности человека [27]. В самосознании тело со своими внутренними состояниями презентируется посредством самоощущения и на ее основе формируется «схема тела».
Процессы восприятия также в большой степени «обеспечивают» субъект необходимой, а также избыточной информацией о самом себе. Самовосприятие своей внешности играет большую роль на разных этапах жизни человека, а в некоторых периодах развития личности (в частности, в подростковом) его функция интенсифицируется и значительно определяет форму и содержание жизнедеятельности личности. Известно, в какой степени на раннем этапе развития самовосприятие во взаимосвязи с функционированием моторного аппарата определяет формирование самосознания и самовыявление субъекта из окружающего мира.
Представление о самом себе выступает необходимым звеном в саморегуляции и самоконтроле поведения на личностном уровне человеческой активности. Представляемое Я соотносится с задачей конкретной деятельности и соизмеряется с нею, на основе чего субъект вырабатывает определенную стратегию действия. Представление о своих определенных состояниях служит эффективным психотерапевтическим средством, например, в технике аутотренинга. Более того, в специфическом человеческом общении роль того, насколько человек может представить себя на месте другого, дает информацию одновременно о состоянии другого и о самом себе. Существуют специфические социально-культурные нормы – «поставь себя на место другого», которые способствуют социальной регуляции межличностных отношений.
Значение функции памяти в организации внутриличностного опыта трудно переоценить. Воспоминание о своих поступках и пройденном жизненном пути, т. е. автобиографическая память, дает необходимый материал для построения образа ретроспективного Я («каким я был»).
Мыслительные процессы, реализующие в гностическом плане функцию самоотношения, образуют Я-концепцию личности. Сложные процессы наделения себя определенными свойствами, мотивирование собственного поведения, объяснение другим и себе причин того или иного собственного поступка включается в многогранный процесс самопознания. В.В.Столин показал, что субъект судит о наличии той или иной черты по невозможности или затруднительности действия, которому данная черта препятствует [27].
Таким образом, когнитивный компонент самосознания представляет собой сложное образование. Он включает в себя самооценку, т.к. задача «работы» самосознания и самопознания заключается не только в том, чтобы принимать себя в расчёт в процессе активности и знать что-то о себе, но и в том, чтобы оценить свои свойства и возможности по определенным критериям («хороший-плохой», «годный-негодный» и т. д.). Путем процессов самопознания личность стремится понять не только то, кто она есть, но и какова она есть, не только то, что она сделала, но и что и как она может сделать». (См.(:«Психологические особенности развития когнитивного компонента самосознания у подростков»)

Его модель самосознания не только интересна для меня тем, что определяется через Я-концепцию, на только тем, что в самосознании представлены компоненты, которые, по моему мнению, присущи и сознанию с приставкой само-, но и четкое указание на то, что самосознание базируется на еще одном подвиде декларативной памяти: автобиографической памяти. Ср: «Но и сама декларативная память не едина: ее можно в свою очередь подразделить на эпизодическую и семантическую память.
Эти термины были предложены в семидесятых годах канадским психологом Энделем Тульвингом. Под эпизодической памятью Тульвинг понимал память на события индивидуальной жизни человека, а под семантической - знание вещей, не зависящих от индивидуальной жизни» (evolution.powernet.ru/library/rose.htm ), Или: «Декларативная память делится на семантическую и эпизодическую.
Семантическая память: память о фактах и личностях, именах и словах, необходимая для способности распознавать объекты и животных - память, связанная со значениями. Семантическая память необходима, чтобы мир вокруг нас имел смысл и мы могли понимать речь.
Эпизодическая память: память об "эпизодах" и о произошедших вещах (событиях, сценариях, ситуациях). Она включает автобиографическую память - память о том, что с вами случалось. У людей, страдающих амнезией, обычно отсутствует автобиографическая память, что вызывает удивительные вопросы, связанные с индивидуальностью и личностью (. icegeniuz.blogspot.ru/2012/11/blog-post.html ).
Таким образом подобная модель самосознания дает мне шанс полностью раскрыть феномен сознания, с единой точки зрения, как функционирования памяти.
Выбрав наиболее адекватную теоретическую модель самосознания. Я, для выработки своей модели должен обозначить те известные явления самосознания, которые она должна будет объяснить (кроме тех «неувязок», которые вытекают из построения моей модели, без привлечения самосознания), а именно:
1) Запоздалый рост самосознания, по сравнение с сознанием в детстве (считается, что самосознание, как: «…полное развитие личной идентичности невозможно до достижения подростком стадии формальных операций в своем когнитивном развитии [23]. Согласно Пиаже, эта стадия наступает после 12 лет» (См.(:«Психологические особенности развития когнитивного компонента самосознания у подростков»), в то время: «Как показывает практика, сознание приобретают дети без патологических отклонений в здоровье от 2,5 до 4 лет» (biodat.ru/doc/lib/malinsky3.htm ).

2. Рост самосознания сопровождается следующими изменениями сознания:
а). «являясь промежуточной стадией между стимулом и реакцией в виде эпифеномена условно-рефлекторных связей, самосознание значительно замедляет процесс принятия решений, когда начинает анализировать собственные действия» (О.В.Суворов «Разум и феномен «Я»» «Вопросы философии», № 4, 2000. — стр. 130—137)
б) появляется возможность анализа решения логических задач не только конкретного, так и абстрактного содержания.
в) «Подростки могут систематически обдумывать все возможности, строить планы на будущее или вспоминать прошлое, рассуждать по аналогии и т. д.».
г) «В ранней юности происходит постепенная смена «предметных» компонентов Я-концепции, в частности, соотношение телесных и морально-психологических компонентов своего Я. Юноша привыкает к своей внешности, формирует относительно устойчивый образ своего тела, принимает свою внешность и соответственно стабилизирует связанный с ней уровень притязаний. Постепенно на первый план выступают теперь другие свойства Я - умственные способности, волевые и моральные качества, от которых зависит успешность деятельности и отношения с окружающими».
д) растет когнитивная сложность и дифференцированность элементов образа Я
е) у старших подростков наблюдается в развитии в этом возрасте более фундаментальной когнитивной способности – абстрагирования;
ж) Подростковые самоописания лучше организованы и структурированы, чем детские, они группируются вокруг нескольких центральных качеств.
з) наблюдаются неустойчивости при формирования представления собственного Я: «Дописывая фразу «Я в своем представлении...», многие юноши подчеркивают именно свою противоречивость, например: «Я в своем представлении - гений + ничтожество».
и) «Свойственное многим подросткам преувеличение собственной уникальности с возрастом обычно проходит, но отнюдь не ослаблением индивидуального начала. Напротив, чем старше и более развит человек, тем более находит он различий между собой и «усредненным» сверстником»
к) «Наиболее заметные изменения в содержании самоописаний, в образе Я, обнаруживаются в 15-16 лет. Эти изменения идут по линии большей субъективности, психологичности описаний».
л) «В теоретическом исследовании И.И.Чесноковой указывается на наличие двух уровней самопознания: низшего – «Я и другой человек» - и высшего - «Я и Я».
м) «. Переход от частных самооценок к общей, целостной (смена оснований) создает условия для формирования собственного отношения к себе, достаточно автономного от отношения и оценок окружающих, частных успехов и неудач, всякого рода ситуативных влияний и т. п… ведущим оказывается некоторое общее, целостное «принятие себя», «самоуважение»».
н) «При переходе от детства к отрочеству и далее самокритичность растет.» ( в п: в),г),з),и),к), л), м),н) приведены цитаты из: «Психологические особенности развития когнитивного компонента самосознания у подростков»)
о) как было сказано ранее, компоненты самосознания включают ВСЕ аспекты сознания, с приставкой «само-«: самоощущения, самовосприятие и т.д.
Итак, для конструирования самосознания, я имею, прежде всего, факт, что эпизодическая память «базируется» на декларативной памяти и суть производное во временном смысле- семантической памяти (т.е. как бы развитие декларативной памяти).
Главная особенность самосознания – концентрация представления о себе. В связи с этим, необходимо вспомнить о том, что кроме разделения долговременной декларативной и процедурной памяти, существует как я писал ранее :«И первое различие между памятью животного и человека: в разделенности представлений восприятия (прим: здесь и сейчас) и бывшим опытом (ментальных репрезентаций)», основанное как на перекодировке воспоминаний, при их попадании в долговременную память, так и на особенностях представлений о себе: «Следовательно, дистантным ощущениям, входящим в полимодальность двигательного представления, также как и кинестатике этих ощущений, свойственно ТОЛЬКО актуальность: «здесь и сейчас». Другими словами, представление о себе- НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ВТОРИЧНЫМ представлением, каковые есть у долговременной памяти. Для того, чтобы они стали таковыми, нужно совершить особый акт мышления- АДВЕРСИЮ: через воспоминания о той или иной ситуации ВСПОМНИТЬ о себе в ТОЙ СИТУАЦИИ. И таким образом впервые возникает единое АКТУАЛЬНОЕ представление в котором одновременно наличествует и объект (ситуация) и сам субъект в образе представления, а не как физическая сущность. Т.е. происходит, по моему мнению, раздвоение Я, на я-оперативной памяти и я-долговременной (которая развивается по своим законам отражения).
Что же получается? В человеке ТРИ Я? Я-процедурной долговременной памяти, Я-декларативной памяти, и Я- оперативной памяти? – Не слишком ли Я- для одного человека? Ну, почему- три?- В первую очередь надо вспомнить, что Я- процедурной и Я- декларативной памяти- направлены друг на друга по принципу отождествления. Да, безусловно, они различны, поскольку Я-декларативных представлений долговременной памяти КОНСТРУИРУЮТСЯ на основании другого источника, чем Я- процедурных представлений долговременной памяти. Но, по сути, они образуя тождество идентифицируются, как представления ОБ ОДНОМ ПРЕДМЕТЕ, при остенсивной «синхронизации», положим: «ЭТО- «дух деревьев», «это- чаша Грааля»» и т.д. и по сути, для Я- оперативной памяти являются в виде одного целого Я- сознания. В зависимости от степени совпадения тождества этих двух Я, и степени согласования в иерархии знаний и умений, зависит ясность образующихся понятий, и степень осознанности их Я- оперативной памяти.
В отличие от Я- декларативной памяти, и Я- процессуальной памяти, интенция Я-оперативной памяти направлена на предмет, но в фокусе этого направления между предметом и Я- оперативной памяти (Я-концепции) находятся соответствующие этому предмету, возбужденные интенцией Я-концепции соответствующие этому предмету представления о нем сознания, дающие эффект апперцепции: искажения «чистого» восприятия долговременной памятью, в присутствии которых происходит процесс осмысления данного в восприятии предмета.
Прежде, чем следовать дальше, нужно убедиться, что действительно, может существовать подобный механизм в работе мозга, а уж потом пытаться найти объяснение с точки зрения моей гипотезы его осуществления. То, что подобный механизм в работе мозга может существовать следует прежде всего, из наличия малого и большого кругов Папеца:
«Большой лимбический круг — гиппокампо — сингулярная система — это «информационный» цикл. Его структуры широко принимают сенсорную информацию из различных источников и последовательно обрабатывают её на разных уровнях сложности. Второй, гиппокампо — ретикулярный цикл — регуляторный. Эта система объединяет структуры, регулирующие рабочий уровень мозга. К этому циклу примыкает дополнительная «эмоциональная» система (амигдала — гипоталамус), которая за счёт нервных и вегетативно — гормональных влияний, возникающих при эмоциях, может усиливать и продлевать возбуждение регуляторной системы.
Сигнал проходит обработку «на запись» в информационной системе, только при «разрешении» со стороны регуляторной системы». (galactic.org.ua/Prostranstv/nf2.htm ).

Т.е. большой лимбический круг Папеца может выполнять функции сознания, тогда как малый- регулирующие функции самосознания. Для малого круга Папеца характерны обильные связи:
1) с префронтальной корой, где содержится в основном эпизодическая память и воля в «дорсолатеральную части префронтальной коры» (Что могут означать слова "вне мозга"? Философ, математик Анатолий Кричевец);
2) с гипоталамусом, таламусом ответственным за эмоции, и значит и за внимание: «За отбор информации отвечает реакция внимания — один из механизмов устранения избыточности сенсорного потока и подавления многих сенсорных входов. Какую информацию мозг хорошо запоминает? Новую и значимую (интересную). При нейрофизиологическом исследовании основ памяти различают собственно механизмы памяти и регуляторные механизмы памяти, к которым относятся эмоции» (psyera.ru/procedurnaya-i-deklarativnaya-pamyat-... ).
Справка: Без нормального функционирования префронтальной коры больших полушарий люди не могут строить планы и осуществлять поведение, необходимое для их выполнения. Именно из-за последствий повреждения префронтальной доли в 50-е и начале 60-х годов XX века широко применялась хирургическая операция, получившая название префронтальной лоботомии. Изначально эта операция применялась для лечения психически больных, представлявших угрозу для себя и окружающих. Удаление или разрушение префронтальных долей у этих людей, бесспорно, действовало успокаивающе, вследствие чего операция получила широкое распространение по всему Западу. Префронтальная лоботомия не улучшала психологического состояния больных. Любой бред или психическое искажение реальности, которые испытывали люди до хирургического вмешательства, не покидали их и потом. Нарушалась именно их способность действовать в соответствии со своими бредовыми идеями и импульсами» («Эволюционная психология». Д. и Л. Палмер).
«Удалось показать, что выделение потребности, подлежащей первоочередному удовлетворению, производит система мозговых структур, включающая два основных отдела – гипоталамус и миндалину. Гипоталамус ориентирует поведение в пользу наиболее актуальной доминирующей потребности, а миндалина обеспечивает учет других, одновременно существующих мотивов, которые недопустимо полностью игнорировать.
Оценку возможности (вероятности) удовлетворения потребностей в данный момент и в данной обстановке производит другая система, где главную роль играют передние (лобные) отделы коры и гиппокамп. Для коры важны сигналы высоковероятных событий, в то время как гиппокамп поддерживает реакции и на те сигналы, вероятность подкрепления которых жизненно важными воздействиями невелика.. Посмотрим теперь, что произойдет, если нормальное функционирование этих четырех мозговых структур будет нарушено болезнью вследствие хронического истощения нервной системы, психической травмы, длительного перенапряжения высшей нервной деятельности каким-либо трудноразрешимым конфликтом.
Усиленная активность гиппокампа обернется, по-видимому, состоянием хронической тревоги, когда любое изменение внешней среды будет восприниматься как сигнал какой-то неясной грозящей субъекту опасности. Нарушение функций миндалины затруднит выделение доминирующей потребности. В результате человек оказывается не в силах сделать выбор между конкурирующими мотивами. Крайняя нерешительность, бесконечные колебания, стремление логически оправдать свою пассивность – таковы вероятные симптомы этого дефекта. Болезненное преобладание гипоталамуса,, напротив, придает актуальной для данной личности потребности неоправданную императивность, эгоистическое навязывание окружающим своих ни с чем не считающихся интересов. В механизме навязчивых действий и мыслей важную роль, вероятно, играет нарушенное функционирование передних отделов новой коры» (galactic.org.ua/Prostranstv/p_pcix-7.htm ).


«Эпизодическая память не обязательна для кодирования и сохранения информации в семантической памяти, хотя и может оказывать влияние на эти процессы. Семантическая память развивается в онтогенезе раньше, чем эпизодическая: дети начинают запоминать факты, касающиеся окружающего мира, в более раннем возрасте, чем собственный опыт. Наконец, если ключевую роль в работе семантической памяти играют средневисочная доля и диэнцефалические структуры, то эпизодическую память, судя по всему, обслуживают лобные отделы коры головного мозга»
( psychology-online.net/articles/doc-1718.html). Следовательно, научные факты позволяют предполагать наличие выделенного из большого круга Папеца малого круга, который по факту выполняет функции самосознания, сосредоточенные в префронтальной коре головного мозга Т.е. коротко можно сказать, что префронтальная кора, с которой я, прежде всего связываю нахождения самосознания отвечает за качества, определяющие личность человека: способность к решению проблем, самоконтролю и критической самооценке, управление вниманием, абстрактное мышление, стремление к инициативе (волю). Малый круг (самосознание) активно взаимодействует с большим кругом (сознанием), прежде всего через гиппокамп, который ответственен, за выделение и удерживание в потоке внешних стимулов важной информации, выполняя функцию хранилища кратковременной памяти, как ОЗУ компьютера, и функцию последующего её перевода в долговременную и извлечения информации оттуда. Причем контроль над работой гиппокампа осуществляется самосознанием путем регулирования внимания и воли. Механизм этого взаимодействия- неизвестен. Но предложенная мной модель этого взаимодействия позволяет многое объяснить. Так, фокус этого направления между предметом и Я- оперативной памяти (Я-концепции), в котором находятся соответствующие этому предмету, возбужденные интенцией Я-концепции соответствующие этому предмету представления о нем сознания, не только дают эффект апперцепции. Указание на обязательное нахождение соответствующего предмету представления сознания о нем легко связывается с причиной, активирующей именно «это» представление: внимание самосознания к данному предмету, недаром состояние внимания пережи¬вается человеком как напряжение, усилие, интерес, удивление, активность и т.д. Активирование представления сознания памяти заключается прежде всего в ослаблении связей между языковыми представлениями и представлениями восприятия памяти за счет различной интенции представлений долговременной памяти и самосознания. Если первые направлены друг на друга, то интенция самосознания направлена на предмет, если в первых мы ясно способны представить сам предмет, а наше присутствие, связанное с этим предметом, остается «в тени» (главным образом, из-за разных действий, обусловленных разными источниками знаний об «этом» предмете), то именно в самосознании его содержание делиться на «Я» и «не-Я», и «Я», то есть исчезает положенность субъекта и объекта «жизненного мира» Гуссерля, и в самосознании субъект и объект противопоставляются друг другу. При этом «Я» разбуженных воспоминаний присутствует в качестве Гуссерлевских ретенций, активность которого связана неразделенностью с представлением памяти об «этом» предмете в ситуациях прошлого.
Если теперь вернуться к определению субъекта, то вместо: «субъект- субстанция представлений», нужно будет уточнить: «субъект- субстанция сознательных представлений».
Естественен вопрос: а каким же образом нужное представление памяти появляется перед фокусом самосознания? Т.е., если языковые представления и представления восприятия памяти отождествляются, в основном, за счет остенсивной демонстрации того или иного предмета, то как «находят» друг друга восприятие предмета и представления сознания этого предмета «в огромных кладовых» долговременной памяти?
Здесь мы подошли к необычайно важному аспекту сознания.

@темы: Философская фактология

---

§ 3. Соотношение двух «Я».

Выше при «разборе» отличий двух «Я» акцент был направлен на соответствие научных представлений философским представлениям о существовании двух «Я» в одном теле. При этом, мной было выявлено, что такое соответствие обусловлено наличием у человека двух видов памяти: процедурной и семантической.
Теперь было бы желательно составить полную картину пределов автономии функционирования этих двух «Я», прежде чем говорить о соотношении между ними.
Итак:
1. И представления восприятия и языковые представления поступают к человеку через одни и те же каналы ощущений, параллельно в обои полушария, причем наблюдается та же корреляция: у большинства людей, правое ухо — чувствительнее к различению высоты звука, лучше запоминает слова (это называется «эффектом правого уха»), а левое ухо более чувствительно к громкости звука и различает мелодии, птичьи голоса, («эффект левого уха»). Следовательно, нельзя просто говорить о ведущем ухе, часто каждое из них является ведущим в той или иной деятельности. Что касается чтения, то за слоговое письмо ответственно левое полушарие, а зрительно-пространственное восприятие иероглифов осуществляется правой половиной. Центр речи располагается в левом полушарии. Высокая вербальная одаренность некоторых леворуких людей объясняется тем, что их речевые центры представлены симметрично в левом и правом полушариях. Совместная работа речевых центров выступает как условие возникновения особой одаренности. Письмо и чтение – асимметричные виды деятельности. Письмо осуществляют одной рукой, а читают в русском языке слева направо. Кроме того, форма большинства букв асимметрична. У маленьких детей асимметрия мозга еще не полностью сформирована, пространственные отношения трудны для анализа, поэтому иногда возникает зеркальное отражение. Важно помнить, что предпочтение слева направо или справа налево регулируется мозгом. Частота зеркального отражения у леворуких составляет 85 %. Снижение частоты проявления зеркального отражения и полное исчезновение этого феномена наблюдается после 10 лет, так феномен зеркальных движений связан с функциональной недостаточностью мозолистого тела, которое в этом возрасте достигает обычно своей функциональной зрелости....
Ради объективности следует отметить, что хотя и существует явная корреляция полушарий мозга с особенностями левых и правых особенностей восприятия, но она- стохастическая. Это, видимо, связано, прежде всего с тем, что удвоение органов связано прежде всего с возможностью компенсации повреждений, которые могут возникнуть в течении существования организма. «Пластичность» в смысле дубляжа парных органов особенно велика в раннем возрасте. Т.е. асимметрия органов растет с возрастом. Это касается и асимметрии полушарий. Причем, при рождении, или в детстве могут быть повреждены как левое полушария, так и глаз, уха, да любого парного органа ведь существует не только ведущая рука, ведущий глаз, ухо, но и ведущая нога, даже ведущая ноздря и части языка. Все чувства несимметричны. А значит и «общий генетический план» из-за травмы может ЧАСТИЧНО измениться. Этот «план» может измениться и из-за социума (напр. переучивание леворуких), не исключено, что и сам процесс асимметрии генетически еще не закреплен окончательно, и тогда направление эволюции человека будет направлено на дальнейшее углубление асимметрии. (Иллюстрация: четыре лапы зверей у человека специализировались в руки и ноги, т.е., возможно, по аналогии, что в асимметрии мозга эволюция находиться где-то на уровне брахиации обезьян)
Отсюда и стохастическая статистика: «Примерная статистика доминирования разных органов:[7]
• Предпочтение правой руки: 88.2%
• Предпочтение правой ноги: 81.0%
• Предпочтение правого глаза: 71.1%
• Предпочтение правого уха: 59.1%
• Та же рука и нога: 84%
• То же ухо и глаз: 61.8%»
Насколько далеко продвинулась асимметрия полушарий головного мозга, чтобы конкретно они могли выступать как «представители» двух «Я», можно было бы судить по гиппокампу ведущему распределение в памяти полученных языковых представлений и представлений восприятия, но кроме асимметрии левого и правого гиппокампа, свойственной мышам и кроликам, явно не относящимся к разделению «генератора долговременной памяти» на декларативную и процедурную, мне, в общем-то предъявить нечего, лишь «косвенные доказательства»:
1) Проведение огромного числа опытов помогло создать представление о гиппокампе как центре, который задерживает реакции организма. Это своеобразное биологическое «сито», пропускающие важные сведения и события в долговременную память. galactic.org.ua/Prostranstv/nf2.htm
2) Различие между двумя структурами гиппокампального комплекса заключается в том, что энторинальная кора участвует в сохранении сведений вне их связи с контекстом (процедурная, а для более сложных сигналов — семантическая память), а гиппокамп важен для декларативной памяти. (www.rae.ru/use/?section=content&op=show_article...
3) Нервные структуры, ответственные за декларативную память, размещаются в гиппокампе. Те, что связаны с памятью процедурной, расположенные в участках коры мозга, которые контролируют осуществление движений, зрительное, слуховое восприятие и т.д.. bagazhznaniy.ru/obrazovanie/pamjat-vidy-pamjati
4) По сведениям Н.К.Корсаковой и Л.И.Московичюте (1985), правое полушарие доминантно по отношению к кратковременной памяти, а левое – по отношению к долговременной памяти. По данным Э.Г.Симерницкой (1985), правое полушарие является ведущим в обеспечении перцептивных процессов... www.newsocionicsmodel.narod.ru/structure_racio....
А, поскольку, именно гиппокамп ответственен за «фильтрацию» поступающих сигналов в память, то левый и правый гиппокамп асимметричны относительно декларативной и процедурной памяти. Более того, на этой стадии в обоих полушариях появляются параллельные структуры мозга, обрабатывающие сигналы поступающие преимущественно в процедурную память- энторинальная кора (Различие между двумя структурами гиппокампального комплекса заключается в том, что энторинальная кора участвует в сохранении сведений вне их связи с контекстом (процедурная, а для более сложных сигналов — семантическая память), а гиппокамп важен для декларативной памяти wsyachina.narod.ru/psychology/consciousness.htm... ).
Но, глубже всего различие проявляет себя в процессах и местах хранения процедурной и декларативный памяти: «...процессы процедурной и декларативной памяти не только вообще локализованы, но и связаны с разными отделами мозга» (evolution.powernet.ru/library/rose.htm ).
Последнее же позволяет с большой вероятностью предполагать существования консолидации двух видов памяти вокруг двух «Я», которые к асимметрии организма имеют лишь косвенное отношение. Сопоставляя идею В. А. Геодакяна о развитие асимметрии парных органов на принципе сопряженных подсистем, которые эволюционируют асинхронно, как распределение между ними «рецессивных» (консервативных) и «доминантных» (прогрессивных) функций с коррекцией на «интенсивность эксплутации (использования)), и с учетом асимметрии головного мозга, в принципе можно рассматривать правое полушарие как Я- мыслящее по типу образно-наглядного мышления с использованием слова в симпрактическом контексте, а левое полушарие- как Я- мыслящее по типу вербального мышления с использованием слова в синсемантической системе. Т.е. в существенном смысле, Я-ЗНАЮЩЕЕ соотносится с Я-УМЕЛЫМ. Реально, такое соотношение выглядит так:
1. Оно существенно значимо не на уровне полушарий головного мозга, работающего «без сбоев» в обмене сигналов через мозолистое тело и вегетативную нервную систему. Оно существенно значимо на уровнях соотношения декларативной памяти, наличествующей в обоих полушариях, и процедурной, так же наличествующей в обоих полушариях. Проблема- в соотношении той и другой памяти, приводящей к различному управлению в соответствующем полушарии. Т.е. в левом полушарии, управляет вербальное мышление, а в правом- наглядно- образное.
2. Но тогда как получается, что на два мышления у нас (в нормальном функционировании мозга) - одно сознание? Я уже упоминал Вадима Ротенберга, который предлагает Я-эмпирическое, я- объекта, «прописать» в правом полушарии со статусом подсознания. Тогда я выразил с ним несогласие, сославшись на то, что неважно, какое полушарие «чуть-чуть быстрее» «"схватывает" любую информацию», и какая информация полнее и «реальней», а важно какое полушарие принимает решение как поступить. А теперь добавлю: собственно решение принимает не то или иное полушарие а сознание В ЦЕЛОМ. И в принятии решения каждое из полушарий вносит свой посильный вклад. Они дополняют друг друга, как при неполном доминировании генов. Из моего определения прямо следует вывод, что без активного соотношения Я-эмпирического и Я-трансцендентального не существует сознание. Это, кстати однозначно подтверждает существование диссоциативного расстройства идентичности. Действительно: один мозг обладает (хотя бы по началу расстройства) одним и тем же объемом декларативной и процедурной памяти соответствующем одной здоровой личности. И вдруг, из одной личности появляются две (три и т.д.) личности, не знающих друг о друге (поначалу, или даже долгое время) со СВОИМ СОЗНАНИЕМ. Что включает в себя как и индивидуальную процедурную память (походка, почерк, характер), так и индивидуальную декларативную память (свой лексикон, свое мировоззрение), что, в конечном виде выражается в индивидуальных поступках. А куда же девается другое сознание? Если оно уходит в подсознание (в бессознательное), то оно уходит ВМЕСТЕ с декларативной памятью. И, таким образом, по составу декларативной и процедурной памяти, содержание подсознательного ничем не отличается от сознания. Отсюда и возникает мысль о том, что: сознание, не в вербальном я, а в отношении вербального я с я-представлениями восприятия. По мнению психологов, причины диссоциации в том что человек в некоторых случаях способен создать внутри себя другую личность, которая могла бы лучше справиться с той или иной, постоянно повторяющейся («жизненно важной») ситуацией. И даже, если личность не воспринимать, как индивидуальное сознание, то налицо существенная их корреляция, в том смысле, что у каждой личности свое сознание, существенно определяющее эту личность. Если взять более широко, то моя идея заключается в том, что у человека существуют два обширных «поля» памяти, из которых выбираются две части, переводятся в возбужденное (активное) состояние в оперативной памяти и полученное таким образом их соотношение – есть сознание. Соответственно, та часть процедурной памяти, которая не вошла в соотношение с декларативной памятью, составляет подсознание, а та часть декларативной памяти, которая не вошла в соответствие с процессуальной памятью, составляет так называемое надсознание (вероятно, содержание надсознания- те слова, смысл которых определяется конкретным человеком смутно, в пределах «регионов»- экономика, физика, биология и т.д. (например: «ген»- это, что-то связанное с наследственностью)
То, что таковые наличествуют:
а) для процедурной памяти, свидетельствует наличие навыков у человека, которых он не осознает (не знает): «На первый взгляд кажется в высшей степени странным, что разобщение двух форм памяти у больного зашло столь далеко - что он мог обучаться определенному навыку и совершенствовать свои действия, не осознавая, как это происходит, не отдавая себе отчета, что он повторяет упражнение, которое делал еще вчера.» ((evolution.powernet.ru/library/rose.htm );
б) для декларативной памяти, свидетельствует знание, не являющееся знанием самой личности. Последнее «распадается» на классы:
1. Истинное для этой личности знание (знание, наиболее совпадающее с процедурным знанием этой личности), но данное ему «другим» сознанием.
2. Неистинностное для ЭТОЙ личности знание, данное ему «другим» сознанием.
Факты в этой классификации относятся к категории 1+ индивидуальный осознанный опыт.
Вполне естественно, что ИЗНАЧАЛЬНО, т.е. тогда, когда своего сознания НЕТ (при росте ребенка), эти выборки из двух видов памяти, происходят СПОНТАННО, на основании сравнения объема декларативной и процедурной памяти в отношении их тождества, накопленного ребенком к соответствующему возрасту. Необходимо заметить, что сравниваются ПРЕДСТАВЛЕНИЯ, то есть- отражения. Механизм же этого сравнения отражений, по основанию их тождественности, и есть- поэтапный процесс АДВЕРСИИ, то есть ничто иное как узнавание СЕБЯ- личности- «кто я есть?».
Я-трансцендентальное доминирует над Я-эмпирическим в сознании потому, что само построено по типу сознания: как взаимодействие умений слушать и говорить выражая соответствующее языковое представление, и понимать- о чем речь. То, есть, можно сказать, что Я-трансцендентальное САМОДОСТАТОЧНО, для образования сознания. Но оно, все же не может быть сознанием, потому как эти умения и языковые представления, проистекают из одного источника: общения.
Подобный подход к возникновению и существованию сознания, на мой взгляд способен многое объяснить в функционировании самого сознания.
Например:
1) Мы имеем в сознании очень много языковых развернутых представлений, которым соответствует мало умений (манипулировать тем, или иным предметом в реальности, но, тем не менее, он существует в нашем сознании, мы даже можем утверждать, что знаем этот предмет, поскольку он есть в нашем сознании, но стоит попробовать в соответствии с нашими языковыми представлениями о нем, начать манипулировать им, как открывается бездна нашего незнания, восполняемого воображением, которое в установлении отношения между двумя видами представлений, имеющими разные источники формирования, играет особую роль при образовании из них ОДНОГО ЦЕЛОГО представления СОЗНАНИЯ об «этом» предмете).
2) Возникая, как максимально возможное тождество двух «Я», оно, вследствие этого тождества способно быть одним представителем этих двух «Я», то есть не только не различать в себе этих двух «Я», но и в «идеале» отождествлять эти «Я» с одним предметом.
3) Со временем два «Я» диссоциированых в сознании, по мере накопления нового опыта МОГУТ расходиться и «Я»-эмпирическое становиться не равно≠ «Я» трансцендентальному. При нормальном функционировании сознания это соответствие осознаётся в рамках самого сознания (механизм сомнения, совести), и потому является сознательной рефлексией (несоответствие «озвучивается» декларативной памятью, и делается сознательный выбор в пользу того или иного представления, или изменения их обоих, которое опять же протекает благодаря способности сознания к воображению), может остаться спонтанной когнитивной и эмоциональной (под влиянием стресса). Эти два типа рефлексий: спонтанная рефлексия,- способ психической эволюции человека (змея с возрастом меняет кожу, человек- сознание). В настоящее же время, в связи с массовым введением практик медитации, все более практикуется сознательная рефлексия (сознательное, направленное изменение своей личности). В частности, при целенаправленном накоплении профессиональных навыков и знаний, рефлексия образования новой личности будет направлена (иметь своим содержанием)- на накопление специальных знаний и навыков.
3) объем сознания больше или равен объему оперативной памяти. Различие между объемом сознания и объемом оперативной памяти зависит:
1) от степени обобщенности понятий;
2) от качества структуры этих понятий.
Т.е. чем более обобщенные понятия лежат в основании декларативной памяти, «охваченной» сознанием, чем лучше они структурированы в иерархической «лестнице» от абстрактному к конкретному (и наоборот), в том числе и при посредстве логики, тем больше понятий по жестким связям с этими понятиями оперативная память может содержать без «архивирования». Отсюда, кстати и выражение Канта: ««Идея такой науки («метафизики») столь же стара, как и спекулятивный человеческий разум; а какой разум не спекулирует, будь-то по-учёному или по-простому?» (Кант И. Соч. в 6-ти т. Т.3. М., 1963. С. 687). В науке это принимает вид экстраполяции (интерполяции), в жизненном мире- «тиражирование» своего индивидуального способа бытия на весь мир, к примеру: «сам такой». И никак из этой «дурной бесконечности» нам не выбраться, будь-то антропный принцип, известный штамп: законы физики- везде одинаковы, единое- это одно, и т.д., ибо не имея возможности охватить оперативной памятью всё, однако стремясь сохранить целостность сознания, человек заменяет неизвестное на известное, «типизирует» известное («все китайцы- на одно лицо») (аналогия), и т.д. Т. е.- еще один источник субъективности, на этот раз- сознания. Сознание СТРЕМИТЬСЯ к целостности. И это естественное стремление к целостности приводит сознание к разделению на гуссерлевское «ядро» сознания, фокус сознания и периферию (гуссерлевский «горизонт») сознания. Согласно результатом того же стремления сознания к целостности, является поверхностное, но распространенное, мнение, что: «Функции вашего (прим: Дилетанта???) сознания очень схожи с функциями, выполняемыми бинарным компьютером: он принимает или отвергает данные, делая выбор и принимая решение. Он может работать только с одной мыслью в данный момент времени — позитивной или негативной, с «да» или «нет». Он непрерывно сортирует впечатления, решая, что подходит, а что нет» (www.sunhome.ru/psychology/51626 ). На самом деле, работа сознания очень сложна.
1. «Ядро» сознания- собственно, то, что фактически: не осознается, но не надсознание, или подсознание определенных мной ранее, а та часть, декларативной памяти, и та часть процедурной памяти, которая определяет форму содержания самого сознания, и потому ВНЕ КРИТИКИ сознания. «ядро» сознания то, что поддерживает свершившуюся рефлексию, и поэтому угроза «разоблачения» со стороны сознания неистинности этой части декларативной памяти: адекватно признания неистинности (а, значит- и разрушения) собственного «Я». Поэтому интенция «ядра» сознания, всегда направлена во вне: на периферию сознания.
2. Периферия сознания- то же, фактически не осознается (подсознание) –та часть процедурной и декларативной памяти, которая определяет содержание сознания. Соответственно она направлена на ядро.
Прим: под формами осознанного мышления я понимаю: «заданные общественному субъекту предшествующим развитием культуры, в которых протекает познавательная и мыслительная деятельность человека» а под содержанием сознательного мышления: «идеальное воспроизведение закономерностей и свойств… фрагмента объективной реальности» (См. Кураев В.И. Диалектика содержательного и формального в научном познании. М., 1977. С. 136, 138, 139).
3. Фокус сознания- та самая «одна мысль».
Соответственно получается замкнутое на себя сознание, образующееся ставшими двумя потоками представлений. (Ср.: «Отражает что-либо сознание или нет - это вопрос второстепенный: прежде всего оно отражает (подает) само себя, и в этом его сущность» ((slovari-online.ru/word/%D1%84%D0%B8%D0%BB%D0%BE... ). Но сознание это далеко, не только компьютер: «Мышление — не переработка информации, а деятельное, чувственно-предметное, целенаправленное изменение действительности (а НЕ копирование – прим. мое) в соответствии с ее собственной сущностью». (www.slovari.info/philosophical/1005.html ), т.е. то, что Хайдеггер именует «калькулирующим мышлением», типа «дано» требуется «найти», но, кроме того, и «надо изобрести» это «дано» и это «найти». Типа: «арфы нет, возьмите бубен». В сознании есть две основные формы его существования- рефлексивная (замкнутая на себя, два Я)- «ставшая» форма мышления о чем –то (познанном), и становящаяся: созерцание (о познаваемом). Познаваемое «категориальный синтез вещи» происходит под руководством соседних рефлексий, близость которых определяется «маркерами узнавания» ПОДОБНО тому, как в клетке триплет ДНК опознаёт «свой» белок. Таким образом, формируется «ландшафт» («углы зрения») на познаваемую вещь: «Что есть эта вещь?», положим, с рефлексии физических законов (с рефлексии физики), или с рефлексии биологии. По «рангу» рефлексий продолжается более детальное опознавание, положим, с рефлексии «биологии» - рефлексии «вирусологии», обычно такая «передача» между рефлексиями происходит «машинально» то есть не фиксируется сознанием, типа- в режиме «сдал-принял», а че?- Сдавать-принимать- не так уж важно. «Старший» сказал: «Принять- я и принял. Ему виднее». Такое, машинальное мышление, «докатывается» до «НЕ УЗНАВАНИЯ»: «ни рыба», «ни мясо». Ну, нет такой рефлексии для этой вещи! И начинается СОЗЕРЦАНИЕ вещи с точек зрения РАЗНЫХ СМЕЖНЫХ рефлексий: «ну, вот это- точно, от мяса», « это – точно от рыбы» Какая рыба, если-шерсть?- Какое мясо- если чешуя?»: «так что это на самом деле?..»- Ну, закончиться может по разному- либо по Кантовски- мертворожденным «категориальным синтезом»: «это мясо с чешуёй». Либо созданием новой рефлексии (с привлечением рефлексии физики, или генетики), - ТИПА: мутант. Интересный факт, подтверждающий сказанное: новые науки часто рождаются на «стыке» наук, Т.е., например, физхимия на стыке рефлексий физики и химии. С изложенной точки зрения становится понятен призыв Гуссерля освободится от «наслоений» рефлексий, т.е. от ПРЕДвзятых, не только временных (более старых, более новых) но и вообще «БЛИЖАЙШИХ» к изучаемой вещи точек зрения на неё, чтобы «расширить» так сказать её «горизонт становления», грубо говоря, изменить масштаб рассмотрения- прислушаться так сказать, «к мнению старших товарищей» – рефлексий более крупного ранга: у них ОБЗОР то ПОШИРЕ. Оттуда можно разглядеть связь, которую вблизи не заметишь (останется «за кадром» созерцания). Однако, Гуссерль понимает, что этим не превратишь мертворожденный «категориальный синтез» в саму вещь, не раскроешь её бытие, т.е. представление о ней не обретет собственной жизни, не сделаешь горизонты ее созерцания – горизонтами её существования. Именно в способах реанимации вещи, после ««категориального синтеза» мнения Гуссерля и Хайдеггера с Сартром – существенно расходятся. Гуссерль ни под каким видом не хочет привлекать для реанимации субъективное = («психологическое») и остаётся с непонятными «логическими переживаниями»), а Хайдеггера с Сартром, можно сказать, «вламываются в душу» человека в поисках феномена живого, так сказать, за живой водой для мышления.
А у меня, естественно свой путь «во мраке». Ну, не греет меня светоч Волкова-система, никак. У Хайдеггера- онтологическое чувство, у Сартра- смутная пока для меня – субъективность, у меня- фундаментальное мифологическое мышление.- «Охотник и заяц. Кто прав, кто не прав?!!».
Отсюда возникает вопрос: как мифологическое мышление могло породить ДРУГИЕ формы?- По Гегелю- противоречивостью своего содержания, а в чем его противоречивость? – в непосредственной данности.
«Миф же, как мы это уже видели, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность ЖИЗНИ» (Лосев. Диалектика мифа), (в частности- тотемизм и анимизм).
Соответственно противоречащей мифологическому мышлению была «осязаемая» СМЕРТЬ. Вот та точка, которая породила все остальные формы мышления (ох, не нравиться мне этот Хайдеггер, но куда от него денешься, значит, в его «бытии к смерти» заключен АПОДИКТИЧЕСКИЙ факт).
Вопрос в том, как удерживаются такие противоречащие непосредственному по существу мифологическому ЖИВОМУ мышлению (культуре?) события и факты (мертвое тело в одухотворенном мире)? Умер «не совсем» («много духов»), «умер временно» (воскрешение), дух рядом с телом и пр.- но во всех вариантах: это выход за пределы «видимой и осязаемой изваянности жизни» в религиозное мышление. Для науки и философии. «Sic Magister dixit»:
«"Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним - умиранием и смертью" (Платон? Сократ). Или: ««Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание философии как науки умирать». (works.tarefer.ru/91/100797/index.html ),
Т.е. из «края бытия» парадокс смерти переместился в центр бытия. Наука, пыля вслед за философией, ВОПЛОТИЛА это ПРАКТИЧЕСКИ: Внешне последовательно «умерщвляя природу» - от бескрайних космических пространств («В этой гипотезе (Бога) я не нуждаюсь» (Лаплас)) до «механического гомункулуса». «Суммируя» эти достижения Кант покусился на само мышление. Свидетельствует Адорно:
«Редукция объекта к чистому материалу, которая предшествует любому субъективному синтезу как его необходимое условие, высасывает его собственную динамику; лишенный качественной определенности объект затаен, загипнотизирован тем нечто, в отношении к которому и можно фиксировать и определять изменение, движение (Bewegung). Неслучайно у Канта динамическим назывался класс категорий». (www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Ador_Neg/01... ).
Свидетельствуют Шопенгауэр (Накопление знаний – накопление мертвых понятий) и Бергсон (Что касается конкретных форм относительного знания, то они вполне доступны рассудочному анализу. Но сам анализ возможен лишь на мертвом, неподвижном материале), свидетельствуют Якоби (Предмет рассудка — лишь абстрактный, механический, мертвенный скелет или препарат подлинной жизни, лишь отвлеченная всеобщность, мертвая существенность) и Свасьян:
«но что же есть "категориальный синтез"', как не рассудочно-потухший кратер былого вулкана мысли! История философии, понятая симптоматологически, рисует нам все стадии этого потухания: от космически переживаемой мысли до мысли сугубо головной, от "умного места" мысли до "лобного места" ее, где, распятая во лбу ("высоком", как-никак!), она удостаивается чести стать "всеобщей и необходимой".»…
Но разве Кант виноват в том, что правдиво описал «продукт», в какой трансформировалось в процессе «научной революции» сознание? Вы можете спросить: а где же прогресс сознания? Оно пропахло мертвечиной…Увы, это и есть- прогресс… Его не всегда угадывают… Что говорил дедушка Гегель?- Чтобы получилось новое, его следует опосредовать: жизнь сознания- нашла смерть в природе, но, страшно не то, что природа или даже машина- продукт разума обездушила человека, а сам человек обездушился. Смотрите: мы начали с проблемы смерти в природе, а пришли ПУТЁМ РОСТА живого самосознания к проблеме смерти В СЕБЕ. Ибо только развитым самосознанием можно установить, что наши «накопленные понятия (знания) – мертвы». Следовательно, с пока еще мифом о росте самосознания мы должны, ПРЕОДОЛЕТЬ само мифологическое мышление… Рассмотрим Лосевскую характеристику данную диалектике Гегеля: «Например, вывод категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукоризненно, что большею частью не вызывает никаких сомнений в человеке, умеющем оперировать при помощи диалектического метода».
Т.е. фактически диалектика Гегеля- это Лосевская абсолютная мифология, если бы не:
«Однако всякому ясно, что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т. е., по моему, относительный миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т. е. лишь как логическое учение . Ясно, что это – один из возможных принципов. Конечно, диалектика должна быть разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй, даже в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика не есть только логическое учение. Она же сама ведь постулирует равнозначность алогического с логическим. Следовательно, она обязана в качестве одного из своих движущих принципов положить и алогическое » (Лосев. Философия мифа).
Обратим внимание на: «вывод категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и безукоризненно…». «Вывод КАТЕГОРИЙ»- следовательно- движение понятий, и не просто понятий, а категорий, которые в свое очередь определяет все понятия, которые мы мыслим, значит понятия, «не совсем мертвы». Второе замечание: что значит: «обязанность положить в основу алогический принцип» (Философия мифа), если не дать понятием собственное БЫТИЕ? Ведь дать им собственное бытие- это значит НЕ ОГРАНИЧИВАТЬ их жизнь, их существование, в рамках необходимого логического «имплиционного» движения: «поскольку-постольку» а «самим по себе» ПОСКОЛЬКУ они просто ЕСТЬ. Ведь именно постольку поскольку они ЕСТЬ, они и ВКЛЮЧЕНЫ в это движение, а не наоборот.
Вот, на мой взгляд, и решение как проблемы мертвых понятий. Так и выхода: отрицания мифологического мышления».
Первый вопрос, от которого я отталкиваюсь в проблеме рефлексии: почему рефлексия- точки созерцания, т.е. само остается «в тени сознания»? На примере из Сартра: как считая, мы не думаем, как мы считаем? И, связанный с этим факт- машинального мышления двух рефлексий? И там, и там само мышление, как бы «спрятано от сознания». Почему?- Потому, что мы ЗНАЕМ, как надо считать, а наше сознание сосредотачивается во-вне знания: «Сколько»? Но что значит- знать? Знание по-моему- «ЗНАНИЕ ЕСТЬ УПОРЯДОЧЕННЫЕ ТЕМ ИЛИ ИНЫМ ОБРАЗОМ (гибким ассоциативным или жёстким логическим) МЕЖДУ СОБОЙ (ЯЗЫКОВЫЕ) ПРЕДСТАВЛЕНИЯ». Кому интересно: phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=655&hl=) То есть то, что Сартр безжалостно отбросил, как устаревший философский хлам. Почему? Потому что по его мнению представления «не живые», т.е. жизнь или бытие – вне них- в рефлектирующем сознании. А сами они «мертвы». Но это – не так (см.ссылку), как они могут быть мертвы, если (хотя бы) они выполняют три функции «пред-« « ПРЕД-сказание, ПРЕД-видение, ПРЕД…-чувствие…». МЁРТВЫЕ представления предугадывать будущее не способны. Да и вообще мы говорим: знаем эту вещь тогда, когда можем предугадать её поведение РАЗНЫХ КОНКРЕТНЫХ СИТУАЦИЯХ (в разных определенных АСПЕКТАХ бытия). ЗНАЧИТ, бытие вещи следует искать в представлении о ней.
А теперь ЕЩЁ раз обращаемся к вопросу: почему рефлексия- точки созерцания? А само остается «в тени сознания»? Потому, что знание не просто языковые представление о вещи, а -связанные представления языка и восприятия. Вещь «слушается нас», потому, что мы ее знаем («прирученные вещи» Хайдеггера). И насколько мы ее знаем – она «моя» вещь- «покорствует» моему сознанию. ПРИЧАСТНА моему сознанию. Она- как бы продолжение моего сознания- т.е. МЕНЯ. Но она – не есть ни я, ни мое сознание, о чём, непосредственно свидетельствует «предательство» вещей: «Она должна была выдержать!», кричим, положим мы, рухнув с балки вниз. КОМУ должна?- НАШИМ знаниям о ней, нашим представлениям о ней, в итоге- нам самим. Чьим Представлениям? ЧЬИМ ЗНАНИЯМ? – Моим. Следовательно, «Я» присутствую в рефлексии о вещи. Но каким образом?
Посмотрим на полученный мной ряд: рефлексии- образуют мое представление о вещах, связь представлений, мое знание о вещах, как мое знание, они суть мои представления о вещи, поэтому я- есть в каждой рефлексии, как моё знание о нем, я- но я скрыто от сознания, потому что вещи, которые я знаю не нуждаются в постоянном контроле сознания. Заметим- знание о вещи- УЖЕ НЕ ЕСТЬ её ни представлением языка, ни представлением восприятия. Они суть представления сознания. Информация же (См.тему: «Информационная Вселенная» (phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=1066&hl=): «…это осмысление впечатлений (от двух источников) в представления (знания), а смысл, это и есть связь представлений» (но уже представлений сознания). Но, если знания не есть представления о вещах, тогда что мы осмысливаем? То есть здесь необходимо отрефлексировать представление о представлениях. Любопытный вопрос: а разве раньше, обращаясь к понятию представлений, я сам не совершал уже рефлексий? Например в той же теме: «phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=655&hl=). Как оттуда очевидно, я беру сначала, «маркеры», по которым я могу отождествить знак «представления» с тем что мне явлено; представления- это «восприятие чего-либо, сохраненное в памяти» (при этом рефлексии того, что есть «восприятие», «сохранять» и «память» с которых я начинаю созерцать «представление», остаются как бы за кадром созерцания, наподобие горы, с какой обозреваешь окрестности», т.е. не задаешься вопросом, а правильно я «выбрал» эту гору. Т.е. внешне эти рефлексии – ТОЧКИ зрения, хотя каждую из них можно развернуть в свой МИР, стоит лишь задаться вопросом, а как рождаются представления, из чувственного восприятия и из речи?). Далее обнаруживаю уже наличие такого феномена (представления) у себя. И начинаю его изучать. Получаю кантовский синтез свойств, в которых этот феномен является моему сознанию, потом делаю «обзор ЧУЖИХ рефлексий» (мнений ДРУГИХ сознаний), дабы придать проведенному мной синтезу большей достоверности в объективности моего исследования «представления» и чтобы расширить собственный горизонт становления сознания феномена «представления»…И …Кладу под рефлексию «знания», другими словами не отвечаю на вопрос: «Что есть представления сознания?», а отвечаю на вопрос: «Что есть представление в отношении к знанию». Внешним результатом этой рефлексии и есть мое ОПРЕДЕЛЕНИЕ: «ЗНАНИЕ ЕСТЬ УПОРЯДОЧЕННЫЕ ТЕМ ИЛИ ИНЫМ ОБРАЗОМ (гибким ассоциативным или жёстким логическим) МЕЖДУ СОБОЙ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ (СОЗНАНИЯ)». Но на этом этапе здесь уже- все готово к проведению рефлексии над понятием именно «представление»…И вижу, что оно проведено «чужими сознаниями»: и я, ПРИНИМАЮ чужую рефлексию его с небольшими субъективными поправками: чужая рефлексия: «Представление – чувственно-наглядный, обобщённый образ предметов и явлений действительности… который постоянно связывает значение и смысл понятий с образом вещей…» с моей «добавкой»: «Т.е., в АСПЕКТЕ представления понятия – это абстрактные языковые сконструированные субъектом на основе условных знаков о представлении, которые, посредством воображения, способные к саморазвитию, т.е., в частности, к производству большей абстрактности (в том числе, и к производству новых абстрактных понятий, не имеющих РЕАЛЬНОГО аналога для замещения- воображение)». Пример у меня проведения рефлексии получился не классический, но оттого и более интересный, во-первых, он выявил наличие не только своих «выстраданных» рефлексий, но и «ассимилированных» в качестве своих чужих, или «обобществленных» рефлексий, которые, в свою очередь, могут быть подвергнуты рефлексии, но пока остановимся на их явлении («они ЕСТЬ…») как менее активные. И второй аспект: моя «добавка» так и не влилась в органическое единство с обобществленной рефлексией понятия «представление», вот поэтому, обобществленная рефлексия не стала моей, синтез – незаконченным, а значит представление я получил, не о представлении ВООБЩЕ, а о мертвом представлении, но нет худа без добра; я узнал что есть мертвые (неактивные) представления. И причины «мертвечины»; они не ассимилировали в мои и, соответственно, не произошёл синтез моей «добавки» к чужой рефлексии. Теперь акцентируем внимание на том, что есть эта добавка по сути? АСПЕКТ чего? АСПЕКТ существования представления как ПОНЯТИЯ…способное К САМОразвитию (т.е. к проявлению собственной активности)… Т.е. АСПЕКТ чего?- бытия представления. А ЕСЛИ, как я считаю: я открыл ДЛЯ себя новый «осколок» бытия представления, то у меня, в итоге получилось два «осколка» мертвых бытия понятия представления, и чтобы они ожили их нужно объединить, а заодно и ассимилировать, т.е. закончить рефлексию. С учетом того, что: «Но, ухватив это звено как нечто, способное дать объяснение всех аспектов существования вещи, он тем самым создал (своим волеизъявлением) второе зеркало, в котором волеизъявлением выражено активно Я субъекта, а не пассивная естественная рядоположенность объекта в непосредственном созерцании» phenomen.ru/forum/index.php?showtopic=407&hl=
Пойду дальше тезисно.
1. Итак, я выяснил, что бывают представления разные, по происхождению (представления декларативной и процессуальной памяти) по существованию: становящиеся (в созерцании), «мёртвые» (неактивные) и «живые» (собственно, основа рефлексии).
2. Представления- не знания.
3. Следовательно рефлексия: это такой мыслительный акт, который, одновременно делает представления живыми и не-знанием ( т.е. служит выявлению не-знания).
4. Значит рефлексия – специфический мыслительный акт полагания сознательных представлений в сознании.
5.Поскольку этот акт -мыслительный он должен быть СПЕЦИФИЧЕСКОЙ мыслью.
6. Таковой мыслью и считаю: идею, потому как она есть, одновременно слово, как определение «что есть этот феномен», и образ («идея» ИДЕЯ (греч . idea), 1) первоначально "то, что видно", "видимое" (как и эйдос), затем "видимая сущность", прообраз poiskslov.com/word/%D0%B8%D0%B4%D0%B5%D1%8F/ ), который она содержит в себе, и «сворачивает» во вне- в сознательное мышление. А что значит прообраз? Это – не только наиболее обобщенный (абстрактных) образ. Что это будет, если наложить на фотографию множество лиц? - получишь- СМУТНЫЙ ПРОобраз, в котором скорее угадывается, чем уЗНАЕТСЯ, объект. Так выявляется «ореол» БЫТИЯ представления объекта, который при «просвечивании» этой рефлексии соседними разными рефлексиями, «высвечивает» в нем различные аспекты ЗНАНИЯ бытия объекта.
Но в чем же активность идей? Только ли в том, чтобы удерживать ФОРМУ, - «ореол», за которым угадывается бытие «этого» объекта? Нет. Её активность также и в том, чтобы, чтобы в созерцании «формировать» НОВЫЕ рефлексии НЕПОЗНАНЫХ объектов. При помощи ВНЕШНЕГО определенного ЗНАНИЯ (идеи), ЧТО он, этот объект, есть В ЦЕЛОМ (гуссерлевская эйдетика). Ну, и какова же ПРИЧИНА этой её активности? Поскольку я говорю что , цель предметной рефлексии – достижение адекватности содержания мысли внешнему объекту.. То есть эта адекватность достигается НЕ ТОЛЬКО соответствием идеи вещи, «объёму ЯВЛЕННОМУ ей бытия» - (аналог логического закона), Но и совпадением собственной субстанциальности этой вещи идее о вещи фиксацией идей, как «определением – СОБСТВЕННОЙ причинности вещи, т.е. в рефлексируемом представлении, в отличие от «мертвого», ЧУЖОГО, не ассимилированного в себе представления не одна причинность, а две: сознания о, причине пусть субъективно отраженной субстанциально существующий вещи, и САМОсознание о сознавании этой вещи. Т.е. существует не только самоознание себя, но и самосознание представления о вещи. Это, собственно и есть суть мышления ВООБЩЕ – ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ МИФОЛОГИЧЕКОЕ мышление.
Активность представления достигается наличием в представлении самосознания представления вещи. Самосознание представления о вещи это полагание себя в качестве отличного от самосознания себя. Представление СОЗНАЁТ себе в качестве представления о вещи. Это – не наделение вещи сознанием – это наделение сознанием представления о ней. Образно говоря- хочешь поймать преступника – не думай за него, и думай как он. Вещь не может думать, вещь «бытийствует», как бытийствует представление о ней., СОЗНАВАЯ, что это бытийствует представление о ней, а не собственное бытие. Потом найди КАК ТЕБЕ КАЖЕТСЯ точку собственной причинности вещи в представлении, слейся с ней, СОХРАНИВ самосознание себя, т.е. сохранив осознанное представление о себе. Полагание – суть отчуждения самосознания себя и самосознания представления о вещи. Это означает, что вещь, данная субъекту в созерцании, после каскада взаимоопределений рефлексий (машинального мышления), мыслится не непосредственно самосознанием себя, т.е. собственно субъектом, а ближайшими его рефлексиями, подходящими к маркерам вещи, взятой субъектом в созерцании. Самосознание о вещи «переложило» свои полномочия, свою активность на рефлексии, которые, как сформированное самосознание представления объекта мыслят, образно говоря, по ЗАКОНАМ бытия этого объекта, а не по законам самого субъекта, в попытке «ассимилировать» объект созерцания в себя. Таким образом достигается активность представления в творении мышления при созерцании, его стремление «выйти за границы», захватить появившуюся на горизонте восприятия «обнаруженную пустошь», как это раньше, в своём онтологическом становлении с (НЕКОТОРЫМИ из них) НЕПОСРЕДСТВЕННО сделало самосознание, субъекта. Т.е. рефлексия «выходит» из себя в попытке экспансии «своих законов» представления о вещи. Таким образом образующийся со временем, ряд предыдущих рефлексий заслоняет от самосознания себя (Хайдеггеровская «озабоченность» вещами), непосредственным созерцанием познаваемой вещи, и если в этом ряду были ошибки, то последняя (низшая в иерархии) рефлексия либо не состоится, либо будет ложной. Очевидно, что в основу представлений о функционировании современного мышления положено представление о ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ мифологическом мышлении в его модификации в мифологическое, ОПОСРЕДОВАННОЕ, самосознанием представлений вещей.
В конце даю кич: искусственная корреляция сознательного мышления о вещи, опосредуется, самосознанием: мышление о вещи АНАЛОГИЧНО мышлению о себе: как человек ограничивает степень мышления о себе рамками внешней (законами природы, общества ли) и внутренней (положим, собственной морали: не потому нельзя, что накажут, а потому, что совесть не позволяет) несвободы, таким же образом, «накладывая» знания о законах бытия вещи (согласно, согласованно), он мыслит представление о ней и её бытии.
Но при этом возникает парадокс: наиболее абстрактное общее понятие или несколько понятий, стоящих «наверху» иерархии языковых представлений, через многочисленный ряд опосредствований, даже при их соответствии с предметным миром, никак не похожи на многочисленное количество осознанных умений и навыков, которые эти несколько понятий должны в себе содержать, как соответствие процедурной памяти.
Однако, я ранее определил существование «Я» процедурной памяти, что подразумевает централизацию представлений этой памяти, рассмотрим теперь подробнее структуру процедурной памяти, которая, напомню, есть «…память на действия». Она представлена моторными навыками, перцептуальными стратегиями, условными классическйми и инструментальными рефлексами» ( psyera.ru/procedurnaya-i-deklarativnaya-pamyat-...) и в общем-то ответственна за усвоение навыков, и приобретения способностей. По сути основу процедурной памяти составляет наглядно-действенное мышление, свойственное в элементарной форме уже высшим животным. Казалось бы – вот оно счастье для МЛФ: если вербальное мышление замыкается на понятие (слово), как на элементарную единицу МЫШЛЕНИЯ, если образное мышление замыкается, естественно и аналогично на образ, то уж наглядно-действенное мышление (ОСНОВА любого мышления), естественно, замыкается на САМ РЕАЛЬНЫЙ предмет, с которым человек непосредственно имеет дело!.. Однако в действительности всё обстоит НЕ ТАК… Что в наглядно-действенном мышлении имеет СУЩЕСТВЕННУЮ роль?.. Постановка задачи, мотивация? – Так это СУГУБО СУБЪЕКТИВНЫЕ (мыслительные) процессы,,. лежащие ЗА ГРАНЬЮ предмета... Восприятие?.. Даже исключая чисто «потребительскую» роль наглядно-действенного мышления, восприятие в исследовательском аспекте ОСТАЁТСЯ ПРЕДМЕТОМ исследования, а не предметом существования (т.е. ВНЕ зависимости от ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ человека с этим объектом). Таким образом, само восприятие, как КОНТРОЛЬ над взаимодействием человека и объекта – сугубо СУБЪЕКТИВНО. В результате, существенной стороной, как «объёмом»= «представительством» элементарной «формы» наглядно-действенного мышления является само ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ над предметом, а не САМ предмет этого мышления. При этом субъективное восприятие, как контролирующий ЭЛЕМЕНТ действия, суть ЧАСТЬ рефлексии СУБЪЕКТа в наглядно-действенном мышлении. Выражаясь в физиологических терминах мышления, восприятие, как КОНТРОЛЬ, суть не столько контроль над изменением свойств предмета, сколько контроль над ДЕЙСТВИЕМ самого человека (рефлекторная КОРРЕЛЯЦИЯ действия), производимым им НАД предметом С ЦЕЛЬЮ получения (или НЕ получения) определённого РЕЗУЛЬТАТА (определённого «состояния», определённой «формы» и пр. предмета). Т.е. я считаю, что ЭЛЕМЕНТАРНОЙ ФОРМОЙ наглядно-действенного мышления является РЕФЛЕКТОРНОЕ действие (его сила, направленность, рост и падение интенсивности, и пр.), КОРРЕЛЯРУЕМАЯ с восприятием и памятью – к заданному результату – цели). На этой стадии, осмысление имеющихся в наличии (в восприятии обстоятельств) средств, которые можно привлечь для достижения цели, играет подчиненную МОТИВУ роль). Действием в наглядно-действенном мышлении достигается ТОЖДЕСТВО с ОДНАЖДЫ полученным БЛАГОПРИЯТНЫМ для субъекта РЕЗУЛЬТАТОМ. Другими словами, развитие наглядно-действенного мышления – это механизм превращения ПРЕЦЕДЕНТА в типичность. Поэтому долговременная память для своего «возбуждения» определенного «участка» использует эмоции. Отсюда:
-умение – это ряд действий для получения БЛАГОПРИЯТНОГО результата и оно в этом смысле аналогично ПЕРСПЕКТИВЕ в образном мышлении, т.е. тому или иному ВИДЕНИЮ по ПАМЯТИ результата (и понятию, в вербальном мышлении);
- навык же, это- ОПТИМАЛЬНЫЙ (не вообще, а в РЕАЛЬНОСТИ субъекта) ПРОЦЕСС действий, и, как ОПТИМАЛЬНЫЙ процесс – процесс, ЗАКРЕПЛЁННЫЙ в памяти порядок и способ действий. Казалось бы: какое отношение навык имеет к аналогии его с умозаключением (в вербальном мышлении)? Здесь, по-моему, важен процесс «превращения» «вещи» в ПРЕДМЕТ («пред-мет» – «МЕТать ПЕРЕД взглядом, зрением – восприятие)... Собственно, «предмет», в отличие от «вещи», и есть ПЕРСПЕКТИВА вещи в ОТНОШЕНИИ её к субъекту (т.е. – к человеку). «Перспектива» же, как «умение», это- РАЗЛИЧНЫЕ способы сведения «начальных условий» к «конечному результату». Если в данном аспекте рассматривать «умение», то «навык», как ОПТИМАЛЬНЫЙ (выработанный) способ «сведения начальных условий к конечному результату», суть ничто иное, как ВЫВОД («умозаключение») из РАЗНЫХ умений (их «перенос» в целом и по частям на другую деятельность) одного ОПТИМАЛЬНОГО конкретного умения.
ПРИМЕЧАНИЕ. На мой взгляд, споры об отношении умения (как «начального» и умения «мастера») и навыка ведутся из-за непонимания того, что умение, как ПЕРВАЯ стадия развития наглядно-действенного мышления, суть «упорядоченный ряд ДЕЙСТВИЙ…», а как вторая (развитая) – суть «упорядоченный ряд действий и НАВЫКОВ…». Аналогично, в образном мышлении: композиция – это НОВЫЙ образ (в определённой перспективе), в понятийном мышлении – умозаключение – это НОВОЕ суждение о НОВОМ («выводном») понятии. Смелая аналогия?... Но надо «попробовать», «обмозговать».
Таким образом, как я предполагаю, «круг наглядно-действенного» мышления на «формально-логическом» (аналогично-образном) мышлении сводится:
-к «первичным» действиям (умению), «сосредоточенным вокруг «приведения» предмета к НУЖНОМУ состоянию (т.е. к «кругу» действий над предметом);
- к навыку, «вокруг которого «сосредоточены» умения, как ВОЗМОЖНОСТИ изменения («модификации») навыка;
- ко «вторичному» умению (мастерству), «вокруг которого «сосредоточены» как те или иные действия, так и те или иные навыки, которые МОЖНО модифицировать.
Конечно, по мере приближения к ОСНОВАМ мышления (выраженным в различных способах мышления и ИХ ПЕРЕХОДАХ одного в другое), чёткие грани и аналогии СТИРАЮТСЯ, но ОСТАЮТСЯ.
Почему я поставил перед собой задачу выделить именно КРУГИ мышления человека, а не их взаимосвязь, переход, развитие одного способа мышления при помощи другого или в другом (например, УМЕНИЕ –из ТРЕТЬЕГО круга, МЫСЛИТЬ ПОНЯТИЯМИ (из ПЕРВОГО круга))? Потому как мне думается, что если каждый из трёх ОСНОВНЫХ типов мышления способен ЗАМКНУТЬСЯ «вокруг» человека, то Декартовское «Я мыслю…» предстаёт в несколько необычной ПЕРСПЕКТИВЕ.
Действительно, поскольку, в принципе, КАЖДЫЙ способ мышления может «замкнуться» на человеке, стать ВЕДУЩИМ в мышлении человека (особенно это касается образного и понятийного способов мышления), то возникает вопрос: с КАКИМ способом мышления ассоциирует своё Я человек? А то, что РАЗНЫЕ люди мыслят ПО-РАЗНОМУ – является после массового анкетирования Адамара и других исследований в этой области неоспоримым ФАКТОМ, которым руководствуются при профориентации молодёжи и уже при приёме на работу (Ср.: «Тип мышления - это индивидуальный способ преобразования информации. Зная свой тип мышления, можно прогнозировать успешность в конкретных видах профессиональной деятельности» (agidelschool2.siteedit.ru/page149 МОУ СОШ №2 г.Агидель). Несомненно также, что способ мышления, являющийся у того или иного человека доминирующим (за кругом которого ассоциативно СЛЕДУЮТ «рецессивные» способы) формирует ОБРАЗ жизни этого человека, а, соответственно, и его «Я». Например:
«Мышление гипертима можно выразить инверсией высказывания Мустафы из фильма "Светлый путь". Мустафа: "Ловкость рук, и никакого мошенства". Ну а о гипертиме можно сказать: здравый смысл, и никакого лукавства.
МЫШЛЕНИЕ у гипертима конкретное, НАГЛЯДНО-ДЕЙСТВЕННОЕ, в крайнем случае наглядно-образное. Гипертим неглубок в своем мышлении, он не аналитик. Он мыслит, можно сказать, лишь в рамках аксиом, а не теорем. Его мышление такое же неабстрактное, как у истероида, но менее образное, чем у последнего. Оно простое, бытовое. Темы заземленные: достать, продать, познакомить...
Он мыслит еще более простыми категориями, чем истероид. Не "алые паруса" и
"фиолетовые руки", а "пошел, ушел, пришел, нашел"... Тем более никаких тебе
там "пронзить время" или пятых измерений. Он далек от философских проблем.
Многое поэтому он понимает прямолинейно -- могильщик из "Гамлета" на вопрос,
на какой почве сошел с ума принц датский, ответил: "Да здесь же, в Дании".
У гипертима в голове словно лоскутное одеяло. Он напичкан
противоречиями. В его этической концепции может сочетаться любовь к животным и "смерть гомосексуалистам!".
Гипертимам хорошо даются слесарные и столярные профессии. Они хорошие
лаборанты в НИИ. Вот Гоша из "Москва слезам не верит". Они "рукастые", и им
нравится мастерить. Мы часто видим таких людей во дворах небольших домов,
где есть сараи и гаражи, да и в любом автосервисе.
Мышление гипертима несамостоятельное, у него нет собственных убеждений.
Гипертим не интересуется не только теоретическими проблемами, но и
политическими и даже многими житейскими, по принципу "Жираф большой – ему видней". Точки зрения он меняет под воздействием того лидера, который
горластее или который имеет больше связей.
Никаких мучений при принятии решений он не испытывает. Сравним:
эпилептоид разумно решителен, семь раз отмерит, один раз отрежет, паранойяльный -- один раз отмерит и один раз отрежет. Ну а гипертим ни разу не отмерит, а семь раз отрежет, не то что психастеноид, который вообще семь раз отмерит и ни разу не отрежет.
Ну, это я для юмора и для легкости запоминания. Но это важно и для личностной оценки гипертима. Он – бездумный авантюрист. Не как паранойяльный. Да, паранойяльный тоже может ошибаться, но гораздо реже, потому что заранее продумывает свои авантюры. А этот действует просто на авось -- и ошибается.
Творчество гипертимов довольно примитивное, бесхитростное, в сущности
ЛИШЕНО ОБРАЗОВ. Они не очень изобретательны. Если это текст песен, то это
нечто вроде: "Я тебя люблю, а ты не любишь, я от этого страдаю, о-о-о!" -- и
несколько простейших аккордов на гитаре. Истероиды -- истинные таланты по
сравнению с гипертимами. У них пусть напыщенные, но все же образы: "Ледяной
горою айсберг из тумана выплывает..." А тут "два ореха лучше, чем один!" --
и все. Но гипертим не может существовать без творчества в искусстве. Он
должен как-то выплескивать свои эмоции, хотя бы петь и бренчать на гитаре в
одиночестве. При этом он не обязательно готовится к выступлению, а просто
развлекает себя.
Искусствам гипертимы не учатся. В основном это самоучки. Примитивизм,
кич -- это их стихия, но не абстракционизм. Хотя иногда и гипертим являет
миру нечто интересное.
Гипертим, в противовес паранойяльному и истероиду, совсем не дорожит
своим авторством. Он, как уже говорилось, малопродуктивен в творчестве, но
если все же что-то придумал (скорее в технической области), то легко дарит
свои идеи. Его и используют» (А_П_Егидес_ Как научиться разбираться в людях.htm).

Далее, вполне естественно, что доминирующий способ мышления, доминирует в СОЗНАНИИ, вытесняя рецессивные способы в подсознание. Отсюда можно предположить, что во сне, когда контроль доминирующего способа мышления ослабевает, активизируется «освобождающиеся» «рецессивные» способы мышления. При этом:
1) поскольку участки мозга, ответственные за разные способы мышления, тоже различны, то, пока один «участок» (доминантный) «отдыхает», другие «работают». Очевидно, кстати, это и для стадии бодрствования. Например, временное переключение мышления с абстрактно-логического (работа с документами) на наглядно-действенное мышление – «игрушку», «Ection» при использовании компьютера;
2) совсем необязательно совпадение разных способов мышления. Поэтому когда контроль «доминирующего» способа мышления ослабевает, ассоциативные связи между элементами «доминирующего» и «рецессивных» типов мышлений ослабевают, тогда активирующиеся «рецессивные» способы мышления следуют ИНЫМИ путями, чем «доминантное», стараясь восстановить собственный круг (согласовать) элементов мышления, разобщённый, например, в абстрактном мышлении логикой. При этом активируется память, «ищется», допустим, в образных представлениях то, что было «упущено» абстрактным мышлением («пренебрежено», «не замечено» и пр.) и по-другому связывается (по закону перспективы, построения композиции и пр.). Возможно, отсюда – «вещие сны» и «открытия во сне»? По-крайней мере, стоит подумать: может именно по причине «переключения» с одного способа мышления на другой во время пробуждения мы и не можем, зачастую, вспомнить свой сон, алогичность которого «не втискивается» в «каркас» вербального мышления, и для описания которого, зачастую, не хватает понятий…
Исходя из «зарисовки» наглядно-действенного мышления, можно предположить структуру процессуальной памяти современного человека. В сознание «входят»- «первоначальные» умения, как осознанное ПРИОБРЕТЕНИЕ новых СПОСОБНОСТЕЙ, хотя, несомненно, приобретение новых способностей может оставаться и неосознанным (Помните Декарта: ««Но если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным»). ОСОЗНАННЫЕ же «первоначальные» приобретенные СПОСОБНОСТИ, по мере их оптимизации и «типизации», «уходят» на периферию сознания (иногда и за периферию- в подсознательное, приобретая характеристики условного рефлекса). В сознании же находятся те навыки и умения, применение которых постоянно нуждается в поддержке декларативной памяти, в которой наиболее развиты способности отвлечения (абстрагирования) и замещения (например, предмета на слово). Эти способности позволяют выйти умениям и навыкам за грань наглядно данного, например, в отсутствие отвертки, ПРЕДСТАВИТЬ в качестве таковой копеечную монету, и успешно выкрутить шуруп (смекалка), комбинировать навыки, соединять в один процесс и т. д. Ну, и естественно умения, сопряженные с мыслью, например, умение мыслить логически, или, напротив: эйдетически, образно (Ср: «Процесс построения цепочки логических рассуждений требует не физической энергии (она необходима лишь клеткам мозга), а соответствующего умственного навыка…» (О.В.Суворов «Разум и феномен «Я»» «Вопросы философии», № 4, 2000. — стр. 130—137)).
Таким образом, соответственно, Я- процедурной памяти состоит из «умений повседневности», образующих единую цепь следований производимых человеком операций. Эта цепь может быть жесткой, как у чеховского «человека в футляре» - консерватора, а может- ассоциативной- у генератора идей, «новатора», любителя приключений. Может возникнуть вопрос о том, что именно находиться из процедурной памяти в сознании, поскольку у большинства людей в сознании доминирует вербальное мышление, а «сплав» наглядно-действенного мышления с образным- наглядно-образное, «владеющее» словом только в рамках симпрактического контекста, находиться в «тени» сознания? Очевидно, критерием, разделяющим умение находящееся, и образующее само сознание, от умений и навыков, находящихся в подсознании, или в бессознательном, может служить возможность вербально выразить: как и почему человек производит ту или иную операцию. Если, например, человек описывает ходьбу, как поочередное переставливание ног в направлении намеченной цели, то именно эта часть умений ходить, находиться в его сознании. А если он начинает описывать, например, как в «Служебном романе»: движение ноги начинается от бедра, чтоб походка была плавной, то соответственно умений и навыков ходить, находящихся в сознании, у него будет больше.
Что же получается в результате такой интеграции двух «Я»?- по сути, исчезновение их обоих. «Я»- декларативной памяти, исчезает в «горизонтах» крайне абстрактных языковых представлений «об устройстве Вселенной и общества», «Я» процессуальной памяти «тонет в омуте» переживаний цикличности меняющихся процессов, в глобальности общей «картины мироздания», сотканной из лоскутков конкретных образов образным многоплановым мышлением, в отчуждении труда. В результате Я имею два «Я», в своем соответствии столь непохожие друг на друга, столь ничтожные, затерянные на обочинах долговременной памяти.
А это- не соответствует действительности.
Вторая крупная «неувязка»- мое утверждение, что рефлексия двух «Я» направлена друг на друга, а не вовне, хотя интенция сознания, как функция отражения внешнего мира, должна быть направлена на предмет. Грубо говоря, моя модель сознания страдает нарциссизмом.
Третья «неувязка», менее значительная, но также важная, мое прежнее утверждение, что долговременная память человека носит подсознательный характер. И при этом не имеет значения какая это память: процедурная или декларативная.
Четвертая «неувязка», из повседневного опыта мы знаем, что зачастую мы имеем в сознании четкий образ предмета, точно знаем что с ним делать, но не можем вспомнить его название, а такого не может быть, если сознание- только рефлексия декларативной и процедурной памяти.
Эти (и возможно, другие) «неувязки» -свидетельства того, что я упустил в своих рассуждениях нечто крайне важное.
Мной были рассмотрены сознание (как ОСОЗНАННОЕ мышление), надсознание (обуславливающее ОСОЗНАННОЕ мышление со стороны декларативной памяти), подсознание (обуславливающее ОСОЗНАННОЕ мышление со стороны процедурной памяти), но не было рассмотрено САМОсознание, которое, собственно и превращает потенциальное сознание в актуальное- активное, служит в роли «cause sui» именно сознания, а не памяти.
А теперь посмотрим, сможет ли введение в описанный мной механизм сознания самосознания «ликвидировать» указанные неувязки и не породить новые.

@темы: Философская фактология

---

§ 2. Местонахождение двух «Я» с точки зрения психологии.

С моей точки зрения, следующей из эволюции памяти, сознание это действительно рефлективное соотношение субъективной и объективной активности в очевидном знании. Где субъект- это конечная субстанция представления декларативной памяти, а объект- что дано субъекту в форме представлений процессуальной памяти. Пояснение: субстанция- это, согласно Спинозе- то, что имеет причину в себе. «Представление» можно понимать в двух смыслах: представление чего-то, кого-то (посол представляет страну) и форму нашей психической жизни (представляем себе стол, окно). Представление, как форма человеческого отражения (сознания), имеет причину существования только в нас (представление декларативной памяти), ибо мы его ОДНОЗНАЧНО генерируем. Поэтому представление- конечная субстанция, которую может ограничить только другое представление. Представления «кого-то», «чего-то» этой субстанции, имеет, как я выше указывал: две разных причины: восприятия предметов и слово, знак этого предмета. Т.е.:
-представления процессуальной памяти- объект, потому что их содержание, как я не раз подчеркивал- необходимо должно соответствовать предмету, где границы и способ соответствия обозначены органическими особенностями самого человеческого тела, все остальное регламентировано этим соответствием, как и естественная эволюционная корреляция этого соответствия.
-представления декларативной (вербальной) памяти – субъект, потому что их содержание, есть прежде всего продукт человеческого мышления, а значит, принадлежит самому субъекту, как субъекту мышления. Эти представления могут совпадать представлениям по необходимости, могут существенно различаться, вплоть до противоположности, что, собственно и делает субъекта свободным от необходимости корреляции, кроме одной- согласовать эти два представления одной субстанции, но согласовать- не значит «подстроить» преставления декларативной памяти под процессуальную, как было в отношениях представления процессуальной памяти и восприятия самого предмета, а согласовать изменениями их обоих, до тождественности. Именно эта необходимость и выражается в направленности субъекта на объект. В этой необходимой направленности, впервые свободным Я и осознается существование Я-необходимого, т.е. возникает сознание. Само рождение сознания также происходить по необходимости и соответствует не только деятельности человека, но и первого вопроса: «Почему я это делаю?», и ответа: «По необходимости».
Таковы мои философские предпосылки рассмотрения научных фактов.
Причины раздвоение «Я» в науке склонны видеть уже на генетическом уровне: «…это и сделал Доктор Тим Кроу с факультета психиатрии в Оксфорде. Сначала он в нескольких академических статьях допустил, что существует некий ген, который так повлиял на развитие мозга, что стало возможным существование речи. Более того он, он предположил, что этот ген принимает разную форму у мужчин и женщин. Хотя это кажется невероятно сложным для единичного гена, но на конференции в Лондоне в 1999 году другая исследовательская группа объявила, что они обнаружили этот ген и что он расположен в Y-хромосоме.
"Этот ген проявляется в мозгах у человека, но не у приматов", - говорит Доктор Nabeel Affara с факультета Патологии Кембриджа, - "что делает его хорошим кандидатом на роль гена речи". Приматы имеют его X-версию (PCDHX), но в некоторый момент эволюции он перескочил в Y-хромосому.
Ученым удалось отследить связь Y-версии (PCDHY) с двумя переломными моментами в эволюции человека. Первый из них произошел около трех миллионов лет тому назад, когда увеличился размер человеческого мозга и появились первые орудия труда. Но это еще не все. Отрезок ДНК, несущий PCDHY, снова трансформировался, разделившись на две части, так что получившиеся отрезки перевернулись на своих местах. По оценкам ученых это произошло 120 -200 тысяч лет тому назад, - как раз в это время произошли большие изменения в изготовлении орудий труда и у Африканских предков человека появились способности к символьной передаче информации.
Косвенные доказательства это конечно хорошо, но как этот ген функционирует на самом деле? На данный момент здесь больше вопросов чем ответов, но имеющиеся данные не противоречит теории о связи этого гена с появлением речи. "Это один из семейства генов, известных как cadhedrins", -говорит Affara. "Они синтезируют белки, из которых создается оболочка нервных клеток и таким образом вовлечены в передачу информации. Гены PCDHX/Y активны в некоторых участках головного мозга у человеческого плода". www.medicinform.net/human/biology/biology5.htm Тот же Тим Кроу пишет, что «шизофрения — это цена, которую гомо сапиенс платит за возможность говорить». xez-ua.com/novyj-uroven-intellekta-chast-9.html... ).
«Действительно, разделение в языке всего на две части — на знаки и на то, что они означают, соответствуют основной шизофренической черте — тотальной двойственности взгляда на все сущее» (psynews.narod.ru/pp1/pit.html ). Казалось бы все просто. Однако, например, сам Вадим Руднев, цитату которого я привел выше, склонен рассматривать это безумие «не как феномен сознания, а как феномен языка», собственно потому, что: «не знаем, что такое сознание, не можем заглянуть внутрь него. Но зато мы очень хорошо знаем, что такое язык». И в этом он прав, потому что таковая обычная черта нашего мышления: не объяснить (не приписывать) неизвестному какие-то следствия. И Вадиму Рудневу не указ: Витгенштейн который сказал, мышление есть язык. Так же, и я должен отнестись к этого типа информации: в принципе, такое возможно, ведь телесная форма должна подходить под духовное содержание. Только одного гена- мало, да и нескольких…
Тем не менее, представляет интерес сама аргументация сторонников поиска раздвоения «Я» на уровне генов:
1) апелляция к тому, что: «Этот ген проявляется в мозгах у человека, но не у приматов». Но, как известно, после «этого», еще не значит, что вследствие этого»;
2) совпадение во времени эволюции:
а) «Первый из них произошел около трех миллионов лет тому назад, когда увеличился размер человеческого мозга и появились первые орудия труда». Вопрос, как говориться интересный. По времени, очевидно, эти ученые ориентировались на появление так называемого- «человека умелого» (Homo habilis). Энцефализация же свойственна свойственна млекопитающим вообще, и приматам- в особенности, так что объем мозга- сугубо внешний и неспецефический показатель, по которому, например, неандертальцы- более разумны, чем современные люди. Что же касается орудий труда, то как говориться: работать- не языком болтать.
б) А это «около» вообще ставить вопрос о временной взаимосвязи «перескока» гена и возникновения Homo habilis под сомнение.
в) и, вообще, связь «гена общения» с У- хромосомой сомнительна если сравнить современное стремление к общению мужчин и женщин, которые при таком подходе, вообще должны были остаться на уровне австралопитеков… Единственная связь- меньшая асимметрия мозга у женщин, по сравнению с мужчинами.
Если же судить по картинам позднего палеолита: «Судя по палеолитическим изображениям, не хватало зрительному восприятию первобытного человека именно тех качеств, что неразрывно связаны с вербализацией. Но без вербализации зрительное восприятие и мышление человека палеолита ничем решительно не выделяет его из сонмища высших приматов. Ведь и шимпанзе не только умеют делать орудия труда, но и устраивают загонные охоты - т.е. оказываются в состоянии даже предвосхищать события, действуя в пределах временного поля» (См.content.mail.ru/pages/p_18772.html ). В терминах Лурия, можно утверждать, что вплоть до мезолита слово не выходило из симпрактического контекста, а значит не могло служить основой для «раздвоения» действительности.
Часто появление речи и мышления связывают с асимметрией головного мозга, хотя научные факты по этому поводу противоречивы: от: «Оказалось, однако, что приблизительно 50% кошек, обезьян и мышей предпочитали пользоваться правой лапой, а другие 50% оказывали предпочтение левой. Это распределение существенно отличается от того, что обнаружено у людей: 90% предпочитают правую руку и лишь 10% - левую. Полученные результаты дали основание предположить, что предпочтение лапы является действием случайных факторов». До: «За последние десятилетие в литературе имеется впечатляющее число фактов, свидетельствующих о латерализации функций мозга у животных и человека (Бианки, 1985; 1989). Были получены подтверждения существования двигательно-пространственных асимметрий даже у беспозвоночных животных, причем эти асимметрии, как правило, имели правостороннее направление. Так, подобные асимметрии были обнаружены уже у планарий, мучнистого хрущака, у речных раков, у муравьев, а также некоторых позвоночных (Бианки, 1985, 1989). Вероятно в основе функциональной асимметрии у животных лежат какие-то базисные генетические факторы. По отношению к высшим представителям позвоночных, следует признать, что асимметричное функционирование больших полушарий головного мозга является одной из фундаментальных закономерностей его деятельности» (www.cerebral-asymmetry.narod.ru/Sergienko.htm ). С точки зрения согласования с синтетической теорией эволюции наиболее предпочтительней, на мой взгляд, выглядит «Эволюционная теория асимметрии» В. А. Геодакяна, где он рассматривает развитие асимметрии парных органов на принципе сопряженных подсистем, которые эволюционируют асинхронно, как распределение между ними «рецессивных» (консервативных) и «доминантных» (прогрессивных) функций с коррекцией на «интенсивность эксплутации (использования)) (ru.wikipedia.org/wiki/%D0%AD%D0%B2%D0%BE%D0%BB%... ). С этой гипотезой по отношению к асимметрии мозга близок Бианки, предложивший «...синтетическую доминантную модель межполушарных отношений, которая базируется на трех основных принципах деятельности мозга: асимметрии, доминантности и комплементарности». www.cerebral-asymmetry.narod.ru/Sergienko.htm То, есть, свойство генного материала, а не самих генов. Такой подход более адекватен, по причине обращения к общим свойствам живого, так как не фиксируется конкретная связь тех же генов и асимметрии мозга человека, которая позволяет объяснить разный процент между асимметрией мозга и праворукостью:
«В результате исследований Дж.Вада установил, что более чем у 95% праворуких, не имевших ранних повреждений мозга, речь и языковые функции контролируются левым полушарием. У остальных речь контролировалась правым полушарием. Вопреки правилу Брока, у большинства леворуких также обнаруживали расположение речевых центров в левом полушарии, но их было меньше, чем среди праворуких (около 70%). Приблизительно у 15% леворуких речевые центры находились в правом полушарии, а у оставшихся (около 15%) обнаруживались признаки двустороннего контроля речи (по Блум и другие, 1988)».( www.cerebral-asymmetry.narod.ru/Sergienko.htm ).

Но, опять же, ссылка на более общий аргумент, не может быть воспринята однозначно в конкретном вопросе о существовании двух я, как причин сознания, так и в их реальном существовании.
Поэтому я вынужден опять вернуться к психическим явлениям, оставив форму и возможные причины их существования в стороне, принимая за научный факт только то, что есть. А есть у нас, действительно, асимметрия полушарий головного мозга с «комплементарными» функциями, которые довольно хорошо изучены.
И первое, что удалось обнаружить: «В тонких опытах, которые ставили в Институте эволюционной физиологии и биохимии имени Сеченова АН СССР Л. Я. Балонов, В.Л. Деглин и Т.В. Черниговская, обнаружилось, что каждое полушарие, если их изолировать друг от друга, обладает своей собственной речью». (www.galactic.org.ua/Biblio/v3.2.htm ).
Другое замечание: «разбор полета» синкретирующего воображения осложнен тем, что доминирование того или иного полушария в общем не имеет прямой зависимости с их функциями, она скорее стохастическая: «У всех людей одно из полушарий мозга доминирует над другим, и человечество делится на две неравные части: левополушарных и правополушарных. Первых больше в западных странах, вторых – на Востоке и в Африке. На планете как бы существуют два огромных народа, по-разному воспринимающие реальность и часто не понимающие друг друга» (galactic.org.ua/Prostranstv/p_neiro-pcix-93.htm.). К слову сказать: ПОЭТОМУ мне думается, что гипотеза Вадима Ротенберга о том, что: «Идея о преимуществе правого полушария в процессе получения информации», несколько упрощена. Неважно, что правое полушарие «чуть-чуть быстрее» «"схватывает" любую информацию», что ее информация полнее и «реальней», важно согласно какому полушарию принимается решение как поступить, а потом, вечером, ворочаясь на кровати, в полудреме можно, сколько угодно твердить себе, что можно было поступить и лучше. Первая дергается та рука, которая подчиняется доминантному полушарию.
В общем-то, возвращаясь к «бедному котенку», на этот раз не с воротником, а с разрезанной хиазмой и мозолистым телом, можно доказать наличие полного дубляжа памяти в двух разделенных мозговых половинках, хотя и можно добиться : «Больше того, одно полушарие, завязывая один глаз, можно было теперь научить одному навыку, а другое, завязывая другой глаз, противоположному. Две памяти, два мозга... Почти идеальная модель раздвоения личности!». (www.galactic.org.ua/Biblio/v3.2.htm). Стоит ли после этого останавливаться на других доказательствах того, что в обеих половинках ассиметричного мозга заложены одинаковые базовые функции способные в некоторой степени компенсировать травму одного из них, а при совместной полноценной работе: дополнять друг друга, согласно своей специфике? Как?- Это лучше всего, продемонстрировать на примере той же речи, которая, как мы помним свойственна обеим полушариям: «Но в то время как речь правого конкретна, заземлена, немногословна и мотивируется непосредственной ситуацией, речь левого абстрактна, синтаксис ее усложнен, и с реальной ситуацией она не связана. Это схоластическая игра словами и грамматическими схемами, так сказать, искусство для искусства. Сложность увлекает левое полушарие, простота ставит в тупик. Очевидно, физиологические механизмы правого ведают в процессе речи этапом замысла, темы, а механизмы левого находят этому замыслу соответствующую форму.
Попробуем усыпить правое полушарие и посмотреть, как будет вести себя предоставленное самому себе левое. Человека охватывает эйфория; он возбужден, весел, говорлив; его реакции маниакальны, он сыплет плоскими шутками, он импульсивен, беззаботен и словоохотлив сверх всякой меры, причем речь его неправдоподобно правильна и изысканна. Правда, голос у него становится иногда сиплым, он гнусавит, сюсюкает, выделяет не те слова, какие надо. Интонация, рисунок речи — дело правого полушария, левое в этом смыслит немного…
правое, в отличие от своего соседа, при разобщенности полушарий целиком не растормаживается. Выяснилось также, что оно постоянно не в духе и мир окрашен для него в черный цвет. Насчет последнего остроумную догадку высказал недавно академик П.В. Симонов. Быть может, правое мрачно оттого, что не в состоянии назвать то, с чем сталкивается: нет у него надлежащего запаса слов и умения ими пользоваться.
Как бы то ни было, можно смело говорить о двух разных типах личности».
О чем говорит этот пример? При нормальной работе полушарий – одну и ту же работу- речь выполняют ОБА полушария, причем правое не только ответственно за «оформление» речи: интонация, рисунок речи, но и за замысел, за «реализм», который в ней присутствует.
Или, к примеру- музыка, явно невербальная форма коммуникации. Её центры распознавания, как и полагается невербальным формам, расположены в правом полушарии. Но левое полушарие способно к адекватной оценке музыкального ритма. Более того, «С другой стороны выяснилось, что по мере развития музыкальной культуры восприимчивость к музыке и музыкальное творчество захватывают и сферу левого полушария. Ничего удивительного. Мы называем левое словесно-логическим, а правое — образным. Но любой музыкант скажет вам, что музыкальный образ имеет мало общего с литературным или живописным образом и воспринимают музыку «в образах» люди, как правило, далекие от профессионального ее понимания. Истинным же музыкантам гораздо ближе ее структурно-понятийная основа, ее логический строй и тот своеобразный синтаксис, который часто и писателю диктует развитие темы» (www.galactic.org.ua/Biblio/v3.2.htm ).
И все же дадим их в сравнении.
Справка:
Правое полушарие: «… интегрирует, создавая уникальный сплав…создает многозначный контекст за счет "схватывания" огромного числа связей и взаимодействий между предметами и явлениями, связей, которые часто не могут быть логически упорядочены, а иногда и просто отрицают друг друга в тесных рамках формальной логики». (www.rjews.net/v_rotenberg/11.htm Вадим Ротенберг ПСИХОЛОГИЯ ТВОРЧЕСТВА) «Правое полушарие схватывает мир таким, каков он есть, и тем самым преодолевает ограничения, накладываемые левым. Без правого полушария мы превратились бы в высокоразвитые компьютеры, в счетные машины, тщетно пытающиеся приспособить многозначный и текучий мир к своим ограниченным программам» (www.rjews.net/v_rotenberg/10.htm Вадим Ротенберг МОЗГ И ДВЕ СТРАТЕГИИ МЫШЛЕНИЯ: ПАРАДОКСЫ И ГИПОТЕЗЫ). «правое полушарие, управляющее левой рукой, во всех действиях, за исключением письма, превосходило левое полушарие… Но зато правому полушарию оказалась недоступна, кроме письма, также функция речи. Правда, правое полушарие было способно к пониманию речи, если грамматические конструкции не были очень сложными. Но продукция речи оказалась ему недоступна… Зато правое полушарие существенно превосходило левое в способности ориентироваться в пространстве, в восприятии музыки, опознании сложных образов, которые нельзя разложить на простые составные части, - в частности, в опознании человеческих лиц и эмоциональных выражений на этих лицах. С функциями правого полушария было связано понимание метафор и восприятие юмора… У маленьких детей, как и у народов иных цивилизаций, не знающих нашей системы школьного обучения, доминирует правое полушарие с его ориентацией на реальный мир, не укладывающийся в прокрустово ложе логических законов ((www.rjews.net/v_rotenberg/9.htm ) Вадим Ротенберг ПОВЕДЕНИЕ И РАСЩЕПЛЕННЫЙ МОЗГ). «функция правого — оперирование образами, ориентация в пространстве, различение музыкальных тонов, мелодий и невербальных звуков, распознавание сложных объектов (в частности, человеческих лиц), продуцирование сновидений…“Правополушарное” — пространственно-образное — мышление является симультанным (одновременным) и синтетическим, поскольку создает возможность одномоментного “схватывания” многочисленных свойств объекта в их взаимосвязи друг с другом и во взаимодействии со свойствами других объектов, что обеспечивает целостность восприятия. Благодаря такому взаимодействию образов сразу в нескольких смысловых плоскостях они приобретают свойство многозначности. Эта многозначность, с одной стороны, лежит в основе творчества, а с другой — затрудняет выражение связей между предметами и явлениями в логически упорядоченной форме и даже может препятствовать их осознанию… Правополушарные обладают образным мышлением, им свойственно не аналитическое целостное восприятие мира. Как вы уже, наверное, догадались, в их число попадают пишущие левой рукой.»... Случаются, правда, отклонения, но в целом закономерность сохраняется: одну и ту же задачу оба полушария решают с разных позиций, а при выходе одного из них из строя нарушается и функция, за которую оно отвечает. Левое полушарие: «…из всего обилия реальных и потенциальных связей выбирает немногие внутренне непротиворечивые, не исключающие друг друга, и на основе этих немногих связей создает однозначно понимаемый контекст… Левое полушарие упрощает мир, чтобы можно было его проанализировать и соответственно повлиять на него.» (www.rjews.net/v_rotenberg/10.htm Вадим Ротенберг МОЗГ И ДВЕ СТРАТЕГИИ МЫШЛЕНИЯ: ПАРАДОКСЫ И ГИПОТЕЗЫ). «…что левое полушарие гораздо более ориентировано на логические конструкции, чем на живую реальность… левое полушарие больше правого приспособлено к определению однозначных закономерностей и причинно-следственных связей, что необходимо при научном мышлении….» ((www.rjews.net/v_rotenberg/9.htm ) Вадим Ротенберг ПОВЕДЕНИЕ И РАСЩЕПЛЕННЫЙ МОЗГ.

«Установлено, что функцией левого полушария является оперирование вербально-знаковой информацией в ее экспрессивной форме, а также чтение и счет,. “Левополушарное” мышление является дискретным и аналитическим, поскольку с его помощью осуществляется ряд последовательных операций, обеспечивающих логически непротиворечивый анализ предметов и явлений по определенному числу признаков. Благодаря этому формируется внутренне непротиворечивая модель мира, к-рую можно закрепить и однозначно выразить в словах или дpyгиx условных знаках, что является обязательным условием социального общения… Левое отвечает за аналитическое мышление; люди с доминирующим левым полушарием, как правило, рациональны, расчетливы и, что называется, не поддаются власти эмоций. Пишут они правой рукой… левое полушарие ведает не только речью, но и письмом, счетом, памятью на слова, всей формальной логикой». ((www.rjews.net/v_rotenberg/9.htm ) Вадим Ротенберг ПОВЕДЕНИЕ И РАСЩЕПЛЕННЫЙ МОЗГ).

Из этих фактов ясно вытекает существование как бы двух «Я»:
1) «Я»- «хозяин» чувственных представлений памяти (аналог эмпирического «Я»)
2) «Я»- «хозяин» языковых представлений (аналог трансцендентального «Я»).
К понятию «Я», как «хозяину» правого полушария, вплотную подступил Вадим Ротенберг (www.rjews.net/v_rotenberg/9.htm Вадим Ротенберг ПОВЕДЕНИЕ И РАСЩЕПЛЕННЫЙ МОЗГ):
«В главе о психологических защитах мы писали о том, что эти механизмы защищают сознание от неприемлемой для него информации. Однако, защищая сознание, сами эти механизмы функционируют без участия сознания. Откуда же берется знание о том, какую именно информацию нельзя допускать до сознания, если сознание не вмешивается непосредственно в работу механизмов психологической защиты и если оно вообще не ставится в известность об этой работе? Я предположил, что именно в правом полушарии формируется так называемый "Образ Я"
целостное образное представление человека о самом себе, благодаря которому постоянно сохраняется самоидентификация человека, его отождествление с самим собой. "Образ Я" не может формироваться без участия сознания, отвечающего за все осознанные поступки и установки человека, за его социальные мотивы. С другой стороны, "Образ Я"
это полнокровный образ с бесчисленным количеством связей… Такой образ, в силу своей сложности, многогранности, многозначности и, нередко, внутренней противоречивости, не может быть целиком осознан. Наше сознание, базирующееся на логическом мышлении, привычно "выпрямляет" и упрощает реальность и не способно охватить такое количество связей, которое характеризует "Образ Я". Как бы подробно человек ни говорил о себе, он всегда чувствует, что он не исчерпывается никаким анализом и объяснением, что он невыразимо богаче собственного осознанного представления о себе. Это ощущение основано на "Образе Я". Можно сказать, что "Образ Я"
это полномочный представитель сознания в царстве бессознательного (правом полушарии)». Однако, существуют серьезные аргументы и против нахождения сознания в левом полушарии: «Нельзя, однако, отождествлять сознание только с знанием и языковым мышлением. Вне живой, чувственно
волевой, активной деятельности всей сферы психического, мышления вообще не существует. Мышление — не переработка информации, а деятельное, чувственно предметное, целенаправленное изменение действительности в соответствии с ее собственной сущностью» (www.slovari.info/philosophical/1005.html ).

Интересно то, что, насколько я знаю, само существование сознания никто не связывает со взаимодействием двух «Я». Сознание либо:
1) в левом полушарии, а «бессознательное» «Я», как у Ротенберга в правом полушарии;
2) либо распределяется между двумя полушариями.
У меня же, согласно одной из философских традиций, с самого начала было заявлено, что сознание это рефлективное соотношение субъективной и объективной активности в очевидном знании, т.е. Теперь можно сказать: соотношение Я-эмпирического, как активности объекта, к Я-трансцендентальному, как активности субъекта.
Пояснение: Я- эмпирическое, взято мной за объект потому, что она продуцирует представления восприятия предмета, хранящиеся в долговременной памяти, которые подвергаются естественной корреляции на всем пути череды трансформаций от явления предмета до представления восприятия хранящегося в долговременной памяти о нем. То есть природа как бы сама позаботилась, чтобы отражение максимально соответствовало отображаемому. Но, в связи с взаимозависимостью, и из-за ограничений восприятия, отражение неполно, неточно «кускообразно» (конкретно). Дополнительную информацию можно получить, прежде всего из других источников, с помощью общения, о том, чего сам не видел, не слышал, потому, что «был там», а не «здесь», построить словесное представление (со слов) проверить на истинность, прежде всего сравнением со своими представлениями восприятия, потом логикой, ну и так далее… Ну, а потом: совершить, так сказать синтез философской формой которого будет рефлексия.
Я-трансцендентальное взято мной за субъект, потому как имеет дело с языковыми представлениями, то есть представлениями сконструированными человеческим разумом. То, есть по моим представлениям «Я»- в первом приближении- это два основных типа представлений о себе, хранящихся в долговременной памяти, вокруг которых организуются соответствующие им представления: представления восприятия и языковые представления (согласно «их родству»).

@темы: Философская фактология